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Narcisse et les licornes. Magie et amour-propre dans l’Astrée

Narcissus and Unicorns. Magic and Self-Love in L'Astrée
Tony Gheeraert

Résumés

Au cœur du Forez, d’Urfé a installé la fontaine de la vérité d’amour, dotée de propriétés magiques : bien des voyageurs et des gens du pays aspirent à s’y contempler, dans l’espérance d’y voir à leurs côtés le reflet de la personne qu’ils aiment. Mais depuis qu’un second sort a été jeté sur la Fontaine, celle-ci est désormais inaccessible, laissant ses pèlerins dans l’incertitude d’être aimés. Nous proposerons dans cet article de repérer les différents indices qui suggèrent que les pouvoirs de cette Fontaine sont maléfiques, et qu’elle a été scellée pour éviter d’encourager un narcissisme mortifère chez les amoureux avides de s’y contempler. La fontaine magique, qui est aussi un tombeau, apparaît en fait comme un symbole d’amour-propre, dans une œuvre profondément marquée par la tradition salésienne et plus généralement chrétienne. On peut douter que d’Urfé eût terminé son roman par une restauration de ses pouvoirs, comme il advient dans la continuation de Baro : certains éléments du texte suggèrent au contraire que la Fontaine aurait été complètement désenvoûtée et rendue à sa nature première.

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Texte intégral

  • 1 Le Neuvième livre d’Amadis de Gaule, Paris, Jean Longis, 1553, f. 107 v°. Cet article est issu d’un (...)
  • 2 Nous citons l’Astrée d’après les références du site Le Règne d’Astrée, dirigé par Delphine Denis : (...)
  • 3 Eglal Henein, La Fontaine de la vérité d’amour, ou les promesses du bonheur dans L’Astrée d’Honoré (...)
  • 4 « Cela procédait d’une herbe sur laquelle il avait marché, que ceux de la contrée nomment l’herbe d (...)

1Le surnaturel n’est pas aussi présent dans L’Astrée qu’il l’était dans les romans de chevalerie du siècle précédent : Amadis, auquel d’Urfé rend hommage dans ses préfaces, rencontrait à chaque pas « magie et nigromance »1  au cours de ses aventures. Le « Beau Ténébreux »2 affrontait des géants, croisait des dragons, rencontrait des magiciens et se battait avec une épée enchantée au fourreau vert, réservée à l’usage des amants fidèles ; il bénéficiait également de l’aide et protection d’une fée, « Urgande la déconnue », dame mystérieuse qui chevauchait une licorne. L’Astrée ne présente rien d’aussi spectaculaire, mais surnaturel et magie, pour être plus discrets, n’ont pas disparu : le lecteur y croise des démons, des oracles, des animaux fabuleux, et bien sûr la fontaine de la vérité d’amour, qui fit l’objet d’une étude magistrale d’Eglal Henein en 19993. Le narrateur mentionne aussi l’» herbe du fourvoiement » (II, 5, p. 167), à cause de laquelle les bergers se perdent dans la forêt, sans que le narrateur tienne son effet pour absolument certain4 ; ailleurs, Adelonde tente d’ensorceler le roi Euric en lui remettant un bracelet de cheveux enchanté, afin qu’il lui reste fidèle :

  • 5 III, 4, « Suite de l’histoire de Daphnide et d’Alcidon », p. 200.

Elle donne donc au grand Euric un bracelet de ses cheveux, où des lions de pierrerie servaient de fermoirs. Ces lions avaient telle vertu, que tant qu’il les porterait au bras, il ne pourrait aimer qu’elle.5

  • 6 « Éloge de Climanthe : le motif du miroir dans L’Astrée comme emblème de l’œuvre », dans D. Denis ( (...)

2Je ne dirai rien des impostures du faux mage Climanthe : Jean-Yves Vialleton a montré que ces mensonges relèvent davantage de la prestidigitation et de l’illusionnisme que des arts magiques6. En revanche, de nombreux oracles et songes prémonitoires ponctuent le récit. Mais le principal artefact magique, c’est la fontaine de la vérité d’amour. Bien que l’anthologie de Jean Lafond n’y accorde pas une grande place, c’est bien autour de ce monument que s’organise l’espace pastoral ; la fontaine est bâtie dans le bois d’Isoure qui jouxte le château d’Amasis et de Galathée. C’est d’abord le narrateur principal qui nous la présente, à l’occasion d’une description des jardins qui entourent le palais :

  • 7 L’Astrée, I, 2, p. 23.

Assez près de là dans un autre carré, était la fontaine de la vérité d’amour, source à la vérité merveilleuse ; car, par la force des enchantements l’amant qui s’y regardait, voyait celle qu’il aimait, que s’il était aimé d’elle il s’y voyait auprès, que si de fortune elle en aimait un autre, l’autre y était représenté et non pas lui, et parce qu’elle découvrait les tromperies des amants, on la nomma la vérité d’amour.7

3Le romancier n’en dit pas plus, et n’en aiguise que davantage notre curiosité. L’histoire et les propriétés de cette fontaine ne nous seront dévoilées que peu à peu, par fragments disséminés dans les trois parties du livre composées par d’Urfé.

Le double enchantement

  • 8 Ibid., I, 11, p. 476.

4C’est au livre 11 de la première partie que nous apprenons l’origine de cette fontaine merveilleuse : dans un passé indéterminé (« quelque temps » avant la mort de Damon et Fortune), une bergère, fille d’un grand magicien, était morte d’amour, après s’être éprise d’un berger déjà engagé auprès d’une autre. Le mage, qui n’avait pas prévu ce funeste accident, décida alors d’enchanter la tombe de la malheureuse pour conserver la mémoire du drame ; il changea le tombeau en fontaine, et la dota d’une vertu magique : « Il nomma [la fontaine] vérité d'amour, parce que qui aime, s’il y regarde, il voit sa dame, et s’il en est aimé, il s’y voit auprès, ou bien celui qu’elle aime ; que si elle n’aime rien, elle paraît toute seule »8. Ce pouvoir étonnant trouve une explication sinon logique, du moins conforme aux postulats métaphysiques qui sous-tendent la narration ; la fontaine, comme l’explique un druide, reflète non les corps, mais les esprits :

  • 9 Ibid., I, 3, p. 71, v°.

Tout ainsi que les autres eaux représentent les corps qui lui sont devant, celle-ci représente les esprits. Or l’esprit qui n’est que la volonté, la mémoire et le jugement, lorsqu’il aime, se transforme en la chose aimée ; et c’est pourquoi lorsque vous vous présentez ici, elle reçoit la figure de votre esprit, et non pas de votre corps.9

  • 10 Ibid.
  • 11 L’Astrée, III, 2, p. 78.
  • 12 « Je crois impossible maintenant que vous y puissiez aller, pour les dangereux enchantements qui y (...)
  • 13 Ibid.
  • 14 L’Astrée, I, 1, p. 1.
  • 15 E. Henein, La Fontaine de la vérité d’amour, op. cit., p. 135.

