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Le meilleur monde est-il un dieu ? Leibniz et Bayle face à l’objection de Diroys

Is the Best World a God? Leibniz and Bayle Facing Diroys’s Objection
Paul Rateau

Résumés

Dans les paragraphes 197 à 203 des Essais de Théodicée, Gottfried Wilhelm Leibniz examine, après Pierre Bayle, l’objection formulée par le théologien catholique François Diroys contre la thèse selon laquelle Dieu devrait toujours faire le meilleur et le plus parfait. Selon Diroys, il s’ensuivrait que Dieu, devant créer toutes choses aussi bonnes et parfaites que possibles, ne pourrait produire que d’autres dieux. L’objet de cet article est d’étudier les arguments avancés par les trois auteurs – Diroys, Bayle, Leibniz – en montrant qu’ils s’inscrivent dans le cadre de controverses plus larges, servent des buts distincts (apologétique, sceptique, démonstratif), et s’appuient sur des conceptions différentes de la liberté et du meilleur. Il s’agit encore de faire apparaître, au moyen de cette confrontation, l’originalité de la thèse leibnizienne du meilleur des mondes possibles, le rapport particulier qu’elle instaure entre le tout et les parties (de l’univers), sa compatibilité avec l’existence du mal, le changement et le progrès qu’elle rend possibles. Aussi le meilleur monde n’est-il pas Dieu lui-même, ni rempli d’autres dieux, mais la combinaison de créatures – imparfaites et finies en elles-mêmes – qui satisfait le dessein divin de la manière la plus convenable.

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Texte intégral

  • 1 Voir Essais de Théodicée, § 197, in Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz [abrév. : GP, s (...)
  • 2 Voir la lettre à Daniel Larroque (19/29 juin 1693), in Leibniz : Sämtliche Schriften und Briefe, éd (...)
  • 3 Et dont Seckendorff lui-même était vraisemblablement l’auteur, selon les éditeurs de l’Académie. Vo (...)
  • 4 Voir infra, section 2.

1Leibniz a, pour ainsi dire, rencontré deux fois François Diroys (1625-1690), docteur en théologie de la Faculté de Paris, entré au service du futur cardinal César d’Estrées. Il fit sa connaissance à Rome1, à l’automne 1689, alors que le théologien accompagnait le cardinal, qui participa à l’élection du pape Alexandre VIII (le 6 octobre de la même année). Les deux hommes se seraient notamment entretenus de la chronologie biblique, et particulièrement du problème de sa correspondance avec celle établie par d’autres peuples2. Leibniz retrouva ensuite Diroys en tant qu’auteur, par sa lecture de la Réponse aux questions d’un provincial (1706) de Pierre Bayle, où ce dernier cite le théologien et critique plusieurs passages de son livre, paru à Paris en 1683 : Preuves et préjugés pour la religion chrétienne et catholique, contre les fausses religions et l’athéisme. Il est vrai que le philosophe de Hanovre connaissait déjà l’ouvrage : il avait fait l’objet, dans les Acta Eruditorum (août 1683), d’une recension anonyme que Veit Ludwig von Seckendorff lui avait signalée3. Mais rien n’indique qu’il l’ait jamais lu ; d’autant que les citations qui en sont données dans les Essais de Théodicée (1710) sont toutes reprises de Bayle. Preuve que Leibniz n’a pas, manifestement, éprouvé le besoin de revenir au texte original, au risque d’attribuer à Diroys des propos qu’en réalité il ne tient pas, comme son commentaire le laisse clairement voir4.

  • 5 Voir Réponse aux questions d’un provincial [abrév. : RQP], Rotterdam, R. Leers, 1706, III, chap. 16 (...)
  • 6 Conformité de la foi avec la raison […], Amsterdam, H. Desbordes et D. Pain, 1705, p. 245-246.
  • 7 « Voyons si Mr. Diroys a mieux réussi [que Jaquelot] en maniant une semblable pensée » (RQP, III, c (...)

