• 1 R. M. Keesing, Elota’s Story. The Life and Times of a Solomon Islands Big man, St Lucia, Brisbane, (...)
• 2 R. M. Keesing, Kwaio Religion. The Living and the Dead in a Solomon Island Society, New York, Colum (...)
• 3 R. M. Keesing, en collaboration avec P. Corris, Lightning Meets the West Wind. The Malaita Massacre (...)
• 4 R. M. Keesing, « Ni Geni : Women’s Perspectives on Kwaio Society », in A. M. Strathern, ed., Dealin (...)
• 5 R. M. Keesing, Custom and Confrontation. The Kwaio Struggle for Cultural Autonomy, Chicago, Univers (...)

1Roger M. Keesing est né en 1935. Il a suivi ses études aux universités de Stanford puis de Harvard, ce qui en fait un anthropologue de formation et de culture américaine. Après neuf ans d’enseignement à l’université de Californie (Santa-Cruz), de 1965 à 1974, il est nommé professeur d’anthropologie à l’Institut des Hautes Études de l’université nationale d’Australie où il exercera son activité d’enseignement et de recherche jusqu’à sa mort. Son œuvre associe de façon exemplaire un engagement continu dans l’enquête de terrain, dont témoigne l’étude monographique qu’il a consacrée aux Kwaio de Malaita dans les îles Salomon et les nombreuses missions effectuées dans cette région à partir de 1962, et un souci de réflexion épistémologique sur les données accumulées, nourri de la connaissance des recherches les plus récentes dans le domaine de la linguistique, de la pragmatique et de l’anthropologie cognitive. Après sa thèse sur le mariage et la parenté dans la société Kwaio, il publie plusieurs articles sur la chefferie traditionnelle et le devenir du big man dans l’espace politique moderne, notamment à partir de l’histoire de vie d’un leader politique local1. Ses travaux sur la langue et la grammaire sont au centre de ses préoccupations, et son ouvrage majeur sur le système religieux des Kwaio est en fait l’étude cognitive des assomptions sur le monde et des prémisses culturelles qui sous-tendent les manières de parler indigènes2. Combinant une anthropologie culturelle critique et une analyse micropolitique des conflits locaux, R. M. Keesing s’intéresse aussi bien aux regards croisés des Britanniques et des indigènes sur les conflits de l’époque coloniale3 qu’au point de vue des femmes de ces sociétés, à la manière dont leurs récits autobiographiques éclairent leur rapport au pouvoir et à la parole4. Signalons enfin ses réflexions novatrices sur le statut de la « coutume » au sein même du mouvement de réinvention de la tradition et des luttes pour la revendication de l’autonomie culturelle5. Impossible selon lui d’étudier la culture comme stock de connaissances et grammaire de règles sans s’interroger sur sa distribution inégale auprès de ceux qui en vivent et contribuent à la définir autant qu’à la contrôler.

• 6 On trouvera en note la référence aux nombreux articles qui ont précédé et suivi celui que nous prés (...)

2La dimension polémique du débat sur la surinterprétation (ou la rnésinterprétation) du mana et de la stigmatisation de la théologie culturelle des anthropologues du symbolique, qui a contribué à faire connaître les écrits de Keesing dans la communauté scientifique, ne doit pas faire oublier le socle des préoccupations cognitives et sociolinguistiques de l’auteur6 : quel rapport y a-t-il entre les manières de parler des gens, leurs présupposés sur le monde et leur expérience subjective ? C’est par le détour de recherches savantes sur le rôle des schèmes métaphoriques dans la mise en forme de l’expérience que se trouve ici posé le problème des dérives interprétatives de l’activité ordinaire de traduction culturelle qui est au cœur du métier d’ethnographe. La quête du sens que poursuit une anthropologie dite « symboliste » comporte sans doute plus d’effet surinterprétatif que la question de savoir qui crée et manipule les significations culturelles (encore que…), mais il va de soi, aux yeux de Keesing, que la question du statut ambigu des formes symboliques, et, notamment, de l’usage différencié des schèmes métaphoriques qui informent la vision du monde et l’expérience des sujets d’une culture donnée, ne peut rester pour l’anthropologue un point aveugle. L’autoréflexion (renforcée par le « nous, les anthropologues ») et l’appel à l’ouverture d’un véritable champ de recherche sont aussi importants ici que la stigmatisation de l’autre. La mise en évidence de la surinterprétation passe de toute façon par un travail de réinterprétation et par une sorte d’anthropologie symbolique élargie et renouvelée.