5Dès lors, toujours en vertu du principe néoplatonicien selon lequel l’amoureux se transforme en l’objet de son amour, celui qui s’y mire y découvre celle qu’il aime, mais aussi, à ses côtés, l’élu de la personne reflétée, comme un reflet de reflet projeté par la première image. Cette magie particulière de la « source merveilleuse » paraît ainsi manifester dans l’ordre de la fiction un principe philosophique fondamental de l’Astrée, d’inspiration néoplatonicienne : l’amour, en rendant la volonté de l’amant conforme à celle de la personne aimée, métamorphose l’âme tout entière ; pour le dire plus nettement, en empruntant les mots de Tircis : « l’amant se transforme en la chose aimée »10. Avant même de connaître l’origine de l’enchantement, le lecteur sait déjà que cette miraculeuse fontaine est inaccessible depuis quelque mois. Léonide en a expliqué la raison à Céladon dès le second livre, au cours d’une promenade dans le parc du château en compagnie de Sylvie ; celle-ci se défend d’être responsable de l’inaccessibilité du monument, mais elle en est toutefois la cause involontaire. Sylvie était courtisée par plusieurs soupirants, sans en favoriser aucun. Deux d’entre eux, Guyamants et Clidaman, pour en avoir le cœur net, décidèrent « il y a quelques lunes »11 de consulter la fontaine de la vérité d’amour12. Mais tous deux furent bien déçus : chacun y découvrit seulement le reflet solitaire de l’insensible Sylvie, dont l’image apparaissait seule, puisqu’elle n’était encore amoureuse de personne. De fureur, Clidaman décide de briser la fontaine. Mais l’enchantement est tel qu’il ne peut y parvenir et rompt seulement son épée. Un druide magicien lui propose de l’aider à en interdire l’accès, à défaut de pouvoir la détruire. Ce mage enchante deux lions et deux licornes, trouvés dans la ménagerie du chevalier, afin qu’ils empêchent quiconque d’approcher de la fontaine ensorcelée : désormais, les quatre animaux, fort pacifiques le reste du temps en dépit de leur nature, se déchaînent en revanche sur les intrus qui s’aventurent trop près des limites assignées par le sortilège. La situation n’évolue pas au cours des trois premières parties, et à la mort d’Honoré d’Urfé, rien ne laisse présager que l’enchantement doive prendre fin rapidement. Les conditions du désenchantement ont de quoi refroidir le courage des plus intrépides : « L’enchantement ne peut finir qu’avec le sang, et la mort du plus fidèle amant, et de la plus fidèle amante, qui fût oncques en cette contrée »13. Dans ce roman fondé sur la loi d’inconstance énoncée dès la première page (« rien n’est constant que l’inconstance, durable même en son changement »14), cette clôture de la fontaine représente la possibilité de la narration : si le monument était libre d’accès, le doute qui assaille aussi bien Silvandre que Daphnide et quelques autres, serait levé. C’est bien la fin de leur histoire que viennent chercher en Forez les voyageurs qui aspirent à trouver la fontaine : ils espèrent le « repos » et la tranquillité à la faveur d’une assurance définitive. En attendant, règnent l’incertitude, l’instabilité, le soupçon qui ronge le cœur d’Astrée, et a tôt fait de se changer en une féroce jalousie. Le serpent dans la bergerie, explique Eglal Henein, ce n’est pas Éros comme le pensait Genette – après tout, dans une pastorale, il n’y aurait d’étonnant que l’absence de l’amour – mais « c’est le doute »15.

6Balthazar Baro, dans la continuation qu’il propose de L’Astrée, accorde une place essentielle au désenchantement de la fontaine : Diane et Astrée d’une part, Silvandre et Céladon de l’autre, au comble du désespoir amoureux, viennent s’offrir en sacrifice pour le salut public. Mais au lieu de les dévorer, les animaux magiques laissent les protagonistes pénétrer dans l’enceinte interdite. Les licornes viennent s’endormir paisiblement dans le giron des bergères, qui s’endorment à leur tour. Après d’ultimes péripéties, dans le fracas du tonnerre et au milieu d’étranges météores, le dieu Amour en personne surgit de la fontaine et proclame la fin du sortilège. En un long défilé, les couples se présentent tour à tour au-dessus de la source magique, et contemplent leur destinée sentimentale fixée pour toujours par le verdict des eaux ensorcelées.

  • 16 L’Astrée, V, 12, p. 538.
  • 17 Par exemple Laurence Plazenet, « Inopportunité de la mélancolie pastorale : inachèvement, édition e (...)

7Cette fin paraît d’abord répondre à la première page du roman : les bergers retrouvent enfin leur « repos » autrefois perdu : le Lignon « encore aujourd’hui [...] dans son plus doux murmure, [...] ne parle d’autre chose que du repos de Céladon et de la félicité d’Astrée »16. Ce dénouement a-t-il une chance de se conformer aux intentions d’Honoré d’Urfé ? Eglal Henein a montré que ces derniers chapitres s’éloignent des principes fixés dans le début de l’œuvre ; elle rejette le Deus ex machina de cette fin grandiloquente, ainsi que la plupart des lecteurs actuels d’Honoré d’Urfé17. Quel rôle aurait alors pu jouer la fontaine dans le dispositif originalement conçu par le romancier et interrompu par la mort de ce dernier ?

Une fontaine inquiétante

  • 18 Apocalypse, 21, 6.
  • 19 Erwin Panofsky, « Et in Arcadia ego. Poussin et la tradition élégiaque », dans L’Œuvre d’art et ses (...)
  • 20 L’Astrée, I, 6, p. 289-290.

8La fontaine est pour le moins équivoque. En vertu de son symbolisme le plus évident, elle paraît constituer un emblème de vie, dont la présence tendrait à identifier le Forez au paradis : une source coulait en Éden, d’où partaient quatre fleuves, et, d’après saint Jean, une fontaine orne le cœur de la Jérusalem céleste18. Mais cette source est minée par la réalité sinistre sur laquelle elle est bâtie : elle est aussi un tombeau. En tant que monument funéraire, elle a certes sa place dans l’imaginaire édénique, mais comme le terme irrémédiable sur lequel vient se briser le rêve paradisiaque. En effet, à l’époque d’Honoré d’Urfé, la représentation d’une tombe au sein d’un paysage arcadien est devenue courante dans l’iconographie. Depuis plusieurs décennies, les peintres se plaisent à suggérer le contraste entre la félicité pastorale et le scandale d’un trépas inévitable. La tombe vient subvertir la promesse de l’âge d’or et teinter les innocents plaisirs champêtres d’une insoutenable mélancolie. Le Guerchin en a donné l’une des illustrations les plus emblématiques ; quelques années plus tard, Nicolas Poussin, à deux reprises, transfigurera ce thème devenu conventionnel dans deux toiles intitulées Et in Arcadia ego, et longuement étudiées par Panofski. D’après le savant historien, c’est l’idée même de mortalité que les bergers contemplent dans le monument funéraire, au cours d’une méditation par laquelle ils prennent conscience du caractère transitoire et éphémère de l’existence. Dans ce paysage idyllique d’où tout malheur devrait être exclu, le principe même d’un point final définitif assigné à la vie humaine est plus odieux qu’ailleurs. Panofski, dans son étude, donne la parole à la Mort, ou au cadavre enseveli dans le tombeau : « Moi aussi, j’ai vécu en Arcadie où vous vivez aujourd’hui : moi aussi j’ai connu les plaisirs que vous connaissez aujourd’hui et cependant je suis mort et enseveli dans ce tombeau»19. D’Urfé mêle ainsi habilement, d’une façon à la fois inattendue et cohérente, deux symboles opposés, une promesse de vie et une menace de mort, mais qui tous deux trouvent leur place au sein de l’Éden pastoral : le mélancolique tombeau arcadien s’accorde avec la fontaine de jouvence paradisiaque. Bien d’autres tombes parsèment d’ailleurs les pages de l’Astrée, du mausolée de Damon et Fortune au cénotaphe de Céladon. Quant aux fontaines, elles paraissent contaminées par l’influence pernicieuse de la source matricielle nommée vérité d’amour : la fontaine des sycomores est ainsi le théâtre de la mort de Filandre, premier soupirant de Diane, et de son amie la bergère Filidas20.

  • 21 Ibid., I, 3, p. 72 r°.
  • 22 Ibid., III, 2, p. 55.