2Leibniz parle de Diroys, parce que Bayle en parle. De son côté, Bayle parle de Diroys, parce qu’il trouve dans les Preuves et préjugés pour la religion chrétienne et catholique un argument similaire à celui dont se sert Isaac Jaquelot (1647-1708) contre lui (Bayle), dans la Conformité de la foi avec la raison ; ou défense de la religion, contre les principales difficultés répandues dans le Dictionnaire historique et critique de Mr. Bayle (1705). Plus exactement : il découvre chez le théologien du cardinal d’Estrées un argument qu’il importe de réfuter pour répondre complètement à Jaquelot5. Ce dernier juge en effet que ces « censeurs » qui considèrent que le monde est mal fait et, à l’instar de Bayle, qu’il ne s’accorde pas avec l’idée d’un Dieu souverainement bon, sage et puissant, ne voient pas qu’à les suivre, il faudrait se plaindre de tout défaut rencontré, déplorer que chaque créature ne soit pas dotée de qualités, de perfections ou de capacités supérieures. Leur objection prouve trop, puisque, sur son fondement, on devrait reprocher à Dieu de n’avoir pas créé que « des esprits purs, saints et parfaits », d’avoir privé la plante de la faculté de se déplacer, ou encore de n’avoir pas fait les mouches et les fourmis aussi belles que les paons6. Bayle répond à cette critique au chapitre 157 de la Réponse aux questions d’un provincial. Il y revient au chapitre 165, pour examiner cette fois les raisons alléguées par Diroys, qui aurait soutenu une variante de la même thèse7.

  • 8 Dont on rapporte qu’il aurait déclaré que, si Dieu lui avait demandé son avis avant la création de (...)
  • 9 « Car d’avancer qu’il [Dieu] sait ce qui est meilleur, qu’il le peut faire et qu’il ne le fait pas, (...)

3La référence à Diroys dans la Réponse aux questions d’un provincial s’inscrit, par conséquent, dans le cadre de la controverse entre Bayle et Jaquelot, et d’une stratégie défensive plus large du philosophe contre les attaques dont son Dictionnaire historique et critique (1697 et 1702) a été la cible. De ce point de vue, la réfutation du théologien catholique n’apparaît que comme un but secondaire. Elle prend place dans une entreprise qui vise avant tout à contrer l’offensive menée par Jaquelot. Diroys offre, pour ainsi dire, une pièce ou une place forte à prendre, au sein de cette confrontation plus générale. La référence, dans les paragraphes 197 à 203 des Essais de Théodicée, à l’auteur des Preuves et préjugés et aux critiques que lui adresse Bayle répond à un autre dessein. Elle inscrit cette première polémique (Bayle-Jaquelot) dans une seconde, également plus vaste, entre Leibniz et Bayle. Dans cette autre confrontation, qui s’étend à plusieurs sujets et questions, Diroys n’occupe là aussi qu’une place de second plan. La discussion de son argument est surtout l’occasion de poursuivre la réfutation de Bayle, qui fait plus particulièrement l’objet de la deuxième partie de la Théodicée, où se situent les paragraphes susmentionnés. À partir du § 193, Leibniz considère l’opinion – contraire à la sienne – de ceux qui soutiennent que Dieu aurait pu mieux faire, autrement dit que le monde créé n’est pas le meilleur possible, tel Alphonse X roi de Castille8. Cette opinion revient à mettre des limites à la bonté et à la sagesse de Dieu9. Le philosophe de Hanovre critique différents arguments sur lesquels elle est appuyée (§ 195 et § 196), avant d’évoquer Diroys, présenté comme l’un de ses promoteurs.

4Bayle veut montrer que Diroys échoue là où Jaquelot a échoué ; Leibniz – qui soutient que Dieu a créé le meilleur des mondes possibles – que Diroys a échoué, sans pour autant donner la victoire à Bayle, son adversaire principal dans la Théodicée. Dans cette configuration complexe d’intérêts, de thèses et d’arguments opposés, le théologien du cardinal d’Estrées est-il seulement un prétexte, un personnage mineur de l’histoire qui se joue ? Au point de rencontre des deux controverses, en prétendant que si Dieu faisait le monde le meilleur, celui-ci devrait être aussi parfait que lui, c’est-à-dire un dieu, il intervient avec une objection puissante dans le débat sur le mal. Il renverse l’argument traditionnel selon lequel son existence serait inconciliable avec un être suprêmement bon, sage et puissant. Il affirme, au contraire, que c’est un monde absolument parfait qui serait incompatible avec la Divinité, puisqu’il devrait être aussi éternel et infini qu’elle, et ne pourrait donc pas s’en distinguer. Seul un univers imparfait, limité, où il y a même des péchés et des souffrances, est créable, si l’on veut éviter cette absurdité d’un Dieu que l’exigence de faire le meilleur obligerait à produire d’autres lui-même.

