1Surinterprétation : le mot est vague, mais utile, car il est polémique et heuristique. Surinterpréter n’est pas seulement interpréter de travers, mais le faire en exagérant. Il faut donc admettre qu’en sociologie, en ethnologie, en histoire, il existe une possibilité d’exagérer, que ce soit en cédant à un monolithisme monoïdéiste ou que ce soit en chosifiant toutes choses et en oubliant ainsi que la pensée n’est pas un caillou. Le mot de surinterprétation est gros d’un malaise et d’un conflit potentiel entre tendances ou écoles : tout chercheur n’éprouve pas le besoin de stigmatiser la surinterprétation. Et si l’on demande au chercheur prudent ce qu’il entend stigmatiser par là, il répondra sans doute : « Je ne le sais pas encore bien, mais je sens en moi un vif mécontentement, que ce mot-drapeau m’aidera peut-être à tirer au clair. »

Le symbolisme funéraire romain

2Le mot de « surinterprétation » est venu à la bouche de quelques jeunes archéologues, à l’École de Rome, vers 1956, à l’occasion d’une guérilla de deux ans sur le symbolisme supposé des scènes mythologiques qui décorent les sarcophages gréco-romains et qui illustreraient allégoriquement des doctrines relatives à l’au-delà. Chaque camp resta sur ses positions, l’un accusant l’autre de manquer de sensibilité religieuse et l’autre blâmant les surinterprétations du premier comme autant de cécités interprétatives.

3Les décors sculptés qui ornent les sarcophages romains représentent les légendes mythologiques les plus diverses, pas toujours édifiantes ni majoritairement tragiques (les représentations de l’au-delà et des Enfers demeurent l’exception). Quelques-unes sont susceptibles d’une interprétation allégorique sur la destinée de l’âme, à condition qu’on aille leur dénicher un sens chez les penseurs néoplatoniciens, ces maniaques de l’allégorisme. Dès lors il est trop facile de trouver à n’importe quoi un sens allégorique : les légendes prétendument symboliques ne le sont pas plus que les autres ; elles n’ont de rôle que décoratif, ou plutôt consolateur et esthétisant. Aux oreilles de ceux qui surinterprètent, ce mot de « décoratif » est péjoratif : ils semblent postuler que, plus une interprétation est intense, plus elle a de chance d’être la bonne ; le décoratif serait trop mou pour mener aux émotions vraies. Il y a là un postulat de sensibilité chrétienne : « la mort est la grande affaire et ne doit pas être occultée ». Mais les païens, eux, souhaitaient plutôt se consoler en l’esthétisant : ils « décoraient » leurs tombeaux de belles scènes mythologiques. Même lorsqu’elles font des concessions au tragique : la légende d’Adonis, beau chasseur aimé de Vénus et tué à la chasse, a un caractère affligeant qui convient à un tombeau ; mais l’image de la belle Vénus convient encore plus, car elle fait oublier la mort ; le caractère mythique de la légende est lui-même une parade au principe de réalité. Oublions donc toute interprétation symbolique (telle que d’alléguer qu’Adonis est un dieu qui renaît chaque année au printemps et que sa personne est l’allégorie de quelque résurrection) et ne télescopons pas la fonction d’une image (décorer un tombeau) et sa signification, qui n’est pas nécessairement funèbre : les païens n’intensifiaient pas chrétiennement la mort, bien au contraire.

4Même si, par aventure, certains décors mythiques avaient réellement eu une signification allégorique, il faudrait établir que celle-ci répondait aux intentions du propriétaire du tombeau et que ce dernier ne s’est pas borné à accepter ce que le marbrier lui proposait ; il faudrait savoir si ce marbrier, à son tour, était un virtuose de l’allégorie et de la haute spiritualité, ou s’il ne s’est pas contenté de tirer de son album un poncif qui circulait d’atelier en atelier ; il faudrait savoir enfin si l’auteur premier de la scène allégorique y a investi toute sa foi et sa piété, ou s’il n’a fait preuve que d’ingéniosité à symboliser et d’un goût personnel pour l’ésotérisme brillant. Ce n’est pas tout : l’acheteur lui-même croyait-il avec toute la force de son émotivité au sens allégorique qu’avait la scène ? Ou bien a-t-il voulu se draper dans une noble posture en décorant son tombeau d’une image sublime ? Ou encore, croyait-il un peu à l’interprétation allégorique, comme on croit à une doctrine élevée, mais théorique et dont seuls se soucient les sages, les penseurs ? Ne ressemble-t-il pas à ce personnage d’une comédie grecque qui rapporte une doctrine ésotérique en des termes pleins de modestie et d’indifférence : « On dit que les doctes enseignent que… ». Car il faudrait étudier aussi le « champ » des croyances et comment il s’articule à l’attitude des simples envers les doctes, en une époque de « libre entreprise » spirituelle et d’absence d’autorités en la matière.

6Quelquefois le débat sur le symbolisme se durcit en un faux problème : « Dans le travail historique, faut-il privilégier les pensées majoritaires et la médiocrité de masse ? Ne peut-on admettre que les idées les plus élevées sont par là, au fond, les plus vraies ? Les croyances de masse ne sont-elles pas l’émanation et la dégradation des idées d’élite ? » Sur ce platonisme sans le nom, on peut lire avec intérêt la conclusion hésitante du livre célèbre d’Edgar Wind sur Les mystères païens de la Renaissance. Le platonisme spontané est le fondement de bien des surinterprétations.