9Le pouvoir prêté à l’ambivalente fontaine enchantée est-il vraiment désirable ? Un certain nombre de personnages le pensent, en particulier parmi les gens du château. Léonide, après avoir raconté à Céladon comment l’accès à la fontaine avait été rendu impossible, déplore le temps où il était si facile de connaître la vérité d’amour : « Ainsi, gentil berger, nous avons perdu la commodité de cette fontaine, qui découvrait si bien les cachettes des pensées trompeuses »21. Les voyageurs qui entreprennent le voyage pour venir en Forez la consulter figurent aussi parmi ces dévots de la fontaine. Parmi ces sept voyageurs figure Silvandre, l’un des principaux héros, à la recherche de son identité et de ses origines ; mais les plus prestigieux de ces visiteurs sont à coup sûr Alcidon, chevalier de Thierry et d’Euric, et sa compagne Daphnide22. Troquant leurs habits princiers contre des hardes de bergers, ils entreprennent ce périple comme les chevaliers d’autrefois partaient trouver le Graal. Leurs aventures s’inscrivent sous le signe de la quête, leur but est la découverte d’une vérité, ils suivent l’oracle qui leur a été donné :

  • 23 Ibid., III, 4, p. 204.

Pour sortir de tant de peine,
Dedans les forêts, un jour,
Vous pourrez voir la fontaine
De la vérité d’amour.23

Mais leurs aspirations sont-elles légitimes ? La vérité qu’ils souhaitent découvrir est-elle à ce prix désirable ? L’attrait de la fontaine n’est-il pas une illusion dangereuse?

  • 24 Ibid., I, 11, p. 368.
  • 25 Ibid., I, 11, p. 476.

10D’abord, il arrive à la fontaine d’être trompeuse. Ainsi, la sorcière Mandrague, « une des plus grandes magiciennes de la Gaule », surpassant les sortilèges inventés par le père de la bergère décédée, est parvenue à modifier provisoirement l’enchantement pour duper Damon et Fortune24. Amoureuse du jeune homme, rivale d’une bergère plus constante que son nom ne le laissait présager, ses sortilèges persuadèrent successivement les deux amants qu’ils étaient tous deux infidèles l’un à l’autre. Le romancier souligne la parenté entre son art et celui du magicien qui l’a précédée : « Et d’autant que la vertu de la fontaine lui venait par les enchantements d’un magicien, Mandrague qui a surmonté en cette science tous ses devanciers, la lui put bien ôter pour quelque temps »25. Les illusions de Mandrague, entreprises avec l’aide de « tous ses démons », réussirent au-delà de ses prévisions : elles firent mourir les jeunes gens de désespoir. L’envieuse enchanteresse n’eut pas à s’en réjouir : la vieille magicienne se souciait certes peu de Fortune, mais le trépas du berger la plongea à son tour dans une affliction telle qu’elle maudit son art et ses démons. Même sans subir les sorts diaboliques de Mandrague, la fontaine ne paraît pas avoir porté bonheur à quiconque : le roman, dans les trois parties publiées, ne nous rapporte aucun cas de couple qui aurait trouvé le « repos » attendu dans la contemplation de la surface aquatique.

  • 26 L’Astrée, I, 11, p. 496. Baro n’éprouvera guère de peine à expliquer sa résurrection dans sa quatri (...)

11Quand bien même la fontaine dirait la vérité, celle-ci n’en resterait pas moins provisoire. Baro imagine dans son dénouement que le reflet fixe pour toujours le destin des personnages : les révélations ultimes de la fontaine figent les héros dans des amours désormais éternelles. Un tel final ne s’accorde pas avec le principe d’inconstance universel énoncé au seuil du roman. L’épreuve tentée par Clidaman et Guyamants prouve que la fontaine n’a pas le pouvoir d’arrêter le temps ni les sentiments : elle révèle certes la vérité du cœur, mais seulement tel qu’il est à l’instant précis où l’amoureux s’incline par-dessus la margelle. Sylvie, insensible lorsque les deux chevaliers se sont penchés sur ses eaux, était apparue seule sur la surface du bassin, mais elle devait à son tour succomber un peu plus tard aux assauts du dieu Amour, comme elle en conviendra après la mort présumée de Ligdamon26. La fontaine n’est donc ni prophétique, ni oraculaire : sa magie ne s’accomplit que dans l’instant de la consultation.

  • 27 Ibid., I, 11, p. 475.

12Enfin, la puissance de la magie est surmontée par celle du sentiment amoureux. Pour expliquer que la bergère anonyme enterrée dans la fontaine-tombe se soit jadis laissée captiver par les rets de la passion, Léonide avance deux hypothèses : la négligence du magicien, absorbé comme Prospero par ses études au point d’oublier son devoir ; ou l’infériorité de la magie sur l’amour : « Son père ne s’en aperçut point, soit que les charmes de la magie ne puissent rien sur les charmes d’amour, ou soit qu’attentif à ses études, il ne jeta point l’œil sur elle »27. La suite de l’histoire confirmera cette impuissance des enchantements sur les cœurs. Le roi Euric, ensorcelé comme on l’a dit par un bracelet enchanté, surmonte aisément le sortilège quand il s’en aperçoit :

  • 28 Ibid., III, 4, p. 200.

Car aussitôt qu’il sut qu’elle usait de charmes et de magie, il crut que toute l’affection qu’il lui avait portée n’était procédée que de la force des démons, et non pas de beauté ni de mérite qui fût en elle, et dès lors en prit une si grande horreur, qu’il s’en retira plus vite qu’il ne s’en était pas affectionné ; et depuis, quand il en parlait, il ne la nommait plus Adelonde, mais sa Circé et sa Médée.28

  • 29 Jean-Brice, Rolland, « Du roman pastoral au roman d’analyse. Les avatars du merveilleux dans “L’Ast (...)
  • 30 Jean-Yves Vialleton, « Éloge de Climanthe : le motif du miroir dans L’Astrée comme emblème de l’œuv (...)

13Eglal Henein conclut aux limites du merveilleux dans l’Astrée. Ce sentiment est aussi celui de Jean-Brice Rolland29, et a également fait l’objet d’une nouvelle démonstration par Jean-Yves Vialleton30. Plus précisément, c’est face au sentiment amoureux qu’achoppent les charmes des enchanteurs, comme si l’amour représentait un envoûtement naturel plus puissant que celui obtenu au moyen des arts magiques.

14Si quelques voyageurs attendent leur sort du verdict de la fontaine, les habitants du pays sont beaucoup plus réservés, voire réticents face à cette source mystérieuse qui les inquiète plus qu’elle ne les rassure. Parmi les chevaliers, Ligdamon se refuse à chercher dans un reflet magique la certitude qu’il craint trop d’apprendre :

  • 31 L’Astrée, I, 3, p. 72 v°.

Belle Léonide, je conseillerais toujours à ceux qui sont en doute de leur bien, ou de leur mal, qu’ils hasardent quelquefois d’en savoir la vérité ; mais ne serait-ce folie à celui qui n’a jamais pu concevoir aucune espérance de ce qu’il désire, de rechercher une plus sûre connaissance de son désastre ?31

  • 32 E. Henein, La Fontaine de la vérité d’amour, op. cit., p. 146.
  • 33 L’Astrée, I, 3, p. 71 v°.

15Le pouvoir de la fontaine se résumerait pour lui à provoquer une funeste désespérance : il préfère ne prendre pas le risque d’une assurance si contraire à ses vœux. La fontaine, en nourrissant le désespoir, représente une négation de la troisième vertu théologale, dont la triade constitue un élément allégorique essentiel selon Eglal Henein32. Les promesses de bonheur données par la fortune sont bien illusoires : Clidaman, n’apercevant que l’insensible Sylvie dans l’eau enchantée, s’abandonne à une « colère » destructrice et s’acharne vainement contre « le marbre de la fontaine ». Sa fureur le réduit à l’état d’animal : « imitant [...] le chien en colère, qui mord le caillou qu’on lui a jeté »33.

16Quant aux bergers, qui ne vivent pas dans la proximité immédiate de la fontaine, ils s’en désintéressent ou la redoutent. Daphnide suppose que la belle Astrée doit avoir bien de la curiosité d’y plonger les yeux ; mais celle-ci s’en défend :

  • 34 Ibid., III, 2, p. 55.

Jamais nous ne recourons à la fontaine dont vous parlez, pour connaître la volonté de ceux qui nous servent, ayant un moyen beaucoup meilleur et plus assuré. – Et quel est-il, dit incontinent l’étrangère, afin que l’un me défaillant, je puisse recourre à l’autre ? – C’est, répondit Astrée, le temps et les effets.34

  • 35 Voir E. Henin, La Fontaine de vérité d’amour, op. cit., p. 25 : le temps est pour l’auteur de l’Ast (...)

17Daphnide, avide de découvrir la vérité des sentiments d’Alcidon, reçoit pour la première fois un avertissement de défiance à l’égard de la source merveilleuse ; Adamas lui en donnera plus tard un second, qui ira dans le même sens. La fontaine est un factice trompe-l’œil, suggère la bergère avant qu’Adamas l’expose en termes plus philosophiques : le « temps et les effets » fournissent une meilleure preuve de vérité que les reflets fallacieux ou éphémères d’un artifice magique. Une telle conception s’accorde avec le sentiment développé par Honoré d’Urfé dans ses Épîtres morales : le temps est pour lui un agent de maturation35.

  • 36 « Aussitôt qu’il sût qu’elle usait de charmes, et de magie, il crut que toute l’affection qu’il lui (...)

18Cette méfiance manifestée par la bergère face à la fontaine enchantée n’est pas surprenante. Malgré une tendance à la rationalisation qui s’affirmera dans la suite du XVIIe siècle, la magie reste un art condamné par l’Église depuis les canons du IVe concile de Tolède en 633. Dans l’Astrée, la magie est toujours d’inspiration diabolique ; ainsi le « bracelet de cheveux » qui a ensorcelé le roi Euric pour le faire succomber au charme d’Adelonde : l’artefact relève de la magie noire, au demeurant, comme on l’a vu, assez peu efficace36. Les enchantements qui entourent la fontaine ne sont pas d’une autre nature. D’abord, les intentions du père de la bergère morte d’amour ne sont pas claires : que cherchait-il en ensorcelant la tombe de sa fille ? La fontaine aurait été inutile à la malheureuse, qui ne savait que trop le dédain dont elle était l’objet. Dans tous les cas, le sortilège qu’il met en œuvre procède bien d’un pacte diabolique :

  • 37 L’Astrée, III, 2, p. 77.

D’autant que les esprits qui sont d’un genre supérieur aux hommes, sont tellement puissants, qu’un seul pourrait par sa propre puissance ruiner tout l’univers, si le grand Tautatès pour la conservation des hommes ne les en empêchait. Or ces esprits, par les conventions qu’ils font avec ces hommes qui se nomment magiciens (quoi que ce nom soit trop honorable pour eux), s’obligent si étroitement à exécuter ce qu’ils promettent, qu’il n’y a force humaine qui les en puisse empêcher.37

  • 38 Job, I, 12 ; II, 6.

19Adamas nous présente une conception moins platonicienne que chrétienne des démons : anges déchus, ils sont des êtres spirituels qui ont conservé une partie de leurs prérogatives après avoir été précipité dans l’abîme, en particulier celle d’agir sur la matière. Les démons sont devenus, suite au péché originel, les princes de ce monde : ils ont reçu de Dieu la permission de tourmenter et de tenter les hommes, sans toutefois être autorisés à les faire périr38. Les magiciens sollicitent l’aide de ces démons, qui la leur accordent s’il s’agit de commettre quelque forfait. D’Urfé oppose ces « esprits monstrueux » aux « entendements angéliques », qui eux ne prêtent pas main-forte à l’accomplissement d’arts interdits.

  • 39 L’Astrée, I, 11, p. 469.

20Plusieurs éléments viennent confirmer que la fontaine est entourée d’une aura ténébreuse. D’abord, elle est située dans le domaine des nymphes, le monde dangereux de la cour et du palais, et non dans celui plus désirable des pasteurs. Le romancier a pris soin également d’éviter de conférer toute symbolique mariale à l’édifice : au lieu de la situer dans le parc du château, jardin fermé qui eût trop rappelé l’hortus conclusus, il la situe dans un petit bois, donc du côté de la forêt, espace traditionnel de la sauvagerie et des passions indomptables. Céladon confond la fontaine avec le mausolée de Damon et Fortune ; Léonide le détrompe, mais souligne la proximité de la source avec la grotte de la vieille enchanteresse : « Est-ce ici la fontaine de la vérité d’amour ? – Non, répondit la nymphe, mais elle n’est pas loin d'ici »39.

  • 40 Guilleragues, Lettres de la religieuse portugaise [1669], éd. Bernard Bray et Isabelle Landy-Houill (...)
  • 41 Œuvres complètes de saint François de Sales, Paris, Albanel et Martin, 1839, tome III, lettre DXCV, (...)
  • 42 François de Sales, Traité de l’amour de Dieu, Paris, Frédéric Léonard, 1681, livre II, chap. 20, p. (...)
  • 43 Ibid., livre I, chap. 7, p. 20.
  • 44 Pascal, Pensées, éd. P. Sellier, Paris, Classiques Garnier, 1992, fr. 529 bis.
  • 45 Cité de Dieu, 426, XIV, 28.

21Au-delà de ces artifices conventionnels de la magie, finalement assez anecdotiques, la fontaine apparaît comme maléfique pour une raison bien plus essentielle, d’ordre à la fois moral, religieux et spirituel : son étrange propriété encourage un comportement littéralement narcissique. Ce n’est pas en effet le reflet de l’autre que vient mendier le regard de l’amoureux – l’objet de son affection n’est point sujette à suspicion ­–, mais bien plutôt le sien propre : c’est son propre visage que l’amoureux espère contempler, indirectement produit par le reflet de la personne qu’il aime, celle-ci se trouvant ainsi réduite à un simple truchement. L’amant ou la maîtresse ne sont plus des fins, mais des moyens, mis au service d’une conception égocentrique du sentiment amoureux. C’est très précisément la mécanique de l’amour-propre, telle que la disséqueront moralistes et écrivains de la seconde moitié du siècle, sur laquelle repose la magie de la fontaine. Dans une perspective assez similaire, la religieuse portugaise, bien plus tard, avouera ingénument à l’officier son avidité à « regarder ces yeux dans lesquels [elle] voyait tant d’amour »40, c’est-à-dire nécessairement le sien propre, le seul qui existât. Le regard de l’amant n’agit pas autrement que la source merveilleuse : l’être aimé est moins reflet que miroir, où l’amant complaisant se cherche lui-même. La Rochefoucauld, Guilleragues et Pascal illustreront avec minutie les détours retors de ce narcissisme prêt à toutes les humiliations apparentes pour se satisfaire, mais la condamnation de la philautie ne naît pas dans les années 1660 : elle est un des fondements de l’éthique chrétienne depuis saint Augustin. François de Sales, ami d’Honoré d’Urfé, ne l’ignore pas non plus : il affirme même que l’indéracinable « amour-propre ne meurt jamais qu’avec notre corps : il faut toujours sentir ses attaques sensibles ou ses pratiques secrètes, tandis que nous sommes en cet exil »41 : il en pourfend partout les dangereuses illusions, se conformant ainsi à un discours essentiel à un christianisme conçu avant tout comme un altruisme. Ainsi considérée, la fontaine enchantée n’est qu’une flatterie d’amour-propre, et c’est en cela que réside sa véritable malédiction. Baro, en faisant du rétablissement de la fontaine la clef du dénouement, confirmait en fait l’empire absolu de la détestable philautie. La restauration du libre accès à la fontaine enchantée signerait la victoire de la magie noire, mais aussi de la froide certitude imposée sur la foi authentique, sincère et subjective. La confiance et l’espoir apparaissent inséparables de l’amour, comme la Foi et l’Espérance de la Charité : dans cette allégorie chrétienne qu’est l’Astrée, ce sont les trois vertus théologales dont le dénouement aurait dû assurer le succès, comme l’a montré Eglal Henein. Or, la « source merveilleuse », rétablie dans ses prérogatives, eût risqué d’éteindre la Foi et l’Espérance, sans lesquels le feu ardent de la Charité, entendu comme la forme supérieure et pure de l’Amour, ne peut subsister. Le final de Baro, en figeant pour toujours les sentiments des personnages, ne s’accorde ainsi guère avec les principes théologiques qui sous-tendent le roman. L’Amour, pour les chrétiens, est en effet un processus dynamique : il est essentiellement mobile. Le cardinal de Bérulle, contemporain de d’Urfé, publia en 1623 les Grandeurs de Jésus où il envisage les relations d’amour au sein de la Trinité divine entièrement en termes de « processions ». De même chez François de Sales, qui considère que « le mouvement que la bonté divine donne au cœur qui la considère, ne peut être que le mouvement d’amour, c’est-à-dire, d’union »42. L’évêque titulaire de Genève compare l’amour à un bel arbre dont la « tige » est « le mouvement »43. Loin d’apporter le bienfait et la sécurité d’un « repos » bénéfique, la fontaine est plutôt un piège et un trompe-l’œil : elle tend à arrêter le mouvement de la vie. Elle est l’œuvre d’un sombre mage dont il n’est nulle part dit qu’il est un druide : ses sortilèges encouragent le désespoir et la chimère d’une tranquillité qui s’apparente à celle de la mort. Son artifice commode prétend dispenser les amants de se soumettre au temps dont les effets seuls apporteront l’assurance qui leur manque : il prétend ainsi rien moins qu’arrêter le mouvement même de la vie. Or, comme le dira plus crûment Pascal : « Notre nature est dans le mouvement, le repos entier est la mort »44. C’est de cette vérité-là dont la fontaine prétend affranchir les hommes, en les retenant dans le royaume de l’amour-propre, qui est le domaine du mal, ainsi que saint Augustin l’a expliqué voici longtemps : « Deux amours ont fait deux cités : l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu, la cité terrestre, l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi, la cité céleste »45.

  • 46 L’Astrée, II, 10, p. 355.
  • 47 Ibid., I, 3, p. 70.
  • 48 Ibid., I, 3, p. 93.

22Ainsi, selon un principe si l’on veut baroque de réversibilité, la source donnée en apparence comme merveilleuse fontaine de vie édénique, se révèle à bien y regarder funeste. Inversement, le second enchantement qui en interdit l’accès prend des allures de sort de protection. Il est lancé non par un magicien, mais par un « druide », figure généralement paternelle et positive dans l’Astrée, assimilé plus ou moins à un prêtre chrétien (Céladon appelle volontiers Adamas « mon père »). Rien ne dit qu’il est un « faux druide »46 comme il est précisé pour l’imposteur Climanthe : au contraire, il apparaît aimable et « souriant »47 et n’a d’autre intention que d’envoyer ces chevaliers oisifs défendre les Gaules plutôt que de les voir perdre leur temps en vains soupirs48. Au lieu de recourir à des démons et autres créatures infernales pour accomplir son sortilège, il mobilise des animaux nobles doublés de figures héraldiques. Enfin et surtout, le texte affirme qu’il agit pour le bien des héros. Considérant la vaine tentative de Clidaman pour briser l’enchantement à coup d’épée, il leur explique que l’entreprise est impossible. C’est alors qu’il leur propose de prêter son concours pour empêcher quiconque d’accéder aux eaux dangereuses. Mais la solution qu’il met en œuvre n’est qu’un pis-aller, faute de pouvoir briser le premier enchantement.

  • 49 Ibid., I, 3, p. 71.
  • 50 Ibid., III, 4, p. 206.

23En effet, la solution du mystère est clairement donnée : l’enchantement qui doit être levé par la mort du plus parfait amant et de la plus parfaite maîtresse, c’est le premier, celui par lequel le tombeau a été changé en fontaine, et non le second, qui a scellé son accès. Le druide qui accompagne Guyamants et Clidaman ne laisse aucun doute : « le druide lui fit entendre qu’il se travaillait en vain [à détruire la fontaine], d’autant que cet enchantement ne pouvait prendre fin par force, mais par extrémité d’amour »49. Au moment où le druide au sourire prononce cette phrase, la fontaine n’a encore été enchantée que par le père de la bergère et l’accès n’en est pas encore interdit. C’est donc bien le premier sortilège, par lequel la tombe a été changée en « source merveilleuse », que doit rompre le sacrifice des parfaits amants – « l’extrémité d’amour ». Dans le cours du roman, beaucoup semblent penser que le terme de l’enchantement restaurera la fontaine dans ses privilèges – en particulier les voyageurs venus expressément dans ce dessein. Mais les termes par lesquels est évoqué le désenvoûtement sont volontairement laissés à leur ambiguïté. S’agit-il du sort qui pèse sur la fontaine ou sur les animaux ? L’équivoque est maintenue, et l’on sait que les oracles s’ingénient à brouiller les pistes. Ailleurs, Adamas suggère que ce sont les lions et les licornes qui attendent d’être désensorcelés, mais là encore le pluriel est ambigu : « tels charmes ne peuvent être défaits que par le sang et la mort du plus fidèle amant et de la plus fidèle amante qui se puissent trouver »50. Tout laisse à penser que c’est l’ensemble des sortilèges qui entourent la fontaine qui seront levés par le sacrifice des amoureux d’exception, et qu’elle sera ainsi débarrassée de toute faculté magique.

24Face aux pouvoirs de la fontaine, le druide Adamas lui-même paraît partagé. Il commence par proposer à Daphnide et Alcidon une interprétation allégorique de l’oracle qui leur a été rendu, et qui leur imposait de venir consulter la fontaine pour s’éclaircir de leurs sentiments. Les paroles divinatoires ne doivent pas être entendues au pied de la lettre, mais de façon figurative, explique-t-il :

Pour sortir de tant de peine,
Dedans les forêts, un jour,
Vous pourrez voir la fontaine
De la vérité d’amour.

  • 51 Ibid., III, 4, p. 218 ; l’oracle avait déjà été énoncé p. 205.

C’est-à-dire : en Forez enfin, vous reconnaîtrez que véritablement vous vous aimez l’un l’autre, et lors vous sortirez de la peine où vous êtes.51

25Par conséquent, conclut le sage druide, nul besoin d’attendre le verdict de la fontaine enchantée :

  • 52 Ibid.

Je vous ordonne, ou plutôt le grand Tautatès le vous commande, qu’oubliant toutes les choses passées qui peuvent altérer vos bonnes volontés, et que, sans attendre de voir autre fontaine de la vérité d’amour, vous vous réunissiez d’affection.52

26Adamas ordonne aux amants de reprendre le cours de leur ancienne amitié. L’enseignement du druide développe ainsi l’intuition dès longtemps pressentie par Astrée, lorsqu’elle suggérait que « le temps et les effets » étaient la seule preuve authentique de vérité d’amour. Mais le grand druide n’en reste pas à cette lecture parabolique, qui n’est donnée que par provision, en attendant que le désenchantement vienne révéler le secret des cœurs et les délivrer de leur jalousie :

  • 53 Ibid.

Encore qu’il jugeât bien que selon l’oracle ils devaient sortir entièrement de l’opinion que la jalousie leur avait fait concevoir l’un de l’autre par la vue de la fontaine de la vérité d’amour [...] il pensa être à propos de leur expliquer l’oracle de cette sorte.53

  • 54 Ibid., III, 5, p. 221.
  • 55 E. Henein, La Fontaine de la vérité d’amour, op. cit., p. 139.
  • 56 Ibid.
  • 57 Voir aussi les analyses de Jean-Brice Rolland, « Les avatars du merveilleux », art. cit.