5Bayle et Leibniz s’opposent à son argument, mais, comme les pages qui suivent vont tenter de le montrer, pour des raisons différentes et sur des aspects distincts, entraînant des alliances ponctuelles et provisoires – selon les cas, entre Bayle et Diroys contre Leibniz, entre Leibniz et Bayle contre Diroys, ou entre Leibniz et Diroys contre Bayle. La séquence des paragraphes 197 à 203 de la Théodicée – que les commentateurs habituellement négligent d’étudier dans leur détail, leur suite et leur cohérence –, loin d’être une digression ou une simple péripétie, apparaîtra comme un moment important de l’ouvrage, où la thèse du meilleur des mondes possibles, au contact des objections, se précise et se renforce, en révélant sa véritable originalité.

1. L’argument de Diroys

  • 10 « de ne rien croire qui ne paraisse évident à leur raison » (Preuves et préjugés […], Paris, E. Mic (...)
  • 11 Qui les détournent « de s’appliquer à une étude qui demande de la foi » (ibid.)
  • 12 Ibid.
  • 13 Ibid.

6Le titre que donne François Diroys à son ouvrage – Preuves et préjugés pour la religion chrétienne et catholique, contre les fausses religions et l’athéisme – indique très clairement le dessein de son auteur. À ses yeux, la vérité intrinsèque du christianisme, l’histoire de son établissement et la considération de tout ce qui a contribué à sa diffusion et conservation dans le monde devraient suffire à démontrer sa supériorité sur toute autre doctrine. Pourtant il n’en est pas ainsi. Compte tenu de ce que sont les hommes, de leur présomption10, de leurs préjugés11, mais aussi de l’attention qu’ils portent à certains sujets de philosophie et de théologie, il est besoin de recourir à la raison pour l’étayer, de s’appuyer d’abord sur ce que celle-ci peut nous apprendre, sans le secours de la Révélation. Les vérités dont la lumière naturelle nous instruit nous préparent à recevoir ensuite « toutes les autres que la religion chrétienne enseigne, quelque incompréhensibles qu’elles nous paraissent, de ne nous arrêter qu’à elle, et de rejeter tout ce qui s’y oppose12 ». En d’autres termes : « comme il faut être homme avant que d’être chrétien, de même il faut user de la raison, pour connaître combien la religion chrétienne est préférable aux autres13 ». L’objet du livre I est d’exposer ces premiers éléments ou articles préalables que la raison suffit seule à établir, c’est-à-dire cette partie de la doctrine chrétienne qui relève proprement de la religion dite naturelle, parce qu’exclusivement fondée sur nos lumières. Il s’agit principalement des diverses preuves de l’existence de Dieu, des démonstrations de sa Providence, du libre arbitre de l’homme et de l’immortalité de l’âme.

  • 14 Ibid., chap. XI, p. 25.

7Au chapitre XI du livre I, Diroys conclut de l’idée d’un être souverain, doué d’une parfaite connaissance, bonté, sagesse et omnipotent, à l’existence d’une Providence qui veille sur toutes les créatures, au moyen d’un raisonnement par l’absurde. En effet, « si Dieu ne gouverne pas les créatures, c’est qu’il ne peut, ou qu’il ne le veut pas : l’un répugne à sa puissance, et l’autre à sa bonté14 ». À cet argument a priori – tiré de la nature même de la Divinité – sont jointes d’autres preuves, notamment a posteriori et historiques, censées confirmer cette Providence. Le chapitre suivant est consacré aux objections alléguées contre elle et à leur réfutation. C’est là que se situent les passages cités et discutés par Bayle et Leibniz.