• 7 Le texte qui suit est la traduction de « Conventional Metaphors and Anthropological Metaphysics : t (...)

3Le cheminement du présent article7 est très significatif des difficultés de la posture adoptée. On commence par marquer l’écart entre l’évidence la plus apparente (en l’occurrence l’évidence linguistique) et les fictions métaphysiques de la religion des anthropologues, ou plus subtilement entre les présupposés « métaphysiques » du parler ordinaire et les élaborations « chargées de sens » des métaphysiques savantes, et, chemin faisant, la frontière se trouble : on découvre que la parole indigène n’exclut pas la possibilité de l’exégèse, qu’il arrive que les conventions métaphoriques engendrent des croyances « réelles » ou même que le mana soit « véritablement » réifié et traité comme une substance. En un mot, les autres aussi surinterprètent, ou plus exactement certaines sociétés, certaines langues, certains groupes ou agents, dans un certain contexte, et cela aussi fait partie de l’évidence ethnographique. La conséquence méthodologique est importante puisqu’il s’agit moins d’appeler à faire table rase de données ethnographiques imaginaires, ou à s’y complaire, qu’à mieux les situer et les contextualiser en s’interrogeant notamment sur les conditions qui conduisent certaines sociétés ou certains agents à investir l’activité interprétative comme enjeu de pouvoir.

• 8 Cf. R. M. Keesing, « Anthropology as Interpretive Quest », Current Anthropology, 28, 1987, et le dé (...)

4Le problème anthropologique majeur sur lequel débouche le questionnement ethnographique de Keesing est redoutable : dans quelle mesure les schèmes métaphoriques et les expressions linguistiques qui informent notre expérience cognitive et émotionnelle du monde (et celle des autres) peuvent-ils être considérés comme une description adéquate de ce que nous (et les autres) pensons et ressentons « réellement » ? La leçon de l’auteur est celle de la prudence et même du scepticisme méthodique, une attitude paradoxalement encouragée par la multiplication des années de terrain8. Mais nul doute en revanche qu’il existe pour lui, en contrepoint de nos fictions langagières, une « réalité » de l’expérience, et même, au-delà d’une certaine variabilité des formes culturelles – largement exagérée à son avis par le paradigme culturaliste –, une étonnante invariance des schèmes qui président à la symbolisation de l’expérience humaine. L’anthropologue n’a pas à renoncer à l’ambition de savoir ce que les hommes pensent « réellement » et ressentent « profondément », à la seule condition de ne pas prêter à leurs manières de parler plus de réalité et de profondeur qu’elles n’en ont. Le pari est difficile mais il faut bien qu’il y ait un « fond de réalité » quelque part qui remonte à la surface des choses sons la forme d’une « évidence flagrante » si l’on veut échapper à la fois aux excès de sens et au solipsisme relativiste.
André Mary

• 9 G. Lakoff et M. Johnson, Les métaphores dans la vie quotidienne [1980], Paris, Éd. de Minuit, 1985.
• 10 D. A. Schon, « Generative Metaphor : A Perspective on Problem-Setting in Social Policy », in A. Ort (...)
• 11 D. Holland et N. Quinn, eds, Cultural Models in Language and Thought, New York, Cambridge Universit (...)

6Je me propose d’explorer les implications épistémologiques des recherches récentes sur la métaphore conventionnelle pour l’entreprise anthropologique. Si, comme le soutiennent un certain nombre d’écrits récents sur les métaphores, la plupart d’entre elles ne sont ni « vivantes » ni « mortes », mais tout simplement conventionnelles9, basées sur des « cadres » culturellement établis10 ou sur des « modèles culturels11 » – alors il en est de même du parler ordinaire dans la jungle, le désert, ou dans les villages du monde paysan où nous faisons notre travail de terrain.

• 12 A. Salmond, « Theoretical Landscapes : On Cross-Cultural Conceptions of Knowledge », in D. Parkin, (...)

7En mettant en évidence la cohérence des paradigmes de la métaphore conventionnelle, la manière systématique dont ils suggèrent des relations entre les domaines et la façon pénétrante dont ils structurent notre langage et peuvent canaliser et informer notre expérience, la recherche récente lance un défi aux anthropologues invités à dresser la carte des schèmes métaphoriques des populations non occidentales. Notre interprétation et nos analyses de la métaphore ont été, mises à part quelques notables exceptions, fragmentaires et partielles ; comme le laisse entendre Salmond12, une exploration beaucoup plus systématique s’impose.