La prétendue villa des mystères

* Avec le masque effrayant qu’on vient d’ôter de son visage, Silène, au centre, s’est innocemment amusé à faire peur à la ménade qu’on voit, à gauche, écarter les bras de frayeur. C’était là un jeu d’enfants dont on suit les images sur six siècles (dont un chous inédit du musée d’Eleusis). L’union sexuelle est non moins momentanément effrayante… Cette image banale, qui « entre en série », a néanmoins prêté à des interprétations fantasmagoriques.
** On a en vain cherché cette femme ailée dans le « personnel » des Mystères. Il suffisait de la chercher ailleurs : dans le personnel mythologique ; les urnes « étrusques » de style pergaménien aux deux derniers siècles avant notre ère représentent avec son fouet cette démone chasseresse ailée (une Vanth en costume de Dikè) dans des mythes grecs, Persée et Andromède, Etéocle et Polynice, Pâris et Déiphobe… Voir T. Dohrn, « Pergamenisches in Etrurien », in Römische Mitteilungen, LXVIII, 1961, p. 14 ; F.-H. Pairault, Recherches sur quelques séries d’urnes de Volterra à représentations mythologiques, Rome, École française de Rome, 1972, p. 169 (Oinomaos et Hippodamie) ; O. J. Brendel, Etruscan Art, Harmondsworth, Penguin, 1978, p. 380 (châtiment des Niobides) ; H. von Brunn, I rilievi delle urne etrusche, Rome, 1965, 3 vols, passim. La chasseresse ailée figure aussi dans des scènes d’outre-tombe (mais non de Mystères) sur des vases apuliens (Marina Pensa, 1977) où son nom est inscrit : c’est Dikè.

9Mais il fallait que Mystères il y eût. Restait à interpréter les autres scènes en conséquence. Une matrone se parait-elle de bijoux devant son miroir ? Elle s’apprêtait richement à assister aux Mystères ; un petit écolier déchiffrait-il son livre sous les yeux de sa mère et de sa nurse ? C’était un néophyte qui donnait lecture du rituel d’initiation. Nul ne s’étonnait qu’aucun de ces personnages ne portât de couronne, ce qui était obligatoire pour la moindre cérémonie et même un simple banquet.

10Cette surinterprétation initiale était motivée surtout par la présence de Bacchus lors des cérémonies nuptiales, comme sur les peintures de vases ; on a cru que la fresque de Pompéi était rituelle ou du moins religieuse, puisqu’un dieu était là. Il n’en est rien. Bacchus est avec Mercure le plus humain des dieux, car il donne des plaisirs et jamais d’ordres ; il enseigne par sa présence à tenir pour sainte et délicieuse la vie conjugale. La fresque, ou plutôt l’original grec dont elle est la reproduction, était destinée à orner la chambre conjugale d’un gynécée (la coutume était de décorer de peintures appropriées la chambre des nouveaux époux, comme le montre un vers du poète grec Théocrite). La défloration, cette initiation traumatisante ou alléchante au statut de riche matrone et de mère d’enfants de bonne famille, est le fait de ce dieu idyllique (le phallus était le symbole de Bacchus). La fresque n’est ni cultuelle ni même proprement religieuse : les croyances bachiques sont ici le prétexte à un jeu artistique sur des réalités très quotidiennes et socialement conformistes.

11Les païens, fort pudibonds dans leur conduite réelle, rêvaient d’un plaisir facile à travers certains de leurs dieux ; en outre, étant peu théologiens, ils ne distinguaient pas toujours entre leurs croyances et les fictions. Devant tant de candeur, n’allons pas non plus faire des phrases sur quelque intimité primitive du sexuel et du sacré. De tout temps, la peinture (ou la tapisserie), lorsqu’elle n’est pas religieuse ou qu’elle ne célèbre pas les exploits des grands et des moins grands, met sous les yeux des spectateurs des mondes à souhait. La particularité du paganisme est d’avoir rattaché certains de ces mondes à certains dieux et à des objets religieux (sans oublier l’humour sur le sacré, chez Homère déjà). Et ce rattachement ne passait pas pour blasphématoire.

La quotidianité

13On calomnie son temps par ignorance de l’histoire, disait Flaubert. Cette pseudo-sociologie correspond assez exactement à ce que fut la satire romaine, à Juvénal dénonçant la décadence, le pain et le Cirque ; elle a l’avantage de nous faire comprendre que ce rhéteur ait pu passionner et inquiéter ses contemporains. Il avait de la verve, il est vrai. On a la demi-surprise de déceler une trace de ce misonéisme emphatique et élitiste chez Tocqueville, notre Sage, sans doute, mais aussi tendancieux qu’un autre. Sa page le plus souvent citée affirme que la société démocratique à venir sera faite d’hommes tous semblables et égaux qui, sous les yeux glacés d’un Pouvoir cynique et bénin, « tourneront sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs ». Le hobereau normand oppose à cette quotidianité un Ancien Régime introuvable, où l’establishment des nobles représentait la liberté collective contre l’égalitarisme et se souciait des grands intérêts du royaume. La vérité est que les nobles se souciaient plus souvent de bons vins, de chasse et de filles de ferme et que, depuis toujours, la majorité des hommes se sont souciés de petits intérêts vulgaires, si bien que l’humanité a survécu.

14En somme la surinterprétation consiste à méconnaître ce qu’on pourrait appeler la quotidianité, qui empêche ou aurait dû empêcher de croire à un Ancien Régime introuvable, et non moins au paradis soviétique et à son Homme Nouveau, ou à l’interprétation anarchiste du maoïsme. La même inflation bovaryste faisait croire à l’héroïne de Flaubert qu’il existait des pays et des îles où le bonheur croissait avec la force et le naturel des arbres et la densité d’un en-soi sartrien. Bourreau de lui-même, Flaubert a passé sa vie à flageller son cœur incurablement romanesque ; en écrivant Madame Bovary, il avait voulu, disait-il, peindre une certaine nuance du gris. Dans Salammbô, il a inventé une Carthage dix fois plus exotique qu’elle ne pouvait l’être, mais en présentant comme self-evident cet exotisme, qui en devient le comble du quotidien. Car on s’ennuyait sûrement autant à Carthage qu’à Rouen, Croisset et, j’imagine, chez les Nambikwara.