  • 15 Ibid., chap. XII, p. 27-28.
  • 16 Voir Lettre à Ménécée, 123-124 ; Maximes capitales I.
  • 17 Voir Lucrèce, De rerum Natura, II, 646-652 et V, 146-154.
  • 18 Preuves et préjugés, chap. XII, p. 28.

8Diroys commence par évoquer l’argument des épicuriens selon lequel « c’est engager Dieu dans un soin indigne de lui, et dans un travail contraire au repos dont il doit jouir, que de vouloir qu’il ordonne de tout ce qui se fait dans le monde15 ». Épicure recommandait, en effet, de ne rien attribuer aux dieux qui puisse être contraire à leur incorruptibilité et à leur félicité, et, par conséquent, de ne pas les imaginer sujets à la colère ou dispensateurs de bienfaits, intervenant dans le cours des événements du monde, afin de punir ou de récompenser les hommes. Ceux-ci n’ont donc ni à les craindre ni à attendre quoi que ce soit d’eux16. La paix dans laquelle vivent les dieux, et dont ils ne sauraient se départir pour s’occuper des affaires humaines, implique qu’ils vivent loin d’elles, dans les « intermondes », sans nul besoin de nous ni influence sur nous17. Diroys ne prend pas la peine de réfuter une telle pensée qu’il juge « déraisonnable » et même extravagante, puisqu’incompatible avec l’idée qu’il convient d’avoir de Dieu – dont il a justement montré que les attributs imposaient le souci du monde. Il ne nie pas, néanmoins, que « ceux qui jugent un peu raisonnablement de la Divinité18 », c’est-à-dire qui en ont une conception juste, puissent rencontrer certaines difficultés. 

  • 19 Ibid.
  • 20 Ibid., p. 30.

9Contre la Providence, rappelle-t-il, on allègue ordinairement les désordres, tels que les maladies, la famine, les dérèglements qui se produisent dans la nature et frappent indifféremment bons et méchants. L’injustice qui semble régner dans le monde est également une source de scandale : la prospérité des méchants et les afflictions des gens de bien, le gouvernement des hommes laissé à qui n’en est ni digne ni capable, enfin la disproportion entre les maux infligés à titre de punition des péchés et la grandeur de ces péchés même. L’auteur écarte ces objections au motif qu’elles viennent, de la part de ceux qui les formulent, de l’ignorance de « la véritable fin de l’homme », du « bonheur qui lui est préparé dans l’autre vie19 », des voies dont Dieu use pour y parvenir, de la gravité du péché par lequel la créature s’est révoltée contre son Créateur et des devoirs qu’elle a envers lui. Après avoir montré comment la connaissance de la grandeur et de la bonté de Dieu fait aimer sa Providence, en quoi les maux sont utiles aux gens de bien et les succès nuisent aux méchants20, Diroys en vient à la difficulté la plus importante et sans doute la plus épineuse, parce qu’elle ne procède pas, elle, de l’ignorance des hommes, mais suit de la connaissance des « maximes les plus pures et les plus élevées », en jetant dans l’embarras ceux qui se fondent sur elles pour juger des biens et des maux.

  • 21 Ibid. Bayle puis Leibniz citent intégralement le passage ; voir respectivement : RQP, III, chap. 16 (...)

C’est que Dieu étant la sagesse et la bonté souveraine[s], il leur semble qu’il devrait faire toutes choses comme les personnes sages et vertueuses souhaiteraient qu’elles se fissent suivant les règles de sagesse et de bonté que Dieu leur a imprimées, et comme ils seraient obligés de les faire eux-mêmes, si elles dépendaient d’eux. Ainsi voyant que les affaires du monde ne vont pas si bien qu’elles pourraient aller à leur avis, et qu’elles iraient s’ils s’en mêlaient, ils concluent que Dieu qui est infiniment meilleur et plus sage qu’eux, ou plutôt la sagesse et la bonté même[s], ne s’en mêle point.21