27Il leur conseille de rester et d’attendre « qu'il plût au Ciel de rompre l'enchantement de la fontaine, [de sorte qu’]ils pussent en s’y regardant se guérir entièrement de cette maladie »54. Comme il ne serait guère séant de faire d’Adamas soit un sophiste, soit un charlatan, il n’est qu’une manière de dénouer cette contradiction : c’est de supposer que la fontaine sera complètement désenvoutée lorsque les deux héros princiers se pencheront par-dessus la margelle de marbre. Alcidon et Daphnide désormais pleinement réconciliés, grâce à l’action du « temps » et de ses « effets », y verront alors leur double reflet dans la simple transparence d’une onde purifiée de tout charme vénéneux. Eglal Henein envisage rapidement, et au conditionnel, la possibilité d’un complet désenchantement : « Le vrai ″désenchantement‶, complet et décisif, devrait supprimer toute illusion en rendant aux eaux et aux animaux leur liberté »55. Mais délaissant cette possibilité, elle conclut par une autre hypothèse : celle d’une fontaine inutile, simple « but de promenade » au même titre que le tombeau de Damon et Fortune ; la critique suppose que les bergers renonceraient d’eux-mêmes à la tentation d’y jeter les yeux : « ils ne désireront pas se pencher sur ses eaux »56. En fait, bien des éléments invitent à considérer avec sérieux la première hypothèse d’un désensorcellement complet. La raréfaction du merveilleux, qui s’efface progressivement au cours des trois parties publiées du vivant de l’auteur, plaide en faveur de cette possibilité : ce n’est certes pas sur le final à grand spectacle de Baro qu’aurait pu se terminer l’Astrée, mais au contraire sur une évaporation complète du merveilleux, au profit d’une nature rendue à son heureuse et diaphane innocence, débarrassée des maléfices qui venaient miner l’espace idyllique de la pastorale57.

Des lions et des licornes

28Les animaux enchantés qui gardent l’accès à la fontaine viennent corroborer cette proposition. Ces bêtes à la valeur symbolique très complexe participent de l’ambiguïté générale des signes dans laquelle baigne tout le roman. Ces créatures partagent entre autres points communs la réversibilité de leur réseau symbolique. Le lion est en effet pourvu de valences doubles. Il est d’abord un symbole masculin, qui incarne les valeurs chevaleresques : le courage, la force, la noblesse ; il est aussi une figure du Christ : on prétend en effet qu’il ressuscite les lionceaux, réputés naître morts-nés. Mais, cruel, arrogant, il est en même temps la figure de l’orgueil diabolique. Saint Augustin fait du lion l’emblème même de l'ambiguïté des signes, qu’il convient d’interpréter avec rigueur et prudence :

  • 58 De Doctrina christiana, III, 25, trad. abbé Hussenot, éd. M. Raulx, Bar-le-Duc, 1866, p. 3035, « Le (...)

Le mot « lion », dans ce passage : « Le lion de la tribu de Juda a vaincu » s’applique à Jésus-Christ ; et au démon dans cet autre : « Votre adversaire tourne autour de vous pour vous dévorer, comme un lion rugissant. »58

  • 59 Sur la licorne, voir la thèse de Bruno Faidutti, Images et connaissances de la licorne, fin du Moye (...)
  • 60 Cité par B. Faidutti, Images et connaissances de la licorne, op. cit. p. 157.
  • 61 « Et ma force s’élèvera comme la corne de la licorne », Ps. XCI, 11, trad. Lemaistre de Sacy.
  • 62 Psaumes XXII, 21.
  • 63 Le Ronmans de la Dame a la Licorne et du Biau Chevalier [1349], anonyme, trad. et éd. Nathalie Kobl (...)

29La duplicité ne caractérise pas moins la licorne que le lion59  : bête sauvage et farouche, redoutable, féroce au point d’attaquer victorieusement l’éléphant, elle est d’habitude insaisissable. Mais elle est invinciblement attirée par les jeunes filles, de préférence dévêtues, et vient s’endormir dans leur giron, de sorte que les chasseurs puissent finalement s’en emparer. La tradition chrétienne a ainsi vu dans la licorne une représentation de l’Incarnation (le Christ vient prendre naissance dans le sein d’une Vierge) et de la Passion : les Juifs mettent à mort le Messie innocent après l’avoir capturé par traîtrise. Mais l’attirance des licornes pour les jeunes filles a pu aussi passer pour l’indice d’une lubricité que viendraient confirmer la longueur et la rigidité spectaculaires de son appendice corné. Léonard écrit ainsi dans ses carnets : « La licorne, par intempérance et parce qu’elle ne sait pas réfréner son goût des jouvencelles, oublie sa férocité et sa sauvagerie »60. Dans la Bible, on retrouve chez la licorne la même ambiguïté que le lion : tantôt elle est une métaphore de la puissance de Dieu61, tantôt, associée au lion, elle est une créature des ténèbres : « Sauvez-moi de la gueule du lion, et des cornes des licornes »62. En revanche, la littérature courtoise a porté sur ce couple d’animaux un regard davantage marqué de bienveillance. Ils sont ainsi érigés en chiffre de la fidélité dans le Roman de la Dame à la licorne et du beau chevalier au lion63. Ils apparaissent aussi, on le sait, sur chacune des fameuses tapisseries conservées au musée de Cluny. Dans l’imaginaire courtois, la licorne a d’abord représenté l’amant venant s’incliner aux pieds de sa maîtresse, avant de devenir vers la fin du Moyen-Âge un emblème féminin, chargé de représenter la pureté et la chasteté, comme on le retrouve sur cette toile du Dominiquin conservée au palais Farnèse (Fig. 1).

Fig. 1 : Le Dominiquin, Jeune fille à la licorne, 1604-1605, Palais Farnèse, Rome.

  • 64 L’Astrée, V, 9, p. 388.
  • 65 « J’y vis trente-deux unicornes, c’est une bête félonne à merveilles, du tout semblable à un cheval (...)
  • 66 Selon la tradition, le lion, surpassé par la force et la férocité de la licorne, fait en sorte qu’e (...)
  • 67 L’Astrée, V, 9, p. 393.

30Ces bêtes embarrassent Baro. Le continuateur édulcore la légende de la chasse : les licornes cherchent effectivement le sommeil dans le giron des belles bergères Astrée et Diane venues se sacrifier, comme pour confirmer qu’elles ont réussi à conserver intacte leur pudicité malgré les assauts de leurs soupirants. Toutefois, le récit conventionnel s’interrompt : nul chasseur ne vient ensanglanter le seuil de la fontaine en s’emparant des animaux. Seule la dimension sexuelle de la licorne intéresse Baro, comme le laisse entendre la suggestive offrande des bergères aux créatures unicornes : « Tout ce qu’elles purent faire dans cet étonnement, ou plutôt dans cette frayeur, ce fut de repousser ces animaux, et puis de se lever pour s’offrir à eux »64. Cet érotisme prêté à un animal moralement très équivoque et en quelque sorte androgyne, avait déjà été souligné par Rabelais65. Lorsque le secrétaire d’Honoré d’Urfé décide de faire s’entrebattre lions et licornes, il tient en peu d’estime les formes que revêt leur lutte immémoriale66. Chez Baro, la lutte s’achève par une simple disparition de tous les animaux dans une nuée, suivie d’une pétrification en statue de marbre67. Enfin, Baro omet l’un des éléments les plus sacrés et les plus récurrents de la thématique de la licorne : la scène de purification de la fontaine avec sa corne. Lorsqu’une source était empoisonnée, prétend en effet la tradition, les animaux attendaient que la licorne ait trempé son appendice dans l’eau vénéneuse afin de lui rendre sa pureté, ainsi qu’on le voit dans la tapisserie de La Chasse à la licorne conservée à New York, où l’animal est débusqué au moment où il purifie la fontaine souillée (Fig. 2) :

Fig. 2 : La Chasse à la licorne, détail, 1495-1505, Metropolitan Museum of Art, « The Cloisters », New York.

  • 68 Voir Paul J. Smith, « Rabelais et la licorne », Revue belge de philologie et d'histoire, t. 63, fas (...)