• 13 G. Bateson, La cérémonie du naven [1936], Paris, Éd. de Minuit, 1971.
• 14 D. Radin, Primitive Man as Philosopher, New York, D. Appleton, 1927. Ogotemmeli était « l’informate (...)

9Les ethnographes qui travaillent dans les sociétés tribales rencontrent de façon caractéristique des gens dont la cosmologie est en grande partie présente à l’état implicite dans leur pratique rituelle et leur conduite au quotidien. Habituellement peu d’informateurs, s’il en est, articulent à leur intention une explication globale et cohérente de leurs systèmes de croyances et de leurs significations rituelles. Il existe de notables exceptions parmi les peuples tribaux, telle que les Iatmul de Nouvelle-Guinée, où l’érudition théologique est une source de pouvoir mondain13. Et l’ethnographe qui a de la chance peut rencontrer un philosophe populaire, comme Ogotemmeli ou Muchona le Frelon, qui étale toute une vision globale, riche et cohérente, de « son » monde14. Une part du danger que représente la théologie culturelle vient précisément de notre propension à rechercher le philosophe populaire le plus doué et le plus savant, et à élever ce qui peut être une synthèse ou une extrapolation personnelle jusqu’au royaume des « symboles culturels ».

• 15 R. Brunton, « Misconstrued Order in Melanesian Religion », Man, 15, 1980, p. 112-128.

11Il existe deux modes de distorsion virtuelle en la matière. En premier lieu, par le fait de rendre cohérent ce qui est fragmentaire, l’ethnographe peut gommer des contrastes significatifs entre, d’un côté, les visions du monde pragmatiques, partielles et sociocentriques, caractéristiques des populations tribales (plus concernées par l’agir dans le monde que par la tendance à l’expliquer systématiquement) et, de l’autre, les théologies culturelles cohérentes qui sont le propre des sociétés stratifiées en classes comportant des théologiens professionnels. Une cosmologie cohérente fallacieuse, inventée par l’ethnographe à partir d’une vision du monde partielle et pragmatique, peut, comme Brunton15 l’a récemment suggéré dans le cadre de la Mélanésie, dissimuler des écarts qui appellent une explication théorique.

• 16 R. Needham, « Skulls and Causality », Man, 11, 1977, p. 71-78.
• 17 Ibid.

12Le second problème est plus sérieux. L’ordre manquant complété par l’analyste peut être un faux. Ce qui semble impliqué par une évidence de surface peut être une inférence fallacieuse de l’ethnographe. Un exemple frappant nous est fourni par le réexamen récent auquel se livre Needham16 de la question de la chasse aux têtes dans certaines régions de l’Asie du Sud-Est. Les premiers ethnographes, principalement allemands, ont relevé le lien entre la prise de têtes et les profits qui étaient censés revenir aux chasseurs de têtes, particulièrement pour la fertilité des récoltes. Les Européens en ont déduit que le lien entre la prise de tête et les bénéfices mondains est un médium invisible, une « âme-substance », une force vitale de la personne, à la fois sociale et individuelle, située dans la tête et qui peut être acquise par une personne qui prend cette tête. La chasse aux têtes est ainsi motivée par la poursuite de cette « âme substance » qu’il s’agit de s’approprier. Needham accumule les évidences qui montrent que la plupart de ces chasseurs de têtes d’Asie du Sud-Est n’ont en fait aucune idée de l’« âme-substance » : cet hypothétique médium spirituel est un faux ingrédient créé par les ethnographes pour alimenter un lien causal entre la prise de tête et les bénéfices qui s’en suivent. Les réflexions de Needham17 méritent d’être considérées :

• 18 R. M. Keesing, « Rethinking Mana », Journal of Anthropological Research, 40, 1984, p. 137-156.

14Un exemple tout aussi frappant que j’ai eu l’occasion d’explorer moi-même nous ramène au fameux concept océaniste de mana. Un grand nombre de faits linguistiques et ethnographiques18 indiquent que dans les premières langues de l’Océanie, dont sont issues les langues de la Mélanésie orientale, des Fidji, de la Micronésie centrale et de la Polynésie, mana correspondait, selon l’usage autorisé, à un verbe d’état dont les significations étaient « être efficace, être vrai, être accompli, être puissant », avec l’idée qu’une telle efficacité et une telle puissance étaient le produit d’une bénédiction ou d’une protection, ou encore de la transmission d’une force par les ancêtres ou d’autres esprits. Le terme était aussi utilisé comme verbe transitif (« mana-iser ma formule magique », ou « mana-iser mon jardin » ou « mana-iser ma pirogue de guerre ») et comme un verbe intransitif (« mana pour moi », « mana, mana, mana ! ») dans les prières où l’on s’adresse aux esprits. Finalement, mana était utilisé comme un nom morphologiquement abstrait et indistinct dérivé d’un verbe d’état. Dans certaines langues inscrites dans cette filiation, ce nom abstrait et dérivé est affecté d’un suffixe marquant son usage nominal. C’est ce cas de figure (présent dans la langue Kwaio et dans d’autres langues Malaita) – et la découverte rétrospective de mes propres erreurs de traduction – qui m’a conduit à mener une analyse comparative.