10Dieu ne se mêle pas des affaires du monde, parce que s’il s’en mêlait, le monde irait mieux. Et s’il ne s’en mêle pas, c’est parce que sa sagesse et sa bonté lui dictent cette abstention. L’argument épicurien, d’abord rejeté, réapparaît, quoique sous une forme nouvelle, dans la bouche de ceux que l’on ne pourrait suspecter d’athéisme ou d’impiété. La raison pour laquelle Dieu ne veille pas au cours des choses ni au sort des hommes ne vient pas du fait que rien ne doit venir troubler sa félicité et sa paix, mais de ce que s’en préoccuper serait contraire à la souveraine sagesse et bonté. Le raisonnement peut être reconstitué comme suit : 1. Dieu est la sagesse et la bonté suprêmes. 2. Cette sagesse et cette bonté – selon l’idée que nous nous en faisons – devraient imposer un certain ordre des choses. 3. Or le monde, tel qu’il va, n’est pas conforme à cet ordre. 4. Il n’est donc pas régi par cette sagesse et cette bonté suprêmes ; autrement dit, Dieu ne s’en soucie pas. 5. Cette indifférence est l’effet d’une sagesse et d’une bonté supérieures à notre propre conception de la sagesse et de la bonté. Conclusion nécessaire, pour qui veut éviter la contradiction entre les propositions 2 et 3, au prix cependant d’une équivocité assumée des notions de sagesse et de bonté – qui n’ont pas le même sens selon qu’elles sont rapportées à l’homme ou à Dieu.

  • 22 Malebranche, Œuvres, I, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1979, p. 983.
  • 23 Avec notamment Bayle et Jurieu (voir Gianluca Mori, Bayle philosophe, Paris, H. Champion, nouvelle (...)

11À qui Diroys attribue-t-il cette position ? Sans doute à Malebranche, quoiqu’il ne soit pas nommé. Celui-ci soutient en effet que Dieu ne doit pas ordinairement intervenir par des volontés particulières dans le monde, pour y corriger ou empêcher les suites fâcheuses des lois générales de la nature qu’il a établies. La sagesse lui impose d’agir par les voies les plus simples, de manière uniforme et constante. L’auteur de la Recherche de la vérité déclare ainsi, dans le quinzième éclaircissement de son ouvrage, que Dieu « doit négliger les petites choses : je veux dire qu’il ne doit pas avoir des volontés particulières pour produire des effets qui ne les valent pas, ou qui sont indignes de l’action de celui qui les produit22 », comme, par exemple, faire un miracle afin d’éviter qu’une maison ne s’effondre sur un homme de bien ou que ne naisse un monstre. Certes, cela n’est pas soutenir que Dieu se désengage des affaires du monde, puisque, comme l’enseigne l’occasionalisme, unique cause efficace, il y agit au contraire partout et toujours. C’est néanmoins admettre qu’il le « laisse » être gouverné par les seules lois générales, en n’y opérant pas, ou le moins possible, de façon particulière. Le théologien du cardinal d’Estrées serait ainsi l’un des premiers23 à tirer cette conséquence du système de Malebranche qu’il conduirait à nier la providence, Dieu ne veillant pas au destin individuel de ses créatures ni ne s’occupant du détail des événements qui leur arrivent.

  • 24 Preuves et préjugés, p. 31.
  • 25 Voir respectivement Théodicée, § 198, GP VI, 233 ; RPQ, III, chap. 165, p. 1059.

12Diroys répond en deux points. D’abord, il se fonde sur la règle selon laquelle Dieu doit toujours faire le meilleur pour conclure, contre l’argument épicurien renouvelé, qu’il doit nécessairement prendre soin des affaires du monde, et au premier chef de tout ce qui concerne les hommes – conformément à ce qui a été dit au chapitre XI à l’appui de la démonstration de la Providence. Ses attributs excluent son indifférence : « car il paraît plus conforme à sa bonté et à sa justice de prendre ce soin-là, que de ne le prendre pas ; de faire du bien, que de n’en faire point ; d’empêcher les maux que de ne les empêcher pas24 ». Leibniz approuve ces paroles, quand Bayle s’abstient de les commenter, considérant qu’elles sont hors du sujet qu’il souhaite, pour sa part, aborder25. Tous deux portent en revanche leurs critiques sur le second point, qu’il convient, après eux, de citer intégralement :

  • 26 Preuves et préjugés, p. 31.