31Il nous est impossible de nous immiscer dans le secret du geste créateur d’Urfé, mais l’épisode de la lustration de l’eau était répandu à la fin du Moyen-Âge et à la Renaissance68. Au cœur d’un âge d’or, d’Urfé a placé une fontaine gardée par des lions et des licornes : entre les mains d’un romancier habile, cette mise en scène offrait des virtualités narratives et symboliques complexes. En domptant l’animal fabuleux, la vierge Astrée n’eût-elle pas rétabli pour de bon l’âge d’or et instauré un éternel printemps dans un nouvel Éden, où les bêtes féroces auraient perdu leur sauvagerie ? Une licorne captive voire apprivoisée, comme sur la tapisserie new-yorkaise, aurait-elle pu servir à symboliser l’harmonie retrouvée entre la nature sauvage (celle du bois d’Isoure) et une humanité réconciliée ? Grâce à la licorne, les eaux auraient perdu leur fatidique venin, c’est-à-dire le pouvoir diabolique que leur avait donné le mage à la fois négligent et malintentionné, avec l’aide d’esprits mauvais. Les intentions d’Urfé nous resteront toujours inconnues. Mais quel qu’ait pu être le sort dévolu à ces animaux, il ne fait pas de doute qu’ils ont été choisis à dessein, et que leur polyvalence cristallise les principales dimensions du roman : animaux héraldiques, lions et licornes renvoient d’abord à une chevalerie dont les valeurs restent essentielles au sein de l’espace pastoral ; ils sont aussi les emblèmes de la courtoisie et de cette idéalisation de la femme et de l’amour que valorise tout le roman ; enfin, les deux animaux sont des allégories chrétiennes qui nous invitent à mesurer les discours spirituels, voire théologiques, voilés par les histoires sentimentales. Surtout, les deux bêtes sont des symboles réversibles : la licorne est à la fois cruelle et douce, pure et lascive, féminine et masculine ; lion et licorne sont à la fois christiques et diaboliques : ils signalent l’ambivalence de la fontaine qu’ils protègent, et plus généralement l’équivocité d’un roman qui s’ingénie à brouiller les pistes et à perturber le régime de la signification. Plusieurs indices convergents laissent ainsi supposer que la malfaisante fontaine était destinée à être dégagée des sortilèges : la scène de la licorne à la fontaine est si obsédante dans l’imaginaire médiéval et renaissant qu’un désenvoûtement opéré par la corne merveilleuse aurait au moins quelque vraisemblance.

Conclusion : une pastorale chrétienne

  • 69 Spéculation d’autant plus hasardeuse que l’histoire éditoriale de l’œuvre, complexe et tourmentée, (...)
  • 70 E. Heinein, La Fontaine de la vérité d’amour, op. cit., p. 145.

32Au terme de cette étude, teintée certes d’une part de spéculation69, quelques certitudes s’imposent toutefois. Ainsi la thèse de la fontaine maudite, défendue naguère par Eglal Henein, se trouve confirmée : la tombe devenue « vérité d’amour » est bien une « menace déguisée en promesse »70 ; elle n’offre pas l’espoir d’un bonheur, mais une assurance de malheur ; elle tire son pouvoir de sortilèges lancés par un mage noir qui, avec la complicité des démons, voulait venger sa fille en berçant d’illusions tous les amants. La source prétendument merveilleuse ne procure qu’une vérité désespérante, provisoire et létale. Cet enchantement de la fontaine n’est donc pas un artifice merveilleux décoratif et gratuit ; il revêt au contraire une signification essentielle, d’ordre moral et théologique : la fontaine figure en effet la dangereuse dérive de l’amour pur et altruiste en amour de soi-même. Car en effet, le reflet de la personne aimée n’est ici que l’instrument de la philautie : c’est en réalité leur propre portrait que les voyageurs rêvent de voir briller sur la surface de l’eau mystérieuse. Leur quête de la vérité d’amour n’est au fond guidée que par l’amour-propre. Ils ne cherchent dans les eaux enchantées que la preuve qu’ils sont aimés, et leur propre image. Ils méconnaissent ainsi la grande loi d’airain de l’amour chez d’Urfé, et qui est aussi la maxime du véritable amour chrétien : « la perfection de l’amour n'est pas d’être aimé, mais d’être amant » (II, 6, p. 178). Tant qu’elle est enchantée, la fontaine nourrit un narcissisme et constitue un obstacle à l’épanouissement d’un amour pur et véritable. Sous les chatoiements tentateurs de ses eaux miroitantes, la fontaine n’a jamais cessé d’être un tombeau : elle ne peut offrir que la mort de l’âme, qu’elle fait succomber à la tentation de la possession égoïste. En cherchant non l’assurance de l’amour, mais seulement celle d’être aimés, les supposés quêteurs de vérité s’égarent dans une voie périlleuse. Ils ignorent que l’amour vrai est un service désintéressé. Au pouvoir ténébreux de la fontaine s’oppose une confiance librement et gratuitement consentie, qui mûrie avec le « temps », produit des « effets » et s’apparente ainsi à la vraie foi chrétienne reconnaissable à ses œuvres.

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Notes

1 Le Neuvième livre d’Amadis de Gaule, Paris, Jean Longis, 1553, f. 107 v°. Cet article est issu d’une conférence prononcée à l’université de Dijon à l’invitation de Mme Laurence Giavarini, à l’occasion du programme de l’ENS (session 2019). Il prolonge des réflexions parues autrefois dans les Études Épistémè, « L’Éden oublié : le brouillage des signes dans l’Astrée », 4, 2003.

2 Nous citons l’Astrée d’après les références du site Le Règne d’Astrée, dirigé par Delphine Denis : http://astree.huma-num.fr/. Pour le cinquième livre, encore indisponible sur le site, nous renvoyons à l’édition procurée par Hugues Vaganay (Lyon, Masson, 1928, vol. 5) ; la numérotation du troisième livre n’était pas disponible sur le site, nous donnons néanmoins la page de l’édition Vaganay pour la commodité du lecteur.

3 Eglal Henein, La Fontaine de la vérité d’amour, ou les promesses du bonheur dans L’Astrée d’Honoré d’Urfé, Paris, Klincksieck, 1999.

4 « Cela procédait d’une herbe sur laquelle il avait marché, que ceux de la contrée nomment l’herbe du fourvoiement, parce qu’elle fait égarer et perdre le chemin depuis qu’on a mis le pied dessus, et selon le bruit commun il y en a quantité dans ce bois. Que cela soit ou ne soit pas vrai […] », II, 5, p. 172.

5 III, 4, « Suite de l’histoire de Daphnide et d’Alcidon », p. 200.

6 « Éloge de Climanthe : le motif du miroir dans L’Astrée comme emblème de l’œuvre », dans D. Denis (dir.), Lire L’Astrée, Paris, Presses universitaires Paris-Sorbonne, coll. « Lettres françaises », 2008, p. 125-133.

7 L’Astrée, I, 2, p. 23.

8 Ibid., I, 11, p. 476.

9 Ibid., I, 3, p. 71, v°.

10 Ibid.

11 L’Astrée, III, 2, p. 78.

12 « Je crois impossible maintenant que vous y puissiez aller, pour les dangereux enchantements qui y ont été faits, à cause de Clidaman et de Guyemants, il y a quelques lunes, par lesquels il y a des lions, et autres animaux sauvages qui y ont été mis pour la garder, lesquels ont tant de force et d’agilité qu’il n’y a point d’apparence que par force on y puisse rien faire », ibid.

13 Ibid.

14 L’Astrée, I, 1, p. 1.

15 E. Henein, La Fontaine de la vérité d’amour, op. cit., p. 135.

16 L’Astrée, V, 12, p. 538.

17 Par exemple Laurence Plazenet, « Inopportunité de la mélancolie pastorale : inachèvement, édition et réception des œuvres contre logique romanesque », Études Épistémè, 3, 2003, DOI : https://doi.org/10.4000/episteme.7056

18 Apocalypse, 21, 6.

19 Erwin Panofsky, « Et in Arcadia ego. Poussin et la tradition élégiaque », dans L’Œuvre d’art et ses significations, trad. Marthe et Bernard Teyssèdre, Paris, Gallimard, 1969. Voir aussi Louis Marin, « Panofski et Poussin en Arcadie », dans Cahiers pour un temps, Paris, Centre Georges Pompidou / Pandora Éditions, 1983, p. 151-166.

20 L’Astrée, I, 6, p. 289-290.

21 Ibid., I, 3, p. 72 r°.

22 Ibid., III, 2, p. 55.

23 Ibid., III, 4, p. 204.

24 Ibid., I, 11, p. 368.

25 Ibid., I, 11, p. 476.

26 L’Astrée, I, 11, p. 496. Baro n’éprouvera guère de peine à expliquer sa résurrection dans sa quatrième partie, au livre 11.

27 Ibid., I, 11, p. 475.

28 Ibid., III, 4, p. 200.

29 Jean-Brice, Rolland, « Du roman pastoral au roman d’analyse. Les avatars du merveilleux dans “L’Astrée” d’Urfé », dans David Wetzel et Frédéric Canovas, avec la collab. de Gabrielle Verdier, d’Elisabeth Goldsmith et de Jacques Grès-Gayer (dir.), La spiritualité / l’épistolaire / le merveilleux au Grand Siècle. Actes du 33e congrès annuel de la NASFCL, t. III, Arizona State University (Tempe), mai 2001, Tübingen, Narr, 2003, p. 241-225.

30 Jean-Yves Vialleton, « Éloge de Climanthe : le motif du miroir dans L’Astrée comme emblème de l’œuvre », dans D. Denis (dir.), Lire L’Astrée, op. cit., p. 125-133.

31 L’Astrée, I, 3, p. 72 v°.

32 E. Henein, La Fontaine de la vérité d’amour, op. cit., p. 146.

33 L’Astrée, I, 3, p. 71 v°.

34 Ibid., III, 2, p. 55.

35 Voir E. Henin, La Fontaine de vérité d’amour, op. cit., p. 25 : le temps est pour l’auteur de l’Astrée un agent de maturation, il est un « hardi et savant chirurgien », explique l’auteur.

36 « Aussitôt qu’il sût qu’elle usait de charmes, et de magie, il crut que toute l’affection qu’il lui avait portée, n’était procédée que de la force des démons, et non pas de beauté, ni de mérite qui fut en elle, et dès lors en prit une si grande horreur, qu’il s’en retira plus viste qu’il ne s’en était pas affectionné […] », L’Astrée, III, 4, p. 66. Il en va de même des sortilèges de Climanthe, même si son miroir magique relève plus de la manipulation et de l’imposture que d’une quelconque science occulte.

37 L’Astrée, III, 2, p. 77.

38 Job, I, 12 ; II, 6.

39 L’Astrée, I, 11, p. 469.

40 Guilleragues, Lettres de la religieuse portugaise [1669], éd. Bernard Bray et Isabelle Landy-Houillon, Paris, Garnier Flammarion, 1983, lettre première, p. 71.

41 Œuvres complètes de saint François de Sales, Paris, Albanel et Martin, 1839, tome III, lettre DXCV, p. 510.

42 François de Sales, Traité de l’amour de Dieu, Paris, Frédéric Léonard, 1681, livre II, chap. 20, p. 137.

43 Ibid., livre I, chap. 7, p. 20.

44 Pascal, Pensées, éd. P. Sellier, Paris, Classiques Garnier, 1992, fr. 529 bis.

45 Cité de Dieu, 426, XIV, 28.

46 L’Astrée, II, 10, p. 355.

47 Ibid., I, 3, p. 70.

48 Ibid., I, 3, p. 93.

49 Ibid., I, 3, p. 71.

50 Ibid., III, 4, p. 206.

51 Ibid., III, 4, p. 218 ; l’oracle avait déjà été énoncé p. 205.

52 Ibid.

53 Ibid.

54 Ibid., III, 5, p. 221.

55 E. Henein, La Fontaine de la vérité d’amour, op. cit., p. 139.

56 Ibid.

57 Voir aussi les analyses de Jean-Brice Rolland, « Les avatars du merveilleux », art. cit.

58 De Doctrina christiana, III, 25, trad. abbé Hussenot, éd. M. Raulx, Bar-le-Duc, 1866, p. 3035, « Le même terme n’a pas toujours la même signification ».

59 Sur la licorne, voir la thèse de Bruno Faidutti, Images et connaissances de la licorne, fin du Moyen-Âge-XIXe siècle, soutenue à l’université Paris XII en 1996, disponible en ligne à l’adresse suivante : https://faidutti.com/unicorn/theselicorne1.pdf ; plus récemment Michel Pastoureau et Elisabeth Taburet-Delahaye, Les secrets de la licorne, Paris, Éditions de la Réunion des Musées Nationaux - Grand Palais, 2013.

60 Cité par B. Faidutti, Images et connaissances de la licorne, op. cit. p. 157.

61 « Et ma force s’élèvera comme la corne de la licorne », Ps. XCI, 11, trad. Lemaistre de Sacy.

62 Psaumes XXII, 21.

63 Le Ronmans de la Dame a la Licorne et du Biau Chevalier [1349], anonyme, trad. et éd. Nathalie Koble, préface Léonor de Récondo, Paris Phébus, 2021.

64 L’Astrée, V, 9, p. 388.

65 « J’y vis trente-deux unicornes, c’est une bête félonne à merveilles, du tout semblable à un cheval de Lavedan, excepté qu’elle a la tête comme un cerf, les pieds comme un éléphant, la queue comme un sanglier, et au front une corne aiguë, noire et longue de six et sept pieds, laquelle, ordinairement, lui pend en bas comme la crête d’un coq d’Inde ; elle, quand elle veut combattre ou autrement s’en aider, la lève roide et droite », Cinquième livre, chapitre 30, in François Rabelais, Paris, éd. Jacques Boulenger et Lucien Scheler, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1955, p. 839.

66 Selon la tradition, le lion, surpassé par la force et la férocité de la licorne, fait en sorte qu’elle s’empale dans le tronc d’un arbre, et la tue avant qu’elle ait réussi à se dégager.

67 L’Astrée, V, 9, p. 393.

68 Voir Paul J. Smith, « Rabelais et la licorne », Revue belge de philologie et d'histoire, t. 63, fasc. 3, 1985, p. 477-503.

69 Spéculation d’autant plus hasardeuse que l’histoire éditoriale de l’œuvre, complexe et tourmentée, suggère surtout les difficultés éprouvées par l’auteur pour terminer son roman. Voir sur ce point essentiel Laurence Plazenet, « Inopportunité de la mélancolie pastorale : inachèvement, édition et réception des œuvres contre logique romanesque », art. cit.

70 E. Heinein, La Fontaine de la vérité d’amour, op. cit., p. 145.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Tony Gheeraert, « Narcisse et les licornes. Magie et amour-propre dans l’Astrée »Études Épistémè [En ligne], 41 | 2022, mis en ligne le 10 juin 2022, consulté le 10 août 2022. URL : http://journals.openedition.org/episteme/13954 ; DOI : https://doi.org/10.4000/episteme.13954

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Auteur

Tony Gheeraert

Tony Gheeraert enseigne la littérature française du XVIIe siècle à l’Université de Rouen Normandie. Il a écrit, entre autres, Saturne aux deux visages. Introduction à l’Astrée d’Honoré d’Urfé (Rouen, PURH, 2006). Plus récemment, il a fait paraître en 2020 une édition des Œuvres chrétiennes d’Arnauld d’Andilly aux éditions Classiques Garnier, et en 2021 un essai sur Scarron intitulé Une Fantaisie à la manière de Callot : introduction au Roman comique de Paul Scarron (Rouen, PURH, 2021).

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