• 19 Ibid., p. 151-153.
• 20 L. Oliver Douglas, Ancient Tahitian Society, 3 vols, Cambridge, Harvard University Press, 1974, p.  (...)

16Mais dans certaines parties de la Mélanésie, et dans beaucoup de régions de la Polynésie, mana en tant que nom abstrait dérivé (« efficacité, puissance ») était au moins partiellement substantivé ou concrétisé. Mana devient, au moins métaphoriquement, quelque chose dont les individus disposent plus ou moins. J’ai émis l’hypothèse que cette élaboration théologique était un produit d’un certain type de hiérarchie politico-religieuse de l’Océanie19. Il est difficile pourtant, avec seulement quelques textes originaux crédibles, de faire la part entre théologie indigène et mésinterprétation européenne. Douglas Oliver20, à qui je dois une part de mon scepticisme ethnographique, a noté, en référence à Tahiti, le problème de la surinterprétation et de la création d’une métaphysique fictive :

• 22 R. H. Codrington, « Religious Beliefs and Practices in Melanesia », Journal of tbe Anthropological (...)
• 23 Je suis redevable à R. d’Andrade de m’avoir suggéré ce terme de Campbell (entitivity), mais je ne p (...)

19Une des erreurs les plus répandues que j’ai rencontrée dans les interprétations anthropologiques du mana réside dans le fait de traduire un état ou un verbe comme s’il s’agissait d’un nom. De telles erreurs de la part de spécialistes travaillant dans l’ombre de Codrington22 sont peut-être compréhensibles, mais une telle mésinterprétation de termes décrivant des processus ou des états par le recours à des substantifs de la langue anglaise semble être un problème plus général. Un premier pas vers une traduction culturelle moins soumise à distorsion serait d’être fidèle à l’évidence linguistique à portée de main et d’être constamment attentif aux dangers (auxquels la langue anglaise, semble-t-il, nous prédispose spécialement) de la réification et de la fausse substantialisation, ou encore d’attribuer à un monde de relations et de processus ce que le philosophe des sciences Campbell appelle l’« entitivité23 ».

• 24 Cf. F. Steiner, Taboo, Londres, Cohen, 1956.
• 25 Pour respecter les connotations propres à cette expression typique du langage militaire américain, (...)

20Une traduction erronée peut engendrer non seulement des entités fictives mais également de faux problèmes d’analyse. Le terme océaniste d’origine austronésienne tapu / tabu, qui, comme le mana, a occupé une place dominante dans l’anthropologie du Pacifique et dans le métalangage de l’analyse comparative, est un cas intéressant. Tapu et ses formes apparentées sont, selon les canons de la langue, des verbes d’état. Qu’il s’agisse des commentaires sur les coutumes polynésiennes ou mélanésiennes ou, plus généralement, du discours anthropologique (« le tabou de l’inceste »), ce mot qui désigne un état a été traduit comme s’il était question d’un nom, dans la continuité d’un procès de réification et de distorsion qui commence ironiquement avec les voyages de Cook24. Les anthropologues (qui ont au moins la plupart du temps correctement noté la forme d’état comme étant première) ont souvent créé, par une traduction trompeuse, de pseudo-problèmes. La signification de base de tapu dans les deux langues mélanésiennes et polynésiennes semble être rendue au mieux par « off-limits », « défense d’entrer », tout simplement25. Cela permet de saisir la dimension relationnelle de tapu, sur un mode que « sacré » ou « interdit » exclut ; et cela nous libère de l’apparente contradiction entre la valeur positive de la sacralité et la valeur négative de la « pollution » et de l’interdiction. Quelque chose qui est tapu est ainsi « off-limits », et cela implique inévitablement : 1) un agent ; 2) une perspective ; 3) un contexte.

• 26 M. Macintyre fut la première à me suggérer que tapu illustre par excellence les problèmes de réific (...)