S’il n’est pas convenable à la sagesse et à la bonté souveraine[s] de ne faire pas ce qui est meilleur et plus parfait, il s’ensuit que tous les êtres sont éternellement, immuablement, et essentiellement aussi parfaits et aussi bons qu’ils puissent être ; puisque rien ne peut changer qu’en passant, ou d’un état moins bon à un meilleur, ou d’un meilleur à un moins bon. Or cela ne peut arriver. S’il ne convient pas à Dieu de ne point faire ce qui est meilleur et plus parfait, lorsqu’il le peut, il faudra donc que tous les êtres soient éternellement et essentiellement remplis d’une connaissance et d’une vertu aussi parfaite[s] que Dieu puisse leur donner. Or tout ce qui est éternellement et essentiellement aussi parfait que Dieu le puisse faire, procède essentiellement de lui ; en un mot est éternellement et essentiellement bon comme lui ; et par conséquent il est Dieu comme lui. Voilà où va cette maxime, qu’il répugne à la justice et à la bonté souveraine[s] de ne faire pas les choses aussi bonnes et aussi parfaites qu’elles puissent être. Car il est essentiel à la sagesse et à la bonté essentielle[s] d’éloigner tout ce qui lui répugne absolument.
Il faut donc établir comme une première vérité touchant la conduite de Dieu à l’égard des créatures, qu’il n’y a rien qui répugne à cette bonté et à cette sagesse de faire des choses moins parfaites qu’elles ne pourraient être, ni de permettre que les biens qu’elle a produits, ou cessent entièrement d’être, ou se changent et s’altèrent ; puisqu’il ne répugne pas à Dieu qu’il y ait d’autres êtres que lui, c’est-à-dire des êtres qui puissent n’être pas ce qu’ils sont, et ne faire pas ce qu’ils font, ou faire ce qu’ils ne font pas.26

  • 27 Cette maxime est répétée plus loin dans le texte : « […] qu’il n’est pas nécessaire que la bonté et (...)

13L’argument de Diroys consiste à montrer que la maxime qui voudrait que Dieu fasse nécessairement le meilleur et le plus parfait, au nom de sa suprême sagesse et de sa souveraine bonté – qu’il contredirait en agissant autrement –, a des conséquence inadmissibles, car son application impliquerait que toutes les créatures soient éternellement et immuablement aussi parfaites et bonnes que possibles, c’est-à-dire soient Dieu lui-même ou des dieux comme lui. Pour échapper à cette absurdité manifeste, il faut en vérité poser la maxime exactement contraire, à savoir : que rien n’empêche Dieu de ne pas faire le meilleur et le plus parfait, autrement dit de créer des choses qui soient moins parfaites que ce qu’elles auraient pu être, et, par suite, de permettre le changement, la corruption et la destruction de ses créatures27. Celles-ci ne sauraient dès lors se confondre avec Dieu : elles en diffèrent absolument, en vertu de leur caractère fini, muable, de la contingence de leur essence et de leurs actions.

  • 28 Voir Preuves et préjugés, p. 31-32.
  • 29 Ibid., p. 32.

14L’application stricte de ce qui pourrait être appelé la « maxime du meilleur », telle que Diroys l’interprète, ne peut être une conséquence nécessaire de la nature parfaite de Dieu, car elle aboutirait à des contradictions. Notons cependant que le théologien ne prouve pas, en toute rigueur, qu’il n’est pas contraire à la sagesse et à la bonté de Dieu de ne pas faire le meilleur et le plus parfait. Il le suppose plutôt, en s’appuyant sur un argument a posteriori, qui apparaît dans la suite du texte : de fait, une fois démontrée l’existence d’un Dieu absolument sage, bon, tout-puissant et unique, il faut bien admettre que tout ce qui est et arrive dans le monde est compatible avec sa sagesse et sa bonté. Car rien ne peut arriver sans qu’il le sache ni le veuille ou le permette28. Autrement dit : « puisque ce qui répugne à l’Être essentiellement bon et sage ne peut être et ne peut se faire, il s’ensuit nécessairement que Dieu peut faire ou permettre tout ce qