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Le Sens des formes dans l’Europe d’Ancien Régime
3. Formes en mouvement : transformer, adapter, recycler

L’écriture des dévotions comme lieu de tensions politiques dans l’Espagne du XVIIe siècle

Devotional Literature as a Site of Political Tensions in Seventeenth-Century Spain
Françoise Crémoux

Résumés

L’écriture dévotionnelle, et notamment celle qui diffuse les miracles, les récits de fondations de sanctuaire et les histoires des cultes anciens ou nouveaux, occupe une place essentielle dans l’Espagne moderne. Au XVIIe siècle, les productions ne cessent de se multiplier, et, parallèlement, d’évoluer dans leurs formes et dans leurs objectifs : les écrits religieux peuvent alors devenir de véritables terrains d’affrontements politiques. Les luttes autour des patronages deviennent de plus en plus aiguës à la fin du siècle, conjuguant évolution des formes et déplacements des tensions, comme le montre en particulier la polémique entre Juan de Vera Tasis, auteur de la Historia del origen, invención y milagros de la sagrada imagen de Na Sa de la Almudena, publiée à Madrid en 1692, et le père Agustin Cano, auteur de la réponse à ce texte, qu’il publie en 1694, intitulée La verdad triunfante. Tratado apologético en defensa de la antigüedad, propriedad y patronato de Na Sa de Atocha en Madrid, contra las novedades que don Juan de vera tassis intenta sin razón introducir en la Historia que ha publicado de la Milagrosa imagen de la Almudena ». Divers enjeux confluent dans cette lutte ouverte entre patronages, qui mobilisent, avec les usages de l’écriture religieuse, un transfert de sacralité à l’œuvre, et des dynamiques politiques aussi bien locales que nationales, puisque Madrid est capitale. L'analyse de ce cas permet de mettre au jour les articulations entre enjeux politico-religieux et évolution des formes, des modalités d’écriture et des statuts des auteurs.

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Texte intégral

1Les écrits d’autorité sur lesquels s’appuie le présent travail, écrits dévotionnels publiés le plus souvent sous le titre « Historia y milagros de… », sont des textes religieux d’histoire autant que de dévotion, centrés sur des récits d’apparitions, de fondations de sanctuaires et de patronages, en général complétées par des anthologies miraculeuses. Au long des XVIe et XVIIe siècle, leur production imprimée ne cesse de se multiplier en Espagne et, parallèlement, les textes ne cessent d’évoluer dans leurs formes et leurs objectifs. Si, au fil des ans, s’en dessine un « modèle » formel à la fois théologique historique et stylistique, ce canon est sujet à des changements profonds, en lien avec les évolutions de la théologie et des modalités dévotionnelles, mais aussi avec la conception et le renouvellement de la science historique, tout comme avec les évolutions poétiques et les mouvements esthétiques ; cette évolution est aussi très souvent liée directement à des positionnements politiques et à des questions de pouvoir, qu’il s’agisse d’enjeux locaux ou nationaux, voire internationaux à l’échelle de la Monarchie Catholique. Aussi, des textes à la vocation apparemment purement dévotionnelle peuvent alors devenir de véritables terrains d’affrontement politiques.

  • 1 Sur cette guerre entre les deux patrons, voir entre autres les travaux déjà anciens de Francisco Ló (...)

2Le cas le plus célèbre de tels affrontements politico-théologiques est probablement celui de la querelle entre les défenseurs du patronage de saint Jacques et ceux de celui de sainte Thérèse, querelle responsable entre 1617 et 1631 d’une « guerre de plumes » qui transforma en écrits conflictuels des textes relevant de genres et de compétences extrêmement variés, allant de la dissertation en droit canonique à l’exposé historique, de l’apologétique religieuse au libelle, du sermon à la relación de fiestas1. Il existe en fait bien des enjeux de pouvoir autour de l’écriture et de la diffusion des Historias y Milagros, et par leur intermédiaire les luttes et concurrences entre les sanctuaires, les cultes, les patronages et leurs récits deviennent de plus en plus visibles au fil du temps, au fil de publications toujours plus nombreuses – notamment en ce qui concerne les histoires de fondation de sanctuaires mariaux.

  • 2 William A. Christian, Religión local en la España de Felipe II, Madrid, Nerea, 1991 ; et Aparicione (...)

3En effet, comme l’ont montré les travaux fondateurs de W. Christian2 dans les années 1990, en Espagne comme dans le reste de l’Europe, le culte rendu à la Vierge Marie s’inscrit dans un constant mouvement d’extension depuis le XIe siècle, et dans une dynamique de fondations de sanctuaire qui se multiplient entre XIVe et XVIe siècles ; au XVIe, Marie est devenue l’intercesseur par excellence, les chapelles et églises, couvents et monastère placés sous son invocation sont innombrables, et les grands sanctuaires mariaux sont devenus pour les sujets de la Monarchie des centres de pèlerinages qui se substituent peu à peu au grand voyage vers Compostelle. Les histoires de fondations de sanctuaires et miracles mariaux, logiquement très nombreuses, en sont venues à refléter ainsi au XVIIe siècle une évolution conjointe de la dévotion post-tridentine, de la situation politique et religieuse de la Monarchie, et des formes et pratiques textuelles qui s’emploient à diffuser, voire à associer, ces deux discours. Les textes dans lesquels s’inscrivent ces enjeux conjuguent alors croisement des fonctions, évolutions des formes, et publicisation des conflits, comme le montrent, à la fin du XVIIe siècle, les polémiques madrilènes autour de deux cultes mariaux de la Villa y Corte : Nuestra Señora de Atocha, et Nuestra Señora de la Almudena.