21Quelque chose est « off-limits », seulement si quelque agent (humain ou non humain) le définit en tant que tel. Cet agent peut être un dieu, les ancêtres, ou un chef (quasi-dieu). Dans beaucoup de langues d’Océanie, il se peut aussi que ce soit un parent disant à un enfant de ne pas faire quelque chose26. Quelque chose est « off-limits », tapu, seulement à partir d’une perspective donnée. Ce qui est « off-limits » pour une personne ou une catégorie de personnes peut être « permis » (souvent rendu par noa ou des formes similaires) ou même prescrit pour une autre personne ou catégorie de personnes. Une case menstruelle peut être tabu du point de vue privilégié des hommes ; au regard de l’avantage d’une femme qui a ses règles, il serait tabu de se trouver partout ailleurs que dans ce lieu. De même, une maison des hommes peut être tapu pour les femmes, noa pour les hommes ; une perspective est toujours en cause. Quelque chose qui est « off-limits », tapu, l’est toujours pour quelqu’un, et non en soi ou par soi. En définitive, être tapu, off-limits, suppose un contexte. Une place, un acte ou une chose, qui est tapu cet après-midi, du point de vue de certaines gens et dans le contexte d’une circonstance ou d’un rituel particulier, peut être noa (ou tapu) pour une population différente demain. Se trouve ainsi souligné ce pourquoi les traductions de tapu par « sacré » ou par « interdit » sont trompeuses.

• 27 M. Sahlins, Historical Metaphors and Mythical Realities, Ann Arbor, University of Michigan, 1981.

22La sainteté est une qualité que nous imaginons inhérente aux gens, aux lieux ou aux choses de manière absolue et non contextuelle. Or même la qualité tapu d’un prêtre ou d’un chef dans la Polynésie orientale était contextuelle et relative, bien que la fusion du pouvoir politique et de l’intercession sacerdotale auprès des dieux semble avoir conduit à des élaborations théologiques des notions de tapu aussi bien que de mana. Sahlins27, dans son livre récent sur Hawaï, note les élaborations de la « tapuité » qui émane des dieux et qui entoure les chefs, et il y va de commentaires sardoniques sur la manière dont les Hawaïens modernes écrivent « kapu » sur les clôtures, comme si le mot signifiait simplement « entrée interdite, propriété privée ». Sans doute Sahlins a-t-il raison de souligner qu’à Hawaï un terme au départ imprégné de significations religieuses a fini par se séculariser. Cependant et non sans ironie, « off-limits » a été la racine sémantique de tapu pendant au moins quatre cents ans, et cela dans la transparence pour les locuteurs de l’Océanie tout au long de cette période et sur une vaste aire géographique. Nous ne pouvons utiliser de meilleure métaphore pour traduire le sens de tapu que celle d’une clôture interdisant l’accès, que cette clôture ait été érigée par des dieux, des chefs ou de simples mortels. Si nous interprétons tapu comme « off-limits » (sans aucune autre préconception, que celle-ci concerne le fait que la « clôture » ait été érigée par des dieux ou des ancêtres ou qu’elle ait à voir avec les qualités inhérentes à l’acte, l’objet ou la personne qui est mise à part), nous échappons au pseudo-problème sur lequel Steiner et bien d’autres se sont appesantis, à savoir pourquoi le terme se réfère à la fois à la sainteté et à ce qui est prohibé ou pollué. Il fait bien référence aux deux valeurs et en même temps à aucune.

• 28 G. Lakoff a montré que les exceptions supposées (comme les locuteurs Quechua qui sont censés invers (...)
• 29 J. Haviland, Body Part Metaphors (Unpub. ms).

26Lorsque l’on considère les schèmes métaphoriques qui traversent une série de langues, nous pouvons nous attendre à trouver à la fois une diversité culturelle et peut-être une étonnante régularité. Ainsi toutes les langues, au moins virtuellement, décrivent les relations dans le temps en termes de relations dans l’espace. Les émotions sont décrites en référence aux couleurs (« bleu », « vert d’envie », « voir rouge »). D’autres métaphores spatiales très répandues, peut-être universelles, caractérisent le monde physique à partir des termes dans lesquels les hommes le découvrent au niveau de la perception, comme si la terre était plate, le soleil et la lune se déplaçaient alors que la terre restait au repos (le soleil se « lève » et se « couche »), même si cela n’est pas en accord avec les connaissances astronomiques modernes. Dans ces domaines, les schèmes métaphoriques sont beaucoup plus semblables d’une langue à l’autre que nous pourrions le penser. La vie est considérée comme une marche en ligne droite, un chemin sur lequel le futur se situe vers l’avant et le passé en arrière28. Les métaphores reposant sur les parties du corps diffèrent beaucoup moins que nous pourrions le croire d’une langue à l’autre29. Les langues contiennent cependant de fait des systèmes de métaphores qui sont spécifiques à chaque culture (sans être nécessairement uniques). Lakoff et Johnson illustrent ce point, dans le cas de l’anglais, par le système de métaphores qui assimile le temps à la monnaie : nous gagnons du temps, nous le gaspillons, nous le budgétisons, et ainsi de suite.