16Exemple de ce second type de surinterprétation, la description de l’homme que fait Sein und Zeit, ou plutôt celle du Dasein : de l’homme limité à ce qui est en lui rapport à l’Être (donc cet homme heideggerien, réduit à une fiction édifiante, ne travaille pas, ne se reproduit pas, ne se coupe pas les ongles, etc.). Or René Char (qui n’était pas heideggerien) me disait amèrement un jour qu’un poète, cela n’existait pas, ce n’était qu’une abstraction momentanée. J’avais maladroitement prononcé les mots de condition poétique ; l’intéressé me rétorqua : 1) qu’un individu n’était poète que par intermittence et en revêtant un rôle qui lui était extérieur ; 2) que seul existait substantiellement le poème, mais que celui-ci, à peine achevé, échappait à son auteur ; on songe à la réification, à l’objectivation selon Hegel et Marx : l’œuvre échappe à son producteur ; si bien que l’idée d’« esprit objectif » n’est pas loin.

17Tel est le rapport que nous avons avec les valeurs : l’homme n’est pas un Berger de l’être. Au fil des jours, nous vivons dans l’indifférence, la tristesse ou le ronronnement (« l’entrain », disait Char) d’un bien-être quasi physiologique. Cet entrain ou cet ennui ne sont dissipés que par des heures ou des minutes d’absorption qui sont la seule espèce non utopique de bonheur, lorsqu’un travail est intéressant, par exemple. Sous le nom de culture, les sociétés ont inventé une foule de machineries qui leur procurent des absorptions momentanées ; les activités momentanées absorbantes vont, de la Sonate Hammerklavier ou de L’Art de la Fugue, au football, à la prière, à la recherche scientifique, à la drogue ou à ces productions savantes que sont la passion amoureuse ou l’art de la conversation.

La banalité et l’« anachronisme contrôlé »

19Nous parlions de Salammbô, de Segalen et de l’exotisme, de cette sensibilité surinterprétatrice qui s’émerveille de voir combien les Persans sont Persans. L’exotisme n’est pas une théorie, mais un état de sensibilité ou un procédé d’écriture ethnocentrique par lequel on veut croire que certains peuples étrangers (ou anciens) échappent à la banalité. Alors qu’en réalité personne ne s’étonne de soi-même et que chacun se trouve normal. Un badigeon d’universelle banalité recouvre les siècles et les continents, aux yeux des contemporains et des indigènes, mais non à nos yeux de découvreurs étonnés ou épouvantés.

21Dans l’écriture historique, l’exotisme ne fait qu’embaumer les morts ; c’est la banalisation qui les ressuscite, en rendant au passé son authenticité de grisaille. L’anachronisme contrôlé est un moyen de banaliser : « telle attitude, tel trait de mœurs ne saurait surprendre, puisque nous avons vu, de nos jours, quelque chose de vaguement analogue se produire et qu’il nous a bien fallu en admettre la possibilité ». Le procédé consiste donc à mettre une touche de gris dans un recoin du tableau historique où des couleurs faussement vives et criardes suggéreraient au spectateur une impression d’exotisme. Il ne peut être employé qu’en des occasions rares et précises, pas plus qu’en une phrase ou deux et, si possible, en subordonnée, protase ou incise, sous peine de brouiller tout le tableau.

En lisant Jack Goody

23Il arrive parfois qu’un historien ait un coup de chance pluridisciplinaire, comme on disait il y a un quart de siècle : le hasard d’un service de presse lui fait ainsi connaître les Entretiens avec Pierre Emmanuel Dauzat, que J. Goody a publié aux Belles Lettres en 1996, sous le titre de L’Homme, l’écriture et la mort. Je voudrais partager mon coup de chance avec mes collègues historiens. Trois points semblent dignes de les intéresser ; ce sont trois protestations contre des surinterprétations, trois entreprises de déflation.

241) Depuis deux siècles, il est entendu que le mythe est la forme archaïque de la pensée : le mythos s’oppose au moderne logos ; les mythes contiennent une explication archaïque du monde et répondent au besoin, universel selon certains, de savoir ce que nous sommes, d’où nous venons, où nous allons et ce qu’il nous est permis d’espérer. Le mythe est donc un aussi grand objet que la raison pour la spéculation philosophique des modernes, jusqu’à Lévi-Strauss compris.

25Toutefois quelques antiquisants ne pouvaient s’empêcher de penser que, dans sa prolifération native, le mythe n’était pas cela, même s’il le devient dans l’usage rationalisateur des intellectuels, dont Platon ; que les récits mythiques n’étaient rien de plus qu’une littérature orale, destinée aux enfants et à ce qu’il reste d’enfantin chez l’adulte, et que leur signification métaphysique et religieuse était quasi nulle. De même, ajoutaient certains d’entre eux, les récits de vie des martyrs, écrits durant le haut Moyen Âge pour distraire moines et laïcs, et toute la Légende dorée, n’avaient rien d’un texte liturgique ni même d’un récit pieux : c’était l’équivalent de la littérature populaire de divertissement. La mythologie n’est rien de plus que cela : une littérature orale de divertissement à laquelle nul ne prêtait foi (la « foi qui transporte les montagnes ») et qui n’était ni une métaphysique, ni une théologie. Les Grecs n’ont cru à leurs mythes qu’à demi.

26Or voici ce qu’on lit chez Jack Goody : les mythes et légendes sont « surtout des récits racontés par des adultes à des enfants et qui, en un sens, ne sont faits que pour satisfaire leur curiosité. Comme si on faisait de l’histoire du Chaperon Rouge un élément de la mythologie des Français et des Anglais ! Je ne pense pas que les adultes prennent ces récits au sérieux, ni qu’ils aient une explication des origines plus générale ou plus satisfaisante que celles de nos sociétés. En aucun cas ces histoires pour enfants ne font partie de la pensée primitive ».

28Si bien, continue Goody, que, lorsqu’un ethnologue reconstruit la mythologie d’une société, cela consiste à créer un ordre là où, vraisemblablement, il n’y en avait pas. Cette mythologie se réduit à un « comportement particulier », propre à quelques spécialistes, aux théologiens du groupe. « On a voulu voir à tort, dans le mythe, une espèce de charte de la société et l’on s’est efforcé de rechercher les liens entre le mythe et la structure sociale. De même, à chaque mythe devrait correspondre un rite et réciproquement. Pour ma part, je ne vois pas comment on pourrait dire quel était le mythe des Français ou des Anglais à telle ou telle époque ».

31N’ayant jamais beaucoup cru à Lévy-Bruhl ni à Lévi-Strauss, je me permettais de penser que la pensée sauvage n’était pas différente, à cet égard, de la pensée rationnelle. Aussi deux anecdotes m’ont-elles enchanté. La première, dont je ne sais plus quel est l’auteur, est l’histoire d’un ethnographe qui vivait dans une tribu persuadée, disait-on, que le monde s’écroulerait si les prêtres cessaient de secouer certaine calebasse sacrée. Il eut permission de voir ces prêtres de ses yeux et s’attendait à voir des êtres angoissés, accrochés à leur calebasse comme au détonateur d’une bombe nucléaire ; il aperçut des ecclésiastiques ennuyés qui exécutaient un travail de routine.

« Il arrive que l’on ignore presque totalement la signification rituelle des cérémonies et que l’accent soit exclusivement mis sur leur fonction comme moyen de célébrer l’achèvement d’un travail et de mettre en relief la grandeur des ancêtres claniques. Ainsi, un jour que l’on célébrait une cérémonie relative à la prospérité et à la fertilité, lors de la pose d’un nouveau plancher dans la maison cérémonielle, la majorité des informateurs me dit qu’on célébrait la cérémonie “à cause du nouveau plancher” ; rares étaient les hommes qui avaient pleine conscience de la signification rituelle de la cérémonie ou y portaient un intérêt ; et ceux-là mêmes s’intéressaient, non pas aux effets magiques de la cérémonie, mais plutôt à ses origines totémiques ésotériques. Ce qui est une question de la plus haute importance pour des clans dont l’orgueil repose largement sur des détails qui concernent leurs ancêtres totémiques. »

33Seulement, cette minimisation du sens des rites et de leur symbolisme n’est que la moitié de la vérité. Car enfin, les gens vont à la messe tant que le rite rencontre leur docilité, voire leur conformisme, sinon leur conviction. Le rite s’impose, non par la signification qu’il symbolise, mais aussi longtemps que, par chance pour la religion, il y a docilité. Une analogie fait comprendre cela. Au temps du Rideau de Fer, les rues des démocraties populaires étaient garnies de haut-parleurs qui émettaient les messages du Parti. Personne ne se souciait de la signification des discours, en langue de bois. Mais, à défaut d’expression, signification, compréhension et persuasion, il y avait docilité : ces discours prouvaient par leur omniprésence qu’il existait un pouvoir puissant qui passait par-dessus les têtes, qui avait le droit de parler et que les autres n’avaient qu’à laisser dire ; le sens des discours ne convainquait pas : il invitait à la docilité par son nonsense même.

Docilité et virtuosité

34Il est donc très vrai, en un sens, que les rites correspondent effectivement aux conduites, mais cette correspondance est indirecte (c’est celle de deux cousins sur un arbre généalogique) et ne passe pas par la conscience et la compréhension de leur sens. Un clergé, ou du moins un corps de spécialistes (il en existe un chez les tribus qui célèbrent le Naven), élabore les rites et est bien le seul à se soucier de connaître leur symbolisme et de l’enrichir ; par ailleurs, les fidèles sont formés à être dociles et respectueux envers la religion qui comporte ces mêmes croyances (qu’ils connaissent d’ailleurs plutôt mal que bien). Si cette entreprise de socialisation, de dressage, ne réussissait pas, l’enseignement des croyances religieuses ou patriotiques entrerait par une oreille et sortirait par l’autre : le dressage ne réussit que si tout le contexte éducatif et social l’appuie et persuade les esprits qu’il y a un consensus en faveur de la docilité respectueuse, et que tout cela va de soi. On ne peut se fier à la conviction nue, à la lumière d’un chemin de Damas : ce sont là des cas individuels « d’élite », ceux que Weber, qui les majore sans doute, appelle de « virtuosité » religieuse.

35Envers une croyance commune, il n’existe jamais d’attitude ou de réaction qui serait commune à toute une collectivité ou classe ; habitus ou pas, toute société, tout groupe, est hétérogène à cet égard. Dans la description sociologique, la saisie des « degrés d’habituation » précède la typologie des habitus. Les titres de chapitre de la grande histoire : « une époque de foi », « l’identité musulmane », « le paganisme et la Cité antique », sont autant de surinterprétations qui méconnaissent un arc-en-ciel de réactions inégales. « Allons donc, tu sais bien que les dieux n’existent pas », dit un mauvais garnement à un autre esclave dans une comédie, au siècle de Périclès.

36À toute époque, peut-être, il y a eu çà et là des athées par polissonnerie ou par conviction ; plus encore, des têtes rétives, des cancres. Et surtout, à toute époque, une forte minorité (voire le gros des fidèles, selon saint Augustin) était composée d’indifférents qui s’ignoraient et qui préféraient supposer qu’ils étaient dans la norme ; dès le triomphe du christianisme, à la fin de l’antiquité, apparaissent ces gros bataillons dociles dont la foi est faible parce que la religion ne les intéresse pas beaucoup. Ils sont pieux de la même manière qu’ils portent des vêtements : pour être convenables. L’arc-en-ciel où s’agrègent les intéressements individuels inégaux n’est pas une barricade où s’affronteraient les croyants et les Lumières ; son dégradé va plutôt de la rare virtuosité individuelle à une large docilité indifférente. Aussi bien le recrutement de ces croyants traditionnels est-il ordinairement une affaire de milieu, de famille, de région, bref de socialisation : faire comme font les siens, c’est être convenable, conforme à la norme.

37De fait, à côté de la majorité ou grosse minorité de fidèles par conformisme, il en existe une autre, plus petite, mais plus caractérisée, car sa température est plus élevée. Elle est composée de ceux qui investissent un sentiment plus personnel dans le sens du convenable ; par respect de soi ou par une sensibilité religieuse plus vive, eux intériorisent la norme et mémorisent les représentations. Ils veulent être « pieux envers les dieux », « bons chrétiens », « bons musulmans ». Ce sont eux qui donnent à une civilisation son vernis historique d’identité religieuse, de chrétienté, etc. Sous notre Ancien Régime, ils étaient les lecteurs, ou du moins les acheteurs, des innombrables ouvrages de piété qui constituaient la masse de l’édition. Ce sont, derrière le virtuose qui est « premier de la classe », le noyau estimé des « bons élèves » ; ils se distinguent par là du gros de la classe qui se contente docilement de « suivre » avec quelque indifférence, en laissant en queue le quarteron des cancres. Le tout forme un dégradé dont les extrémités (virtuoses et cancres) sont moins peuplées que le centre.

38De même la sincérité profonde, qui vit intensément l’angélisme du pain de l’Agneau, existe bien, mais elle n’est pas le régime de croisière des expériences quotidiennes. Âmes d’élite et moments de ferveur n’appartiennent qu’à la grande histoire religieuse ; même un mélomane ne vit pas sur commande et à chaque concert la beauté de la Sonate Hammerklavier.

39Puisqu’il n’y a que cousinage et non gémellité, entre la religion objective et les sentiments vécus, la moitié de la réalité religieuse, et la plus proche de nous, nous demeure presque inconnue. Chaque jour que je passe à Rome, je vois, à l’heure de sortie des bureaux, une poignée de fidèles des deux sexes et de tout âge faire un détour par une église et s’agenouiller un moment pour… se recueillir ? Oublier ? Élever leur cœur vers la sublimité du divin ? Raconter leurs petits ou grands chagrins ? Prier, mais pour demander ou ressentir quoi ? Mystère. Le dimanche à midi, quand la place Saint-Pierre est envahie, je comprends sans peine : quiconque a eu des convictions les comprendra. Mais que dire de ces deux femmes, indifférentes au pieux meeting, qui étaient agenouillées en silence, cachées dans la foule, contre la façade de la basilique ? C’est aux questions les plus simples et les plus proches qu’il est le plus difficile de répondre.

« Un peu »

40Illusions, disions-nous : ce n’est rien de moins que le problème des sagesses à travers l’histoire, des méthodes d’autotransfiguration dans les sociétés à « sectes philosophiques » à Rome par exemple, ou d’autodivinisation dans le monde chinois ou hindou : bouddhisme, stoïcisme, taoïsme. Aucun taoïste n’a jamais chevauché de tigre, bien que la doctrine l’ait promis ; aucun stoïcien n’est jamais devenu un sage : sa secte l’admettait et même le professait ; elle ne faisait même pas d’exception pour ses propres fondateurs : le seul Sage qui ait jamais existé était Hercule. N’empêche que le stoïcisme a occupé à plein temps une poignée de convaincus, dont certains y ont sacrifié leur vie. Alors la surinterprétation semble dire vrai et le régime de croisière se confond avec l’intensité, le temps de vivre et de mourir. Les intellectuels, me disait Jean-Claude Passeron, qui tenait ce paradigme de Tran-Duc-Thao (philosophe marxiste encore phénoménologue), ont le cœur à gauche, mais conservent à droite le portefeuille où ils serrent le montant de leur traitement (avec le relevé de leur « honneur social ») : les anecdotes ironiques abondent et les rieurs ne manquent pas. Seulement – c’est la seconde moitié du même paradoxe –, la condition des intellectuels, leur estime de soi, leur prestige et l’argent de leur traitement même, dépendent de leur dignité de penseur, et non de la propriété privée et des rapports capitalistes de production. Si bien que, mis au défi sur sa gauche, l’intellectuel se suicidera comme Sénèque ou se fera tuer dans la Résistance. Ce qui n’a évidemment rien de méprisable. Une mise au défi envoie l’ordinaire des jours rejoindre l’illusion livresque que la surinterprétation prend au pied de la lettre.

41Aussi bien l’énigme ne réside-t-elle pas dans le sacrifice suprême, mais bien dans l’ordinaire des jours : force est de constater notre capacité d’illusion, qui nous permet indéfiniment de supporter sans même le voir l’intervalle qui sépare les promesses des doctrines et la grisaille de notre médiocrité quotidienne ; et ce, sans seulement mettre en doute la vérité des promesses. La surinterprétation que fabriquent à jet continu historiens, ethnologues et sociologues n’est en somme qu’une forme scientifique et moderne de cette illusion livresque.

45Les militaires parlent d’« obéissance passive » (donc, toute obéissance ne l’est pas) et de « signes extérieurs du respect » (donc, le respect intérieur est autre chose, mais eux estiment pouvoir s’en passer). Il se pourrait que sociologues et historiens aient intérêt à creuser ces idées banales (peut-être même serait-ce plus utile que d’approfondir Sein und Zeit, dont la notion édifiante de quotidianité est aux antipodes de ce que le mot de surinterprétation veut suggérer). Et le concept d’habitus nous semble également fonctionner trop en gros : il convertit en masse et verbalement le social (ou l’historique) en individuel. Mieux vaudrait « faire dans le détail », couper plus fin et sonder ce qui nous sonne dans l’âme un creux toujours présent.

La boite noire

47Entendons-nous bien : nous ne songeons ici qu’aux cas où l’amour de la religion, pour prendre cet exemple, est la cause unique et où la religion ne se rapporte pas à d’autres intérêts à partir desquels on peut l’interpréter. Il ne s’agit donc pas de phénomènes comme les hérésies du moyen-âge italien, où le ressentiment social (forme archaïque d’une lutte des classes) déclenche une réprobation morale des riches et de leur ostentation. Ni de l’islamisme actuel, qu’il se rapporte à un désir de blasonner les différences nationales ou à une révolte sociale. Encore moins songeons-nous ici au cas unique du catholicisme, celui d’une religion qui est aussi une Église, ce qui a obéré ou obère encore la sociologie religieuse occidentale mal placée pour faire la distinction entre être « croyants » et « croire » : être croyant est beaucoup plus que croire, c’est appartenir obligatoirement à une société articulée en gouvernés et gouvernants, en un troupeau et ses pasteurs. L’islam est différent : ce n’est pas un autoritarisme pastoral qui gouverne les âmes une par une et persécute, violemment ou doucement, ceux qui ne croient pas, mais un impérialisme ; il appartient à l’islam de dominer le monde ; il ne se soucie pas de convertir à la vraie croyance les troupeaux qu’il a conquis, mais de faire que la vraie foi règne par ses croyants sur tous les peuples, qui resteront infidèles autant qu’ils voudront, pourvu qu’ils baissent la tête : d’où la prétendue tolérance musulmane pour chrétiens et juifs, qui est indifférence de conquérants pour les âmes des troupeaux conquis. Comme on voit, le mot de religion est un pavillon qui couvre des marchandises hétéroclites. Ce n’est pas à ces religions-cultures que nous songeons ici : nous songeons seulement à une religiosité naïve et passionnée qui est aveugle à tout ce qui n’est pas elle. Incompréhensible, ininterprétable, cette piété est aussi inexplicable que le choix amoureux.

48L’extraordinaire richesse humaine et intellectuelle du christianisme, sur lequel la chrétienté a accumulé tous ses trésors pendant seize siècles, s’est faite sur un fond évangélique qui n’appelait guère pareille accumulation. Le message de Jésus se limitait à ceci : « Repentez-vous, car la fin des temps et l’établissement du Royaume de Dieu sur cette terre sont imminents ; ils auront lieu de votre vivant ; y entreront ceux qui ont cru à la mission que Dieu, avec lequel j’ai un rapport privilégié que vous n’avez pas, m’a confiée, qui est d’annoncer cette fin des temps ». En somme, Jésus enseignait l’imminent Royaume, et de croire en Sa mission divine pour y entrer, mission prévue de toute éternité (Jean, I, 1-2, VIII, 58, XVII, 5 et 24). Et Il ne destinait ce message qu’au seul peuple d’Israël, parce que les regards de Jésus ne s’étendaient guère plus loin ; cet ethnocentrisme juif découvre avec étonnement l’humanité de ces étrangers que sont les Cananéens (Mathieu, XV, 26-27) : les non-Juifs, les « Grecs », sont des « chiens » de païens (Marc, VII, 27-28). Plus encore qu’au seul Israël, le message s’adresse à ceux-là seulement qui ont cru en Jésus messager de Son Père, et éminemment aux disciples (Jean, XVII, 20), choisis par Lui (XV, 16) et prévus comme Lui de toute éternité (XV, 27). C’est à ces disciples (Jean, XIII, 34 et XV, 17) et à eux seuls (XIII, 35) que s’adresse le commandement fameux : « Aimez-vous les uns les autres comme Je vous ai aimés », qui fait des disciples une secte unie qui deviendra cette société organisée que va être l’Église (Première Épître de Jean, II, 7).

Une intentionnalité respectueuse

51Mais ce fait qu’un sentiment soit profond, a toujours été chose rare et ce serait à tort qu’on y chercherait l’essence de la religion, par cette surinterprétation qui place le maximum de vérité descriptive dans la plus grande et noble intensité. La religiosité de la plupart des croyants, même aux époques de foi, s’en tient à l’espérance, nous disent des textes gréco-romains, et aussi, dans le christianisme, à une sentimentalité christique et mariale (la Vierge est devenue la quatrième personne de La Trinité). Espérance pour les biens de ce monde s’entend : les dieux donnent bon espoir en cas de maladie, d’accouchement, de voyage par mer… La croyance aux dieux ou en Dieu permet de sentir que nous ne sommes pas seuls et abandonnés sur terre et que des êtres supérieurs et donc adorables, comme le sont les rois, peuvent s’occuper de nous.

52Mais avant tout, à voir toutes ces foules qui se pressent dans les sanctuaires et dont la foi, pour être coutumière, n’en est pas moins évidente et profonde, la piété est une des espèces qui relèvent d’un genre omniprésent : elle est la plus répandue de ces stylisations de l’existence qui donnent une forme à la vie terre à terre. Forme trouvée d’autres fois dans d’autres idéaux : la pratique appliquée des humbles vertus, l’idéal guerrier de mainte population, la « religion de la culture », l’esthétisme de la vieille Grèce, le « patriotisme » au sens jacobin du mot, les causes généreuses et les convictions militantes, le stoïcisme…

53La religion n’est ni plus ni moins profonde, sublime, originale ou mystérieuse que ces autres dignités collectives, dont la chaleur n’est pas moindre. L’importance pour ainsi dire quantitative des religions à travers les millénaires ne saurait impressionner ; elle n’est peut-être qu’une longue trivialité, le style de vie pieux étant, à la réflexion, celui qui exige le moins d’efforts et qui suppose le moins de conditions historiques particulières (d’où, au fond, l’humilité consolante de la piété).

54Ainsi était-ce à la religion que pensaient tout de suite les politiques qui cherchaient le moyen le plus facile et le moins particulier de cimenter la société et de civiliser l’existence brute (sans religion, une société passait pour informe) ; pour eux, la religion était la chose la plus utile à croire, l’idéal de masse rêvé.

55Il faut s’arrêter un instant, pour ajouter une précision sans laquelle tout ce qu’on vient de lire sonnerait faux, même si c’était vrai à la lettre : la croyance à des dieux est une relation cognitive de nature très particulière ; elle est, par essence, accompagnée d’affectivité ; on ne peut connaître un dieu sans l’aimer, sans éprouver pour lui de l’adoration, de la crainte, du respect, que l’on soit un fidèle « virtuose » ou l’homme de la rue qui n’a pour la religion qu’un vague penchant. La croyance aux dieux ne se fait pas suivre d’adoration et de respect par voie de conséquence : elle en est pétrie. Affirmer l’existence de Dieu sans rien éprouver pour lui est un froid déisme, une thèse métaphysique ou une idéologie.

56La chaleur de ces relations les rend inestimables à ceux qui les éprouvent. Parler froidement d’un(e) aimé(e) à son amant(e) ou de la poésie à un poète, c’est blasphémer des choses saintes ; demander à ce poète s’il estime que Jakobson ou Genette ont bien analysé la poésie reviendrait à demander à un amant s’il estime que la dissection de son aimée a été exacte. De même, la religion est sans prix pour les croyants, sérieuse, grave, élevée. Pour parler cyniquement, la relation religieuse comporte nécessairement, sinon une surinterprétation, du moins une surestimation, comme la relation amoureuse. De là viennent des malentendus entre les religions et leurs historiens agnostiques : parler du contenu représentationnel de la foi sans faire preuve de sensibilité ou de respect pour la partie affective de cette intentionnalité, c’est, aux yeux d’un croyant, passer à côté de l’essentiel. Ce qui n’est pas faux phénoménologiquement. Cette intentionnalité pétrie de respect, cette haute dignité font que les religions obtiennent largement créance et crédit. Les ethnies et les individus les prennent le plus volontiers comme titre nobiliaire ou blason de leur identité et raison de se respecter soi-même ; se battre pour sa patrie, c’est se battre « pour ses autels et son foyer », pro aris et focis.

57On se tromperait, par ailleurs, si l’on donnait, de l’importance que les religions se donnent et qu’elles ont dans l’histoire universelle, une explication fonctionnaliste ; si l’on y voyait des « illusions utiles » à la société (comme Pareto, qui participe par là, comme beaucoup d’autres, de l’illusion du cynique) ou des rationalisations utiles à l’existence, que nous donnerait l’inconscient ou l’Élan vital. Certes, ces croyances rassurent un peu. Mais, par ailleurs, rien n’est plus banal que la crédulité. On croit sur la parole d’autrui. Très peu d’individus seraient allés supposer qu’il existe des dieux s’ils n’en avaient entendu parler. Mais, à dire vrai, la parole d’autrui éveille alors en eux un germe de foi, un désir de croyance et de représentation légitimes. Et, s’il y a simple germe, mais aussi socialisation et suivisme, il y a épigenèse culturelle ; et non simple habitus ni, inversement, préformation naturelle de la croyance.

L’épigenèse et les mixtes

58La croyance de la majorité n’a jamais été faite que de ce germe non monté en herbe et de beaucoup de socialisation et de docilité presque indifférente. La chrétienté médiévale n’est qu’une pieuse légende, on le sait grâce à Gabriel Le Bras et à ses enquêtes sociologiques. Aucune religion historique ne repose sur le seul vécu pensé dans la ferme évidence d’un Cogito.

59Docilité « presque » indifférente, disions-nous. En effet, la question rebattue de savoir si la religiosité est naturelle à l’homme, si la religion est universelle et a une dignité anthropologique, est posée sans nuances, alors que « presque » ou « un peu » sont des réponses plus justes. Un peu de religiosité se mêle à tout, même au football, de même que s’y mêle un peu de sens esthétique, par exemple. Mais, de là à un monothéisme, la route est longue ; des virtuoses de la religion, comme dit Max Weber, y sont suivis ou s’y font docilement suivre par une foule mollement convaincue. La religion n’a d’universalité anthropologique qu’à l’état de germe.

60Il semble impossible de nier l’existence de ce germe ; sinon, on ne saurait expliquer comment, jusqu’à notre siècle, la piété d’une élite de virtuoses a toujours pu s’imposer aux collectivités toutes entières, cités, empires ou royaumes, et en noyauter les appareils d’État. N’en concluons pas que la religion a l’avenir pour elle : le germe ne monte pas nécessairement en herbe ; le « besoin » anthropologique de religion peut se satisfaire de mille autres manières. De plus, le germe se contente de peu ; il lui suffit généralement de faire répondre « oui » dans les sondages où on demande aux passants s’ils croient en Dieu ou se considèrent comme catholiques. Après quoi, le passant, qui n’assiste jamais à aucun office religieux et ignore tout de Dieu, n’y pense plus. Le germe de religiosité aime à être titillé : il n’en demande pas plus, car l’imaginaire lui suffit. Cet imaginaire n’est pas un substitut du réel, son Ersatz ou son anticipation. La foule des acheteurs est contente avec les images de nudités en vente dans tous les kiosques à journaux ; ces acheteurs ne sont pas tous des frustrés ; de même, les ors des églises baroques titillaient l’imagination des paysans du voisinage sans les pousser à la lutte des classes. En ces temps-ci, les nombreux livres qui paraissent sur l’histoire des religions ne servent guère à satisfaire qu’une excitation de curiosité. Cette curiosité qu’un vrai fidèle trouverait futile, prouve à la fois l’existence d’un germe et l’impossibilité de croire à plein, avant comme après le développement des sciences : le « désenchantement » de la terre et du ciel. Mais, pour passer au-delà, il faut des inventeurs, des institutions, une mise en culture et toute une élaboration historique aléatoire et rarissime. Nous avons tous eu quelque occasion de recueillir les confidences de personnes qui ont une vive sensibilité « religieuse » ou « mystique », hors des religions constituées et souvent plus intensément que leurs fidèles. On sait combien ces sentiments sont variés : certitude d’une inexplicable sécurité non empirique, conscience d’une présence sans visage (Catherine Pozzi, René Char), « expérience » spinozienne de la signification éternelle du vrai, abandon à la violence océanique du sublime, sentiment « panthéiste » de la profondeur allégorique du monde… Ne créditons pas les religions de tant de richesse, qui se passe d’elles comme elles-mêmes s’en passent généralement. Deux surinterprétations sont donc à éviter. Reconnaître l’existence d’un germe de religiosité chez beaucoup d’hommes, voire chez tous, ne légitime nullement que le chercheur, ému, sacrifie à ce fait brut les leçons de l’entendement historique et sociologique, par une complaisance sentimentale : la « nature » n’est pas un guide. Cela n’autorise pas non plus à imputer au germe la richesse des constructions historiques qu’on appelle religions. Le « retour du religieux » dont on parle actuellement, s’il est vraiment une nouveauté et s’il a l’ampleur et l’intensité que l’on dit, est un événement conjoncturel, et non le retour en force de la nature humaine. Le besoin spirituel, cette demande enfantine et têtue, ancre les religions dans l’immensité et la diversité des foules humaines, mais n’en fait pas de somptueux navires amirals ; ce sont plutôt la docilité, les « identités », le goût de la fête, l’esthétisme, la recherche d’une règle pour se corseter le caractère, la peur de l’incertitude et l’envie d’espérer « un peu », la révolte ou, au contraire, le zèle conformiste, l’attrait du pouvoir, l’amour de la tradition, la censure morale, le réflexe grégaire de faire régner l’ordre dans les rangs, et j’en passe. Si bien qu’il n’est pas rare qu’on croie solidement à sa religion, qu’on tienne à tout ce qu’elle représente, mais qu’on pense peu de chose de Dieu, qu’on pense rarement à Lui et, qu’à le dire sommairement, on ne croie pas en Dieu.

61Il serait intéressant de découvrir pourquoi l’atome de religiosité vraie a, comme celui de carbone, la propriété d’agglutiner autour de lui tant d’atomes différents pour en former les molécules géantes que sont les religions historiques. Une religion est plutôt un mixte, ce mélange d’éléments, hétérogènes, mais si bien mixés qu’on ne discerne plus leur hétérogénéité, en sorte que la molécule réagit généralement en bloc aux menaces et objections extérieures. Imputer au seul germe d’authentique religiosité ces richissimes ou redoutables agglutinations est la plus naïve ou la plus rusée des surinterprétations.

62Mais, en sa pureté, le germe de religiosité n’en a pas moins une conséquence aussi énorme que médiocre : lui seul fait que la religiosité des inventeurs et des virtuoses ait pu s’imposer à tous et qu’à travers les siècles et les continents la religion soit ou ait été une réalité universelle et publique et, au sentiment de tous, une chose élevée, à la fois noble et nécessaire. La sociologie se trouve devant la tâche de relier par épigenèse les deux phénomènes que voici : des convictions assez chaleureuses pour provenir de la boîte noire et être (pour ainsi parler) leur propre cause, mais qu’on ne saurait interpréter sans les surinterpréter, car elles ne se trouvent que chez une poignée d’individus ; et, de l’autre côté, des croyances qui sont universelles ou presque, mais qu’il ne faut pas surinterpréter non plus, car elles sont trop superficielles pour avoir en elles-mêmes leurs racines. Or, si nul ne doit sourire d’un homme ému, personne, en revanche, n’est tenu de respecter un mixte. On fait généralement l’inverse.

63Si les religions sont des mixtes et si leur partie représentationnelle repose sur notre facilité à croire, sans que l’illusion ait nécessairement de fonction vitale ou sociale, alors il faut leur appliquer le « rasoir d’Occam » ou « loi de parcimonie », cet instrument élagueur des surinterprétations :

641) On ne peut pas prétendre qu’une religion répond à nos questions ni à nos angoisses : elle nous les impose. Si vous êtes missionnaire bouddhiste et désirez répandre cette religion ou doctrine, commencez par suggérer à une population que notre existence n’est qu’un tissu de misères, dont nous éprouvons le besoin de nous dépêtrer. Ainsi fait également Pascal avec sa « misère de l’homme sans Dieu ». À l’état natif, nous ne pensons ni ne nous demandons rien. Les religions nous exagèrent nos misères, en ajoutant qu’elles viendront nous en consoler, ou nous posent des questions auxquelles nous ne songions guère, pour rendre indispensable leur réponse.

652) La richesse humaine et intellectuelle du christianisme est un des spectacles les plus extraordinaires que peut admirer un touriste visitant l’histoire universelle. Ne dites pas que le christianisme a prodigieusement enrichi l’Occident ; estimez plutôt que la chrétienté a investi dans le christianisme, pendant seize siècles, ses trésors toujours nouveaux de pensée et de sensibilité, à commencer par les richesses dont elle avait hérité de la philosophie grecque.

663) Chaque religion inventant ses questions à elle et s’enrichissant d’investissements variés, il ne saurait exister de sensibilité religieuse en général ; celui que le christianisme rebute aurait pu être un bon païen gréco-romain et n’éprouve que sympathie pour le bouddhisme.

674) Cessons d’imputer au « fanatisme religieux » le terrorisme irlandais ou la guerre civile algérienne : c’est prendre la partie pour le tout et le pavillon pour la marchandise. Étant respectable par essence, la religion est toute désignée pour servir de couverture à un nationalisme qui s’est bâti autour de la différence religieuse et l’a prise comme drapeau ; c’est lui qui est le vrai responsable. Le fanatisme n’est pas coupable des Guerres de Religion au XVI^e siècle ; leur véritable enjeu était la construction du sujet, l’image que chacun voulait avoir et donner de lui-même, l’estime de soi. Or, écrit Lucien Febvre, « s’il y avait une chose que les contemporains de Martin Luther repoussaient de toutes leurs forces, c’était l’argument d’autorité » ; ils ne pouvaient plus s’estimer eux-mêmes, si le clergé catholique avec ses « pasteurs » continuait à les traiter en grands enfants, en moutons, en « ouailles ». La subjectivité révoltée contre l’autorité pastorale de l’Église catholique a fait couler plus de sang que la lutte des classes et le mouvement ouvrier au XIX^e siècle, disait un jour Michel Foucault ; la subjectivité, et non la religion, qui en était seulement l’endroit le plus sensible, le plus respectable.

68Le germe de religiosité engendre une complaisance à la docilité ; « la religion est naturelle à l’homme », disaient Benjamin Constant et Raymond Aron, qui, apparemment, se considéraient eux-mêmes comme étrangers à l’espèce humaine, puisqu’ils étaient l’un et l’autre incroyants. Mais on comprend trop bien d’où vient le plaisir que nous avons à prendre au sens fort la docilité complaisante : il provient de notre tendance à prêter anthropomorphiquement un sens compréhensible à la culture comme à la nature.