  • 3 Pedro Alfonso Burgos, Libro de la historia y milagros hechos a inuocacion de nuestra Señora de Mont (...)
  • 4 Padre Tetilla, Historia de Nuestra Señora de la Peña de Francia, Salamanque, 1544.
  • 5 Alonso de Espinosa, Del origen y milagros de la santa imagen de Nuestra señora de la Candelaria, Se (...)
  • 6 Gabriel de Talavera, Historia de Nuestra Señora de Guadalupe, consagrada a la soberana magestad de (...)
  • 7 Gregorio Bravo de Sotomayor, Historia de la imbencion, fundacion y milagros de nuestra Señora de Va (...)
  • 8 Basilio de Arce, Historia del origen, fundacion, progresso y milagros de la casa y monesterio de Nu (...)
  • 9 Pedro González de Mendoza, Historia del monte Celia de Nuestra Señora de la Salceda, Granada, Iuan (...)
  • 10 Antonio de Fuertes y Biota, Historia de Nuestra Señora del Pilar de Zaragoza, Bruxelles, Guillermo (...)
  • 11 Ioseph de la Justicia, Historia de la Virgen de la Cueva Santa, Valencia, Bernardo Nogués, 1655.
  • 12 Francisco de San Marcos, Historia del origen y milagros de Na Sa de la Fuencisla de Segovia, Madrid (...)
  • 13 L’ouvrage est publié chez Sebastian de Cañas.
  • 14 À Madrid chez Francisco Sanz.

4Les histoires qui sont consacrées à ces deux invocations mariales s’inscrivent dans un vaste mouvement qui commence dans le dernier tiers du XVIe siècle, et qui voit les sanctuaires mariaux passer les uns après les autres, des plus fréquentés aux plus modestes, des plus installés aux plus récents, à la diffusion imprimée de leurs corpus. Pour les sanctuaires les plus connus, à partir du milieu du XVIe siècle, ce sont ainsi les sanctuaires de Nuestra Señora de Montserrat en 15363, de la Peña de Francia en 15444, de la Candelaria5 (Tenerife) en 1594, de Guadalupe en 15976, qui publient leurs histoires et miracles. Le mouvement s’accélère et de démultiplie au XVIIe siècle puisque ce sont les sanctuaires de de Nuestra Señora de Valvanera (dans la Rioja) en 16107, de Sopetrán (Hita) en 16158, de la Salceda (la Alcarria)9 – en 1616, du Pilar de Saragosse10 en 1654, de la Cueva Santa11 en 1655 (Valence), de Na Sa de la Fuencisla12 (Ségovie) en 1692, qui voient leurs histoires et miracles publiées. En ce qui concerne les sanctuaires madrilènes sur lesquels se centre le présent travail, leurs publications ouvrent et ferment le siècle, puisque pour Nuestra Señora de Atocha, la première histoire publiée voit le jour à Valladolid en 1604 sous la plume de fray Francisco de Pereda, moine dominicain par ailleurs au service de l’Inquisition en tant que « consultor del santo oficio », sous le titre Historia de la sancta y deuotíssima imagen de Nuestra Señora de Atocha, patrona de Madrid, y de sus milagros13. Quant à Nuestra Señora de la Almudena, il faut attendre 1692 pour voir paraître l’ouvrage Historia del origen, invención y milagros de la sagrada imagen de nuestra Señora de la Almudena14, dont l’auteur, Juan de Vera Tassis y Villarroel, présente un tout autre profil, puisqu’il s’agit d’un dramaturge et éditeur théâtral, surtout connu pour être l’éditeur des œuvres de Calderón.

  • 15 Avec les publications des histoires et miracles de la Virgen del Milagro en 1712, de la Virgen de l (...)

5Cette dynamique générale de publications d’histoires de fondations et miracles mariaux se poursuit tout aussi énergiquement au XVIIIe siècle, avec les parutions d’histoires d’autres sanctuaires, souvent plus récents ou tout simplement nouveaux sur le marché éditorial15, mais surtout avec la poursuite des entreprises de publication déjà entamées par les principaux sanctuaires mariaux. En effet, pour ceux-là, entre XVI et XVIIIe, la démarche ne s’arrête pas à une première publication, mais c’est bien une véritable politique éditoriale qui se met en place sur un temps long, se construisant par rééditions augmentées et/ou par addition de nouveaux ouvrages ; c’est le cas par exemple pour les grands sanctuaires de Montserrat, de la Peña de Francia, de Guadalupe ; mais c’est également le cas des sanctuaires d’Atocha et de la Almudena, dans des modalités bien différentes pour les deux invocations madrilènes. En effet, la « politique » de publications mise en place dès le XVIe siècle par des sanctuaires comme ceux de Montserrat et de Guadalupe visait avant tout à actualiser le corpus miraculeux publié, au fil de rééditions augmentées, dans le cas de Montserrat, ou à renouveler l’angle d’approche historico-dévotionnel autant qu’à actualiser le corpus miraculeux mais également ses formulations écrites, dans le cas de Guadalupe. En face de tels « modèles », les sanctuaires madrilènes affichent des positions diamétralement opposées.

  • 16 Publié à Madrid chez Juan de la Cuesta.
  • 17 Historia de la ymagen milagrosa de Nuestra Señora de Atocha, Patrona de la Real Villa de Madrid, Mé (...)
  • 18 Madrid, en la Imprenta del Reyno.
  • 19 Madrid, Imprenta Real.

6Le corpus de la Virgen de Atocha, du point de vue éditorial, se construit et se complète durant le XVIIe siècle, en suivant de fait les grands modèles précédemment évoqués. Ainsi dans la même année 1604 où est publiée l’histoire de Pereda, paraît également le livre de Juan de Marieta, lui aussi religieux dominicain, intitulé Historia de la Santissima Imagen de Nuestra Señora de Atocha, que está en la capilla Real de su Magestad16. Quatre ans après cette double publication, en 1608, l’ouvrage de Pereda est réédité au Mexique17, augmenté d’une brève contribution d’un autre dominicain, Juan de Escajedo. Cette politique éditoriale déjà collective s’enrichit en 1637 de l’ouvrage Historia del origen y antiguedad de la venerable y milagrosa Imagen de Nuestra Señora de Atocha18, de Gerónimo de Quintana, « clérigo presbítero y notario apostólico del Santo Officio de la Inquisición »; puis c’est Gabriel de Cepeda, avec son Historia de la milagrosa y venerable, imagen de Nuestra Señora de Atocha, Patrona de Madrid19, qui vient enrichir en 1670 le déjà important corpus d’histoires du sanctuaire publiés par des dominicains de son couvent.

  • 20 Madrid, Francisco Sanz.
  • 21 Salamanque, Imprenta de Isidro de León, 1701.