• 30 G. Lakoff et Z. Kovecses, « The Cognitive Model of Anger Inherent in American English », in D. Holl (...)
• 31 M. Rosaldo, Knowledge and Passion. Ilongot Notions of Self and Social Life, Cambridge, Cambridge Un (...)

27Les langues non occidentales peuvent user de schèmes métaphoriques différents des nôtres pour caractériser les émotions et les processus cognitifs. Lakoff et Kovecses30 analysent le modèle systématique par lequel, en anglais, la colère est assimilée à un liquide chaud contenu dans un récipient. Rosaldo31 explicite les usages de liget chez les Ilongot, un terme qui exprime également, bien que différemment, un système de schèmes métaphoriques des états émotionnels de la « colère ».

• 32 La littérature sur la métaphore, particulièrement en philosophie et dans la critique littéraire, es (...)

29Avant que nous puissions poser le problème de la juste interprétation des modèles de métaphore conventionnelle des autres peuples pour les anthropologues, il est utile de considérer de plus près l’argumentaire de Lakoff et Johnson, en tant qu’il se réfère notamment à une ethnographie de la vision du monde codifiée dans la langue anglaise. Lakoff et Johnson s’appliquent à montrer que les métaphores vivent dans un autre monde, d’une autre manière, que celui ou celle que nous imaginons habituellement. Les métaphores conventionnelles dominent notre langage ordinaire ; nous ne pouvons parler, nous ne pouvons penser qu’en elles et par elles32. Elles sont construites à partir de nos expériences les plus fondamentales, issues de corps et de cerveaux humains, d’un appareil sensible, situés dans un monde semblable aux nôtres ; et dans le même temps, selon l’argumentaire de Lakoff et Johnson, nos manières conventionnelles de caractériser l’expérience subjective sont constitutives de l’expérience elle-même. Nous nous percevons comme des agents-dans-le-monde, en partie dans les termes métaphoriques conventionnels de l’agencéité et de la cause (et, comme l’a noté Whorf, sans doute également dans les termes de moules grammaticaux issus du langage). Nous sommes inextricablement situés dans un monde que le langage crée pour nous.

• 33 M. Rosaldo, op. cit.
• 34 C. Lutz, « The Domain of Emotion Words on Ifaluk », American Ethnologist, 9, 1982, p. 113-128.

34Lakoff et Kovecses, en prolongeant l’analyse de Lakoff et Johnson, éclairent la mise en forme culturelle et la nature systématique d’un modèle de la colère construit en anglais, un modèle par conséquent que nous, les anthropologues, pourrions nous attendre à trouver différent des modèles de la « colère » et des émotions associées qui sont codifiés dans les autres langues et cultures. Les analyses de Rosaldo33 consacrées au terme liget chez les Ilongot des Philippines et les analyses de Lutz34 portant sur les conceptualisations culturelles des émotions chez les Ifaluk confirment amplement ces hypothèses.

• 35 J. A. MacCulloch, « Heart », in J. Hastings, ed., Encyclopædia of Religion and Ethics, Édimbourg, T (...)

38Mais au-delà du langage du cœur, le recours à l’anatomie des viscères comme domaine source ne consiste pas à attribuer à ce dernier les processus décrits à partir de ses termes. Le cœur n’est pas, pour nous, le « siège des émotions ». Notre explication populaire à ce sujet (intégrée dans de nombreux et savants volumes) est qu’à une certaine époque de notre passé, lorsque nous étions moins raffinés, nous, occidentaux, avions pour usage de croire que le cœur physique était le « siège des émotions » ; nos métaphores sont tout ce qui reste de ces anciennes croyances. Les observations de MacCulloch35 dans l’Encyclopœdia of Religion and Ethics donnent forme à cette théorie populaire :

• 36 Cf. R. Needham, Belief, Language and Experience, Chicago, University of Chicago Press, 1973, sur le (...)

46À cette signification du qualificatif de métaphysique qui fait référence aux présupposés implicites portant sur ce qui relie en arrière-fond et connecte les éléments du monde perçu par les sens, je souhaite opposer ce que j’appellerai un sens « chargé » du terme. La métaphysique en ce sens constitue une explication (plus ou moins explicitement articulée) de ces aspects du monde qui ne peuvent être perçus par les sens : une théorie explicative de la manière dont le monde travaille qui rende compte des expériences humaines et des conséquences des événements. Une idée métaphysique est du genre de celle que les ethnographes ont forgée de manière caractéristique avec des énoncés du type : « Les X croient que ...36 ».

• 37 J. A. MacCulloch, op. cit.

48Beaucoup d’écrits anthropologiques sur la religion (la plupart des premiers travaux et un bon nombre des analyses contemporaines) intègrent implicitement ou explicitement le présupposé formulé par MacCulloch37 : les peuples primitifs partagent des croyances métaphysiques au sens « chargé » du terme, des croyances semblables à celles que les peuples occidentaux ont pu partager autrefois mais plus du tout aujourd’hui. Par suite, lorsque les peuples « primitifs » parlent de leurs émotions dans le langage du cœur, du foie, ou du ventre, ou parlent d’une âme-substance ou du mana, ces manières de parler renferment une métaphysique que nos paroles sur les cœurs brisés et le fait d’avoir toujours de la chance n’impliquent pas du tout. Une telle vue des choses exprime une opposition ethnocentrique entre notre raffinement et leur primitivisme, opposition qui a été dépassée dans la plupart des domaines de l’anthropologie sociale mais qui semble se perpétuer, sous forme déguisée, dans une certaine anthropologie symboliste même récente. « Leurs » manières de parler du monde sont imputées à une pertinence métaphysique ou cosmologique, ce qui n’est pas le cas de nos manières de parler.

• 38 Je suis très circonspect lorsque de telles articulations sont l’invention d’un philosophe populaire (...)

52Qu’est-ce qui pourrait fournir une preuve de telles croyances ? Nous sommes ici sur un terrain glissant. Même si nous en venions à trouver un rituel où, disons, les vivants utilisent le feu ou des objets chauffés dans le but de conduire les ancêtres à faire, quelle que soit la chose, ce qu’ils font, nous ne saurions y voir l’actualisation d’une théologie populaire portant sur ce que les ancêtres font pour produire directement des changements dans le monde de l’expérience humaine, mais simplement une mise en scène de l’homologie métaphorique entre un domaine source et un domaine cible. Avant que le poids de l’évidence ne nous oriente vers un schème métaphysique sous-jacent (en particulier sous la forme de théories populaires cohérentes), mon sentiment est que nous devrions pécher par excès de doute et de prudence38. Trop souvent, je le crains, nous avons péché dans l’autre sens.

• 39 Cf. E. Hutchins, Reasoning on Discourse. An Analysis of Trobriand Land Litigation, Cambridge, Harva (...)
• 40 Nous nous autorisons à supprimer ici le développement d’un exemple supplémentaire emprunté aux Kwai (...)

53Notre sauvegarde contre l’imputation fallacieuse de croyances métaphysiques à nos sujets d’enquête, croyances qui semblent impliquées par leurs manières de parler, repose principalement sur le scepticisme et sur la recherche implacable de confirmation de l’évidence en dehors du domaine du langage. Peut-être faut-il aussi mettre en suspens quelques-unes de nos convictions selon lesquelles la pensée, la logique et les cosmologies des peuples non occidentaux sont radicalement différentes les unes des autres et également des nôtres39. Malheureusement les possibilités restreintes de terrain prolongé et continu, associées à certaines des habitudes de l’anthropologie symboliste contemporaine, peuvent avoir précisément l’effet inverse. Nous misons très fortement sur notre maîtrise des langues de terrain. C’est en partie les intuitions de nos locuteurs indigènes qui pourraient nous dire (si tant est que la question se pose) si leur façon de parler du mana est plus profondément pertinente que notre langage de la chance, si leur langage du « ventre » représente une théorie plus ancrée dans la physiologie que notre langage du cœur. Au moment même où notre quête des structures de sens nous encourage à chercher des connexions cachées et à rendre compte des structures cosmologiques et des équivalences symboliques (et nous récompense ainsi de nos découvertes), la possibilité de jouir de ces années de terrain qui nous permettent de commencer à saisir les intuitions des acteurs indigènes, s’évanouit progressivement. Après un total de presque cinq années de terrain chez les Kwaio, étalées sur une période de vingt et un ans, je suis encore loin de comprendre les profondeurs du sens (et les liaisons métaphoriques conventionnelles) du parler Kwaio. [...]40.

• 41 Cf. également, A. Ortony, « Metaphor : A Multidimensional Problem », in A. Ortony, ed., op. cit. ; (...)

54Les ethnographes doivent traduire et interpréter au mieux qu’ils le peuvent. En plaidant pour le scepticisme à propos de la lecture en termes de notions théologiques des choses du langage ordinaire et de la pratique rituelle, je m’efforce de donner des arguments pour un engagement plus sérieux dans la réflexion épistémologique sur notre rencontre, et non pour une position de retrait. Certaines des directions de recherche indiquées par le livre de Lakoff et Johnson et par d’autres écrits récents sur la métaphore41 sont entièrement différentes. Si toutes les langues incorporent des modèles métaphoriques aussi dominants que ceux dont Lakoff et Johnson esquissent les grandes lignes pour l’anglais et aussi systématiquement interconnectés que ceux que nous montrent Lakoff et Kovecses à propos de nos conceptions de la colère, alors il faut donner au repérage et à l’analyse des schèmes métaphoriques dans les langues non occidentales une grande priorité dans la recherche.

• 42 J. D. Sapir et J. C. Crocker, The Social Use of Metaphor. Essays on the Anthropology of Rhetoric, P (...)
• 43 J. J. Fox, ed., The Flow of Life, Cambridge, Harvard University Press, 1980.
• 44 J. Fernandez, « The Mission of Metaphor in Expressive Culture », Current Anthropology, 15, 1974, p. (...)
• 45 A. Salmond, op. cit.

55Nous, anthropologues, avons beaucoup à apporter sur ce point, et des écrits récents issus de la tradition symboliste ont marqué quelques progrès dans cette direction. Les contributions à l’ouvrage collectif de Sapir et Crocker42, les études de Fox et de ses collègues sur les métaphores de la parenté et de l’alliance dans l’Indonésie orientale43, et les parcours théoriques de Fernandez et Beck44, illustrent un engagement croissant de l’anthropologie symboliste dans la question de la métaphore. Certains travaux, tels que l’essai de Salmond45 sur les conceptions métaphoriques de la connaissance chez les Anglais et les Maori, se sont nourris directement d’écrits récents relevant de la philosophie et des disciplines apparentées, ce qui est aussi le cas de l’œuvre de Lakoff et Johnson.

• 46 R. M. Keesing, « Anthropology as Interpretive Quest », Current Anthropology, 28, 1987.
• 47 M. Rosaldo, op. cit., p. 48.
• 48 Ibid., p. 44.

56La cartographie la plus systématique et la plus ambitieuse des schèmes et relations métaphoriques du langage ordinaire d’une population non occidentale est sans doute celle que nous offre l’analyse de Rosaldo consacrée aux conceptions Ilongot (Philippines) de liget (« la colère ») et rinata (« le cœur ») dans leur rapport avec la coutume de la chasse aux têtes. J’ai ailleurs46 exprimé un certain scepticisme, conforme à l’argumentaire développé ici, quant à la question de savoir si le parler Ilongot concernant liget et rinata était aussi profondément pertinent et constitutif de l’expérience et de la motivation que le croit Rosaldo. Est-ce que la manière, très différente de la nôtre, dont les Ilongot parlent de la « colère », implique réellement que la colère et les émotions associées sont sur le plan de l’expérience à ce point différentes de celles que nous caractérisons en termes de fluides chauds ? Et est-ce que la façon dont les Ilongot parlent des motifs qui conduisent leurs semblables à capturer des têtes fournit une description analytique adéquate de ces motifs ? Notre propre langage psychologique est, de toute évidence, aussi massivement métaphorique ; pourrons-nous jamais briser ce cercle, ou devons-nous simplement essayer à la fois de caractériser leurs métaphores et de les traduire dans les nôtres ? Le parler des « cœurs » des Ilongot est-il d’une pertinence à ce point supérieure à la nôtre que nous puissions dire, comme le fait Rosaldo47 : « Parce que les cœurs peuvent parler comme les personnes et se mouvoir comme la musique ou le vent, les Ilongot conceptualisent les “états intérieurs” et les “événements objectifs” dans des termes qui assimilent et relient les événements que nous percevons comme indépendants » ? Ou encore, pouvons-nous dire, avec Rosaldo48 que : « Ce qui est évident dans le parler des cœurs Ilongot c’est [...] un sens de la dialectique ou de la tension dynamique entre un état de socialité et un état d’opposition et de retrait, entre un moi à l’aise dans son environnement et un moi qui s’isole » ?