7Face à cette construction, somme toute classique du genre, d’une politique éditoriale continue et continuellement réactualisée par le sanctuaire et sa communauté dominicaine, le tout premier texte concernant Nuestra Señora de la Almudena fait irruption sous le signe revendiquée du conflit, c’est-à-dire dans une volonté de concurrence directe avec Nuestra Señora de Atocha ; il s’agit de la Historia del origen, invención y milagros de la sagrada imagen de nuestra Señora de la Almudena20, publié en 1692 par Juan de Vera Tassis y Villarroel ; il est non seulement homme de théâtre et « fiscal de comedias », mais également chroniqueur royal, et affirme par ce texte une triple démarche dévotionnelle, historique et peut-être surtout politique. Ce texte inaugure la présence éditoriale du culte à la Vierge de la Almudena d’une façon délibérément agressive envers le culte rendu à celle d’Atocha, dans la mesure où son objectif affiché est bel et bien de détrôner la Vierge d’Atocha, et de « récupérer » pour la Vierge de la Almudena les deux caractéristiques fondamentales qui font de celle d’Atocha une dévotion étroitement liée au pouvoir politique : le patronage de la Ville de Madrid, et sa place alors affichée de première dévotion mariale de la dynastie régnante. C’est ainsi clairement le conflit entre les tenants des deux invocations qui devient le moteur d’une « politique éditoriale » aussi concentrée dans le temps que radicale, puisque l’ouvrage de Vera Tassis entraîne immédiatement une réponse des défenseurs de la Vierge d’Atocha, par la plume du dominicain Agustín Cano y Olmedilla, sous forme d’un nouvel ouvrage dont la fonction polémique est clairement inscrite dans le titre : La verdad triunfante. Tratado apologético en defensa de la antigüedad, propriedad y patronato de Na Sa de Atocha en Madrid, contra las novedades que don Juan de vera tassis intenta sin razon introducir en la Historia que ha publicado de la Milagrosa imagen de Na Sa de la Almudena ; comme l’on pouvait s’y attendre, de la Vera Tassis répond quelques années plus tard à la réponse par un second ouvrage intitulé El triunfo verdadero y la verdad defendida en la Historia del origen, invención y milagros de la sagrada imagen de nuestra Señora de la Almudena21. Le corpus de la Almudena, au XVIIe, se limite à ces deux textes, volontairement polémiques et dus à un même auteur, qui contrairement à tous les auteurs d’Historias y milagros précédemment cités n’est pas un ecclésiastique ; ce corpus inaugure ainsi un modèle totalement neuf, dont la raison d’être est précisément une volonté revendiqué de moderniser, en quelque sorte d’actualiser l’articulation entre dévotion mariale et pouvoir royal, par le moyen d’une rénovation de l’histoire sacrée, de ses méthodes et de ses formes d’écritures ; toutes choses considérées par ailleurs par ses adversaires comme une véritable tentative de confiscation de pouvoir sacral d’une part, mais aussi, tout aussi grave, comme le détournement illégitime d’un genre qui fait autorité.

  • 22 Une « acrópolis politico-religiosa » comme l’appelle Fernando Chueca Goitia dans son ouvrage Casas (...)

8Cette polémique de plume vient incarner, dans des textes censés établir la vérité théologique, la réalité parfois brutale d’un violent conflit de dévotions entre les partisans de la Virgen de Atocha et de la Virgen de la Almudena, une quasi guerre vécue alors depuis plus d’un demi-siècle par les populations madrilènes, et qui se situe au croisement des représentations symboliques du territoire et du lien entre la dynastie Habsbourg et le culte marial. En cette fin de XVIIe siècle, le lien entre protection de la Vierge sous ses diverses invocations hispaniques identité chrétienne des territoires et monarques espagnols est depuis longtemps établi. Il est fixé dans une histoire sacrée des royaumes d’Espagne présente aussi bien dans les chroniques royales que dans les ouvrages d’archéologie chrétienne, de théologie et de dévotion. Depuis le rôle miraculeux attribué à un étendard figurant la Vierge lors de la victoire chrétienne des Navas de Tolosa, en 1212, puis la demande de protection du roi Alphonse XI à la Vierge de Guadalupe lors de la bataille du Salado, en 1340, protection à laquelle le roi attribua cette victoire décisive dans le mouvement de Reconquista, l’alliance entre la Vierge Marie et les souverains castillans pour la protection des territoires chrétiens d’Espagne contre les infidèles est scellée. La première expression institutionnelle de cette alliance est précisément l’instauration du patronage royal de monastère de Guadalupe par le roi Alphonse XI, pour lui et pour ses successeurs ; ledit patronage pose la pierre fondatrice d’une tradition de dévotion des souverains de Castille envers la Vierge de Guadalupe. Cette tradition culmina avec les Rois Catholiques, qui firent de Guadalupe une sorte d’« acropole politico-religieuse »22. De la même manière et pour les mêmes raisons les rois d’Aragon, durant la reconquête, firent de la Vierge de Montserrat la protectrice par excellence de leurs royaumes chrétiens, et de son monastère le cœur sacral de leurs territoires.

9Ce lien entre monarchie catholique des royaumes d’Espagne et dévotion envers les images mariales se poursuit et prospère sous les règnes des premiers Habsbourg. L’union de la monarchie et de la Vierge comme protectrice des territoires se manifeste sous le règne d’un Charles Quint qui conçoit son rôle impérial de protecteur de la Chrétienté comme un héritage de ses ancêtres, qui fait graver un portrait de la Vierge sur chacune de ses cuirasses d’armure, et qui rend un culte tout particulier à la Vierge de Montserrat. Quant à Philippe II, en digne héritier des dévotions mariales ibériques de ses ancêtres, ses voyages l’amènent à Guadalupe, à Montserrat et au Pilar de Saragosse. Cependant son règne modifie de façon décisive la géographie mariale des souverains espagnols qui lui succèdent, car la création de Madrid comme capitale, en 1561, et l’installation de la cour en cette nouvelle capitale entraînent de profondes modifications des dévotions mariales de la dynastie régnante.

  • 23 Agustín González de Amezúa y Mayo, Isabel de Valois, reina de España, 1546-1568. Estudio biográfico (...)

10Il se produit alors une sorte de « recentrage » de la carte sacrale espagnole vers le cœur politique des royaumes, c’est à dire vers les espaces qu’occupent désormais, loin de toute itinérance, le roi et la cour ; d’où la nouvelle importance que prennent, dans ce paysage, les images mariales plus proches de ce centre politique. Dès 1564, la grave maladie d’Isabel de Valois offre un exemple frappant de ce déplacement sacral ; en effet la reine avait promis, si elle retrouvait la santé, de partir en pèlerinage à Guadalupe ; or elle ne respecta jamais cette promesse, qu’elle transforma, en guise de remerciement pour son rétablissement, en visite publique de plusieurs églises de Madrid23. L’ère est bien venue de la fin de l’itinérance, dévotionnelle autant que politique : la présence physique du roi et de la cour en un lieu pérenne le transforment en foyer sacral central.

  • 24 Pour une étude très documentée des origines et du développement du sanctuaire voir Ángela Muñoz Fer (...)
  • 25 « …la dévotion de tout le peuple était très grande envers cette maison, comme l’affluence de gens q (...)
  • 26  « La disponibilité fort opportune de l'image à cette occasion devint pratiquement permanente à par (...)

11Dans un paysage madrilène devenu donc le cœur dévotionnel de la Monarchie, la Virgen de Atocha s’impose comme Patrona de Madrid à la fin du XVIe siècle. La chapelle initiale qui abritait l’image, extra muros de la Villa y Corte, était déjà durant la période médiévale un sanctuaire marial important24. En 1523, le confesseur dominicain de Charles Quint, fray Juan Hurtado de Mendoza, organise l’installation d’une communauté de frères de son ordre auprès de la chapelle, s’appropriant ainsi en quelque sorte une dévotion fortement ancrée en la ville, comme en témoigne la chronique dominicaine : « …era muy grande la devoción que todo el pueblo tenía con aquella casa y el concurso de gente que a ella acudía, asi de la Villa como de la Tierra »25. L’influence des dominicains rapproche l’invocation de la cour, et lorsque la bonne nouvelle de la victoire de Pavie, en février 1525, atteint Charles Quint à Madrid, c’est devant la Virgen de Atocha que l’empereur et la cour vont en procession d’actions de grâces. Comme l’analyse justement Jeffrey Schrader, « la oportuna disponiblidad de la imagen en esa ocasión pasó a ser prácticamente permanente a partir del establecimiento de la corte en Madrid en 1561. En adelante, dicha proximidad fortalecería los lazos entre los Habsburgos y la imagen »26.

12Et en effet, l’importance de Notre Dame d’Atocha dans les dévotions et surtout dans le cérémonial sacré de la Monarchie s’affirme clairement après 1561, comme par exemple par les prières publiques qui lui sont adressées pour la réussite de l’Invincible Armada en 1588 ; les cérémonies pour raisons dynastiques se systématisent dès lors, et toutes les naissances de princes et d’infantes, de la même manière que les victoires militaires, font l’objet d’actions de grâces à la Virgen de Atocha. Ce lien entre la monarchie et l’invocation mariale, une fois celle-ci déclarée patronne de la Madrid, se double explicitement d’un pouvoir d’incarnation symbolique de la ville. La toute neuve capitale, en recherche d’identité, voit se construire ensemble et dans les mêmes textes la louange de la ville, son récit des origines et son histoire sacrée. Comme l’a écrit María José del Río Barredo, il semblerait que dans les territoires de la Monarchie hispanique, les carences en matière d’histoire urbaine, entre fin XVI et début XVIIe, aient été comblées pendant un temps par les récits hagiographiques. Évoquant l’intronisation officielle de Saint Isidore comme saint patron de la capitale, elle établit une quasi équivalence entre les récits de la vie du saint, les louanges de la ville et les chorographies traditionnelles, et en arrive à affirmer :

  • 27 « […] un véritable sous-genre de chronique urbaine en vint à s’établir, étroitement lié à l'histoir (...)

[…] se llegó a establecer un verdadero subgénero de crónica urbana, estrechamente ligado a la historia de los santos locales entre finales del siglo XVI y principios del XVII. […] Da la impresión de que los patronos urbanos eran vistos entonces no sólo como protectores espirituales de las ciudades sino también como encarnación simbólica del sentimiento de orgullo cívico no lejano al que los encomios y crónicas urbanas expresaban de forma literal.27

  • 28 « Digne de sa noblesse et de sa grandeur, et telle qu’on puisse l’espérer pour une telle patronne » (...)

13Cette double autorité d’Atocha comme premier culte marial de la ville et protectrice de la dynastie régnante, malgré son élargissement mondialisé par sa désignation par le Consejo de Indias comme Patrona de la navegación en 1634, se voit battue en brèche dès les années 1620 par le développement de la dévotion envers la Vierge de la Almudena. En effet, la dévotion envers cette invocation, vénérée dans la iglesia mayor de la ville, également connue sous son nom, était déjà bien enracinée avant l’installation de la Cour à Madrid ; mais son culte se développe de façon soutenue à partir du début du règne de Philippe IV. En 1623, la reine Isabelle de Bourbon place sa grossesse sous sa protection, pendant qu’Olivares adresse aux autorités urbaines une demande de reconstruction de la Iglesia Mayor « digna de su nobleza y grandeza, y cual se puede esperar de una tal patrona »28, utilisant ainsi clairement le terme de patronne pour désigner la Vierge de la Almudena. L’invocation devient à son tour le centre des cérémonies dynastiques, des prières publiques pour la santé du Roi (en 1627) aux cérémonies d’actions de grâce pour l’arrivée de la flotte, des processions pour le succès des armées royales, jusqu’à la procession du jubilée de 1652. Cette « irruption » de la Almudena sur un terrain politico-sacral jusque-là dominé par la Vierge d'Atocha provoque une forte rivalité entre les tenants des deux dévotions. C’est ainsi qu’en 1641 le Chapitre des prêtres et bénéficiaires de l’église cathédrale – Cabildo de curas y beneficiados de la Iglesia Mayor – se refuse à laisser entrer dans le temple l’image de la Vierge d’Atocha, à l’issue d’une procession de prières publiques, ou encore que lors d’une fête en l’honneur de l’Immaculée conception célébrée dans l’église de la Almudena, le clergé de ladite église refuse que le sermon en soit prononcé par un dominicain. Pire, en février 1689, alors que la reine Marie Louise d’Orléans est proche de la mort, la population madrilène tente de lui gagner l’intercession de la Vierge d’Atocha et de saint Isidore laboureur, les deux patrons historiques de la Ville. À cette occasion l’image de la Vierge d'Atocha fut emmenée à Madrid et les reliques de San Isidro transportées, depuis leur chapelle, vers l’église de la Almudena. Quand les reliques du saint entrèrent dans l’église, des partisans d’Atocha se dressèrent physiquement pour empêcher le passage des reliques, considérant qu’elles n’avaient pas être à être associées à la Almudena.

14La construction du corpus imprimé des Historias de la Virgen de Atocha et de celle de la Almudena manifeste et concentre en quelque sorte la concurrence effrénée que se livrent les deux sanctuaires et leurs clergés pour l’obtention de la faveur du Roi, des nobles et de la ville, avec des conséquences formelles, et plus précisément générique, inattendues.

  • 29 Je laisse de côté la réédition mexicaine de Pereda en 1608 : la contribution d’un autre dominicain, (...)
  • 30 F. de Pereda, op. cit., fol 32r: « Il n’y a ni écriture ni note authentique qui dise le premier mom (...)

15Dans les deux corpus, l’enjeu est de lier de façon étroite histoire sacrée de l’image et histoire politique de la ville et de la Cour. Or ces deux corpus, on l’a vu, sont bien différents. Le corpus d’Atocha, sur ces questionnements, s’articule principalement autour de trois ouvrages, ceux de Pereda, de Cepeda et de Quintana29. L’ouvrage fondateur, celui de Pereda en 1604, s’inscrit dans le terrain de l’archéologie chrétienne pour affirmer une identité dévotionnelle madrilène, et surtout pour la relier avec une histoire, voire une propagande, de la monarchie. Le principal problème de l’invocation d’Atocha, au moment où Madrid devient centre sacral d’une monarchie qui affiche sa dévotion mariale, est qu’elle est précisément dépourvue d’une place claire dans l’archéologie chrétienne, car on ne sait pas grand-chose de ses origines ; Pereda le pose d’entrée, et sans ambages : « No hay escritura, ni noticia auténtica que diga el principio quando se començó esta santa devoción, ni de dónde vino, ni quien traxo esta santa imagen a este lugar »30. L’invocation est du même coup dépourvue d’une « légende » répondant aux modèles des innombrables récits d’apparitions qui ouvrent immanquablement les ouvrages des « Historias y milagros ». Les objectifs de Pereda sont donc clairs : documenter l’antiquité de l’image, et lui reconstituer une légende, afin de documenter la tradition. L’ouvrage servirait ainsi à refonder textuellement la tradition installée, en la justifiant historiquement, afin de la re-légitimer comme socle dévotionnel.

  • 31 « une chapelle qui se trouve à Madrid, ramenée d’Antioche par les disciples de Saint Pierre quand i (...)

16Pour ce faire, Pereda reconstruit l’ancienneté de l’image grâce un chroniqueur d’Alphonse VI, qui évoque « una ermita que hay en Madrid traida de Antioquia por los discípulos de San Pedro cuando vinieron a España »31. Rapprochement étymologique entre Antioquia (Antioche) et Atocha, allusion aux apôtres, et le lien avec une légende locale, celle de Gracián Ramírez, héros de la lutte contre les maures, permettent la qualification « légendaire » et l’association historique avec le combat fondateur des monarchies ibériques, la Reconquête. Enfin la systématisation du recueil des récits miraculeux, qui pour la période médiévale n’étaient quasiment pas conservés, et dont seuls de nombreux ex votos attestaient le souvenir, permet d’intégrer la Virgen de Atocha dans la tradition thaumaturgique des invocations mariales protectrices de la monarchie.

  • 32 J. Schrader, op. cit., p. 30.

17Naturellement ce mouvement de conservation et d’actualisation des récits de miracles se poursuit dans les histoires de Quintana puis de Cepeda, s’enrichissant considérablement avec le temps, et introduisant même dans le corpus de toute une série de miracles « dynastiques », le premier étant associé à la guérison du Prince Carlos, premier fils de Philippe II, qui avait en 1562 subi de graves blessures lors d’une chute32. Le texte de Quintana, en 1637, vise tout d’abord à parachever la démonstration de Pereda, en établissant le lien entre Atocha et la tradition des images acheiropoiétiques ; c’est lui qui attribue la paternité de l’image à saint Luc. Pour ce qui est des miracles, il ajoute à l’anthologie le récit de la noyade évitée, par l’intercession de Nuestra Señora de Atocha, du fils d’Isidro – futur saint Isidore laboureur – et de son épouse, Marie – future sainte María de la Cabeza – affirmant ainsi le lien entre les deux saints patrons de Madrid ; enfin, il actualise le rapport entre l’image et la monarchie, grâce à l’actualisation de la liste des processions et cérémonies royales dans laquelle l’image est impliquée. Cepeda, à son tour, travaille en 1670 à renforcer le lien entre l’invocation et Isidore, décrivant le saint comme un dévot de la Vierge, et à poursuivre l’actualisation de l’anthologie miraculeuse comme des cérémonies et offrandes royales.

18Ainsi la dévotion à la Vierge d'Atocha est construite, au fil des ans et des ouvrages, dans sa triple dimension de dévotion ancienne et fondée depuis le moment apostolique, de Patronne de Madrid et de dévotion dynastique. Ce sont de ces trois caractéristiques fondamentales que le traité de Juan de Vera Tassis y Villarroel, Historia del origen, invención y milagros de la sagrada imagen de nuestra Señora de la Almudena, publiée bien sûr à Madrid en 1692, veut la dépouiller pour les attribuer à la Vierge de la Almudena, dont la dévotion, du point de vue de l’archéologie chrétienne, n’était guère plus fondée que celle d’Atocha. La démarche de Vera Tassis, qui vise clairement à accomplir par les textes un transfert de sacralité, et donc d’influence politique, d’une dévotion vers l’autre, est simple : il part de la démarche de Francisco de Pereda, qui reconnaissait l’absence de documentation certaine de l’histoire d’Atocha, pour détourner vers Almudena toutes les déductions et reconstructions opérées dans le corpus dominicain : ainsi l’image mentionnée dans les chroniques d’Alphonse VI, selon lui, n’est pas celle d’Atocha mais d’Almudena ; c’est l’image de la Almudena qui a été peinte par Saint Luc ; et l’image mariale madrilène dont San Isidro était dévot est celle de la Virgen de la Almudena et aucune autre. Enfin, Vera Tassis s’attache à démontrer qu'au moment où il écrit, les cérémonies royales les plus nombreuses adressées à une dévotion mariale sont celles consacrées à la Almudena, au contraire de ce qu’affirment les dominicains. Par ailleurs, pour mieux discréditer les auteurs dominicains, leurs ouvrages, et l’invocation qu’ils promeuvent, Vera Tassis insiste sur le côté « hors les murs » de l’invocation d’Atocha, par opposition à celle de la Almudena. La plus ancienne, selon lui, est forcément celle que l’on prie au centre de la Ville, et qui est devenue la plus proche du Palais.

19Ces affirmations sont considérées par Cano y Olmedilla, nouveau porte-parole des dominicains et de l’invocation d’Atocha, comme autant de fables sans fondement, ce qu’il n’hésite pas à affirmer de façon aussi répétitive que combative dans sa réponse à la Historia de la Almudena. Cette réponse entraîne à son tour une réponse de Vera Tassis, et les textes ainsi échangés, non contents d’être à la fois l’espace, le véhicule et le moyen du conflit, sont la preuve même de l’impact produit par ce conflit de pouvoir sur les formes textuelles elles-mêmes. Et cet impact est avant tout un impact générique. C’est la définition même du format, des objectifs et des contraintes de ce genre des « Historias y milagros », modèle d’écriture religieuse à cheval entre histoire, dévotion et promotion, qui se voit modifiée ; et ces transformations portent sur deux points essentiels : la question de l’auteur, et le lien entre ce genre et la Tradition.

  • 33 C’est-à-dire contrôleur des théâtres ; cette fonction de contrôle est en général associée à des act (...)
  • 34 Autrement dit, il est secrétaire et chroniqueur de la congrégation des dévots de Notre Dame de la A (...)
  • 35 Voir note 33.

20La question du statut de l’auteur est en effet au cœur des critiques que le défenseur dominicain d’Atocha adresse à Vera Tassis. Car si le dominicain attaque sur le fond de l’argumentation historique et dévotionnelle, il combat tout autant la personne que ses arguments. Il se joue entre les deux auteurs quelque chose comme une bataille de statut entre un ecclésiastique et un laïc, quelque chose d’une lutte pour une fonction qui serait vue pour certains comme réservée à l’Église et par d’autres comme investissable par des autorités profanes. De fait, Juan de Vera Tassis y Villaroel, on l’a vu, est chroniqueur royal, et « Fiscal de comedias » du Roi33 ; il se présente également comme « Secretario y chronista de la real Esclavitud de esta imagen soberana »34 c'est-à-dire de la congrégation de la Almudena, affirmant ainsi sa légitimité à se déclarer historien de son culte. C’est précisément cet adversaire qui se prétend légitime sur le terrain d’une histoire sainte que Cano y Olmedilla vise systématiquement, dénonçant d’entrée son manque de modestie, puis son arrogance, son style trop emphatique et peu clair, et enfin sa « fantasía ». Tasis y Villaroel, en fait, selon lui, invente au lieu d’écrire l’histoire sacrée ; mais ce qu’on lit de façon répétée, bien qu’en filigrane, dans le propos du dominicain, c’est que cette déformation de l’histoire sacrée est la conséquence de son statut de laïc. De fait, dans toute l’œuvre, il est désigné systématiquement comme « el señor Fiscal »35, ce qui est une façon de souligner de façon constante sa double qualité de profane, en le renvoyant toujours, au sein de ses fonctions, à celle qui est la plus proche de la fiction, et la plus éloignée et de l’Histoire et de l’Église. Il s’agit bel et bien, au cœur de cette guerre littéraire, de défendre l’autorité de l’Église et des ecclésiastiques sur un modèle textuel considéré d’abord et avant tout comme religieux. Les fonctions publicistes et de promotion politique du genre n’en justifient aucunement, pour les défenseurs dominicains du modèle, une « sécularisation » de l’auctorialité.

21On le voit, cette question du statut de l’auteur est très directement liée avec le genre lui-même. Or, la démarche du promoteur de la Almudena semble bel et bien affirmer des droits nouveaux sur un genre développé depuis ses origines sous l’autorité de l’Église. Car là où Cano y Olmedilla, précisément, inscrit son entreprise polémiste dans le sein de l’institution ecclésiastique, en tant que dominicain et « Prédicateur du Roi », soutenu par d’autres ecclésiastiques auteurs de l’approbation et de la censure de son livre, et là où il présente son ouvrage comme une recherche de vérité assise sur une Histoire et une Tradition bien ancrées dans l’érudition ecclésiastique, Vera Tassis au contraire parle dans le prologue de son œuvre à la première personne, revendiquant sa compétence de chroniqueur royal et d’historien, et déclarant clairement son intention de faire œuvre d’historien innovant :

  • 36 « Le risque connu est de te présenter, lecteur avisé, des nouvelles dont, si tu les connais, tu dir (...)

El riesgo conocido es introducirte, lector discreto, noticias que si las sabes dirás que no te descubro novedad en ellas; si la ignoras, dudarás de su certidumbre ; pues lo que ha estado entre los oscuros velos retirado, pocas veces logra la vanagloria de admitido. No dudo que quanto te establece ahora la historia por la Tradición, ha de ser de muchos escrupulosos negados, empero con el tiempo será acreditado, que en semejantes escollos tropieza la novedad, y sin ellos no huvieramos creido la traidicion, que bebimos por verdad. 36

  • 37 Ibid.

22Le grand mot est lâché : il s’agit bel et bien, pour Tasis y Villaroel, d’apporter sa pierre à la Tradition, ce qui est clairement un pari que l’on pourrait ainsi transcrire : « Je reconnais le risque de tenter d’établir une nouvelle Tradition »37.

23Au final, ce que dit en substance Vera Tassis, et que ses adversaires ressentent comme un propos violemment subversif, c’est que l’élaboration de la Tradition chrétienne ne relève pas de la seule autorité de l’Église ; c’est que la compétence et le savoir historique de l’historien l’autorisent à écrire dans un genre sacré ; c’est que la Tradition elle-même, pour sacralisée qu’elle soit au sein de l’Église catholique, est historicisable, qu’elle commence quelque part ; et que si les méthodes de l’archéologie chrétienne, de l’histoire sacrée et de l’hagiographie s’associent, au cœur des « Historias y milagros », à des fonctions et des intentionnalités promotionnelles et politiques, alors ces textes ne sont plus exclusivement religieux ; l’usage de ce genre peut par conséquent devenir un terrain plus ouvert, que ce soit du point de vue du statut de ses auteurs, de l’autorité de leurs propos, et même des modalités du rapport entre histoire sacrée et fable.

24L’écriture du miraculeux en vient donc, dans ce cas, à se transformer en un terrain d’affrontement entre religieux et laïc sur le droit d’écrire l’histoire sacrée et sur les formes qu’elle doit adopter. Et tant l’audace de Tasis y Villaroel que l’indignation de son adversaire dominicain disent qu’en cette fin de XVIIe siècle, l’autorité de l’Église peut être battue en brèche par des auteurs savants et sur le terrain de l’Histoire religieuse et de l’apologétique. C’est bien un terrain d’autorité, réservé jusqu’alors aux ecclésiastiques, qui est désormais investi par des profanes, c’est un genre tout entier qui s’ouvre à des possibilités plus grandes de libertés envers la Tradition, c’est enfin une forme d’écriture du sacral et du miraculeux qui semble en chemin vers une sorte d’autonomisation.

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Notes

1 Sur cette guerre entre les deux patrons, voir entre autres les travaux déjà anciens de Francisco López Estrada : « Cohetes para Teresa : la relación de 1627 sobre fiestas de Madrid por el Patronato de España de Santa Teresa y la polémica sobre el mismo », dans Teófanes Egido Martínez, Victor García de la Concha, Olegario González de Cardenal (dir.), Actas del Congreso Internacional Teresiano de Salamanca, 4-7 octubre 1982, Salamanque, Universidad Pontificia de Salamanca – Madrid, Ministerio de Cultura, 1983, 2 vol., vol. II, p. 637-681 ; et Ofelia Rey Castelao, La historiografía del Voto de Santiago : recopilación crítica de una polémica histórica, Saint Jacques de Compostelle, Servicio de Publicaciones, Universidad, 1985 ; puis l'article de Christine Aguilar-Adan, « D'une polémique baroque et de ses effets : patronage de l'Espagne et représentation du corps social, 1616-1631 », dans Patrick Fournier, Jean-Philippe Luis, Luis P. Martin (dir.), Institutions et représentations du politique : Espagne, France, Italie, XVIIe-XXe siècles, Clermont-Ferrand, Presses universitaires Blaise-Pascal, 2006, p. 25-44 ; et plus récemment la monographie d'Erin Kathleen Rowe, Saint and Nation. Santiago, Teresa of Avila and Plural Identities in Early Modern Spain, University Park, The Pennsylvania State University Press, 2011. Enfin, sous presse, voir Françoise Crémoux, « La querelle du patronage entre Saint Jacques et Sainte Thérèse (XVIIe siècle) : passé et présent des cultes », dans Pierre Civil, Corinne Lucas-Fiorato, Françoise Crémoux et Jean-Louis Fournel (dir.), Le présent fabriqué (Espagne/Italie, XVe-XVIIe siècles), vol. 2, Articulations des temps, Paris, éditions Garnier, à paraître en 2021.

2 William A. Christian, Religión local en la España de Felipe II, Madrid, Nerea, 1991 ; et Apariciones en Castilla y Cataluña, Madrid, Nerea, 1993.

3 Pedro Alfonso Burgos, Libro de la historia y milagros hechos a inuocacion de nuestra Señora de Montserrat, s. l., s. e., 1550.

4 Padre Tetilla, Historia de Nuestra Señora de la Peña de Francia, Salamanque, 1544.

5 Alonso de Espinosa, Del origen y milagros de la santa imagen de Nuestra señora de la Candelaria, Seville, Juan de Leó, 1594.

6 Gabriel de Talavera, Historia de Nuestra Señora de Guadalupe, consagrada a la soberana magestad de la Reyna de los Angeles milagrosa patrona de este sanctuario, Tolède, Thomas de Guzmán, 1597.

7 Gregorio Bravo de Sotomayor, Historia de la imbencion, fundacion y milagros de nuestra Señora de Valuanera, de la Orden de San Benito, Logroño, Juan de Mongastón, 1610.

8 Basilio de Arce, Historia del origen, fundacion, progresso y milagros de la casa y monesterio de Nuestra Señora de Sopetran de la Orden de San Benito, Madrid, Viuda de Alonso Martin, 1615. 

9 Pedro González de Mendoza, Historia del monte Celia de Nuestra Señora de la Salceda, Granada, Iuan Muñoz, 1616.

10 Antonio de Fuertes y Biota, Historia de Nuestra Señora del Pilar de Zaragoza, Bruxelles, Guillermo Schefbels, 1654.

11 Ioseph de la Justicia, Historia de la Virgen de la Cueva Santa, Valencia, Bernardo Nogués, 1655.

12 Francisco de San Marcos, Historia del origen y milagros de Na Sa de la Fuencisla de Segovia, Madrid, Antonio Roman, 1692.

13 L’ouvrage est publié chez Sebastian de Cañas.

14 À Madrid chez Francisco Sanz.

15 Avec les publications des histoires et miracles de la Virgen del Milagro en 1712, de la Virgen de los Llanos en 1719, de la Virgen de la Antigua en 1739, de la Bien Aparecida en 1754, de la Virgen del Camino en 1766, de Na Sa de los Ángeles de la Hoz en 1786, et enfin de la Virgen de la Fuensanta en 1798.

16 Publié à Madrid chez Juan de la Cuesta.

17 Historia de la ymagen milagrosa de Nuestra Señora de Atocha, Patrona de la Real Villa de Madrid, México, Diego Lopez Daualos, 1608.

18 Madrid, en la Imprenta del Reyno.

19 Madrid, Imprenta Real.

20 Madrid, Francisco Sanz.

21 Salamanque, Imprenta de Isidro de León, 1701.

22 Une « acrópolis politico-religiosa » comme l’appelle Fernando Chueca Goitia dans son ouvrage Casas reales en monasterios y conventos españoles, s. l., s. e., 1966, p. 31.

23 Agustín González de Amezúa y Mayo, Isabel de Valois, reina de España, 1546-1568. Estudio biográfico, Madrid, Dirección general de relaciones culturales del Ministerio de asuntos exteriores (Gráficas Ultra), 1949.

24 Pour une étude très documentée des origines et du développement du sanctuaire voir Ángela Muñoz Fernández, « Nuestra Señora de Atocha: construcción de memoria y apropiación del espacio sagrado, siglos XII-XVII », Madrid. Revista de arte, geografía e historia, 2, 1999, p. 473-490.

25 « …la dévotion de tout le peuple était très grande envers cette maison, comme l’affluence de gens qui s’y rendaient, aussi bien de la Ville que de sa Province », ibid, p. 477.

26  « La disponibilité fort opportune de l'image à cette occasion devint pratiquement permanente à partir de l’installation de la Cour à Madrid en 1561. Par la suite, une telle proximité renforça les liens entre les Habsbourg et la Vierge d'Atocha », Jeffrey Schrader, La Virgen de Atocha: los Austrias y las imágenes milagrosas, Madrid, Ayuntamiento de Madrid, 2006, p. 50.

27 « […] un véritable sous-genre de chronique urbaine en vint à s’établir, étroitement lié à l'histoire des saints locaux entre la fin du XVIe siècle et le début du XVIIe. […] Le phénomène donne l’impression que les saints patrons des villes étaient alors perçus non seulement comme des protecteurs spirituels des villes, mais aussi comme une incarnation symbolique d’un sentiment de fierté civique qui n’était guère éloigné de ce que les éloges et les chroniques urbaines exprimaient littéralement », María José Del Rio Barredo, Madrid, Urbs regia. La capital ceremonial de la Monarquía Católica, Madrid, Marcial Pons, 2000, p. 94.

28 « Digne de sa noblesse et de sa grandeur, et telle qu’on puisse l’espérer pour une telle patronne », Carta del conde duque de Olivares y otros papeles relativos a la fundación de una catedral en Madrid, Archivo de la Villa de Madrid, Secr-2-401-7, citée par M. J. del Rio Barredo, op. cit., p. 188.

29 Je laisse de côté la réédition mexicaine de Pereda en 1608 : la contribution d’un autre dominicain, Juan de Escajedo, consiste essentiellement à reproduire une copie de l’image de la Vierge d’Atocha se trouvant dans un couvent de la ville de Mexico. Je n’évoque pas non plus ici l’ouvrage de Marieta, car indéniablement il n’affiche pas les mêmes ambitions que celui de Pereda ; Marieta se satisfait de publier un véritable « dévotionnel » dominicain qui associe une anthologie de miracles de la Virgen de Atocha – déjà publiés par Pereda – à une hagiographie du fondateur de son sanctuaire, le tout couronné par une catalogue des indulgences associées au culte du rosaire, culte à la fois marial et dominicain.

30 F. de Pereda, op. cit., fol 32r: « Il n’y a ni écriture ni note authentique qui dise le premier moment où cette sainte dévotion a commencé, ni d’où elle venait, ni qui a apporté cette sainte image en ce lieu  ».

31 « une chapelle qui se trouve à Madrid, ramenée d’Antioche par les disciples de Saint Pierre quand ils vinrent en Espagne », document cité par A. Muñoz Fernández, art. cit., p. 486 ; le chroniqueur en question est cité par F. de Pereda, G. de Quintana et G. de Cepeda.

32 J. Schrader, op. cit., p. 30.

33 C’est-à-dire contrôleur des théâtres ; cette fonction de contrôle est en général associée à des activités de censure des textes dramatiques.

34 Autrement dit, il est secrétaire et chroniqueur de la congrégation des dévots de Notre Dame de la Almudena, congrégation appelée des « esclaves de cette image souveraine ».

35 Voir note 33.

36 « Le risque connu est de te présenter, lecteur avisé, des nouvelles dont, si tu les connais, tu diras que je ne t’apprends aucune nouveauté ; si tu les ignores, tu douteras de leur exactitude ; car ce qui a été tenu à l’écart dans des voiles sombres atteint rarement la fierté d'être cru. Je ne doute pas que tout ce qui t’établit maintenant l'histoire par la Tradition sera nié par nombre de scrupuleux, mais avec le temps, il sera prouvé que sur de tels écueils la nouveauté trébuche, or sans eux nous n'aurions pas cru la tradition, dont nous avons été nourris comme vérité », J. de Vera Tassis y Villaroel, op. cit., prologue s. p.

37 Ibid.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Françoise Crémoux, « L’écriture des dévotions comme lieu de tensions politiques dans l’Espagne du XVIIe siècle »Études Épistémè [En ligne], 39 | 2021, mis en ligne le 13 juillet 2021, consulté le 18 septembre 2021. URL : http://journals.openedition.org/episteme/12578 ; DOI : https://doi.org/10.4000/episteme.12578

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Auteur

Françoise Crémoux

Françoise Crémoux, ancienne élève de l’ENS-Fontenay, ancien membre de la Casa de Velázquez – EHEHI, est professeure au Département d’Etudes Ibériques et hispano-américaines de l’Université de Paris 8, dont elle préside actuellement le Collège doctoral. Spécialiste de l’histoire religieuse espagnole des XVIe et XVIIe siècles, elle travaille au sein du Laboratoire d’Etudes Romanes (LER) de son Université, dont elle co-dirige l’axe « Langages et savoirs de l’Eglise et de l’Etat en Espagne et Italie, XVe-XVIIe siècles ». Elle s’intéresse aux pratiques religieuses en Espagne aux XVIe et XVIIe siècles – notamment à la question des pèlerinages -  et principalement à l’articulation entre les pratiques religieuses et les pratiques d’écriture, en particulier à l’écriture du miraculeux. Elle a publié autour de ces questions de nombreux articles et plusieurs ouvrages portant sur les dévotions et leurs écritures, notamment Pèlerinages et miracles à Guadalupe au XVIe siècle (2001) et Las edades de lo sagrado (2015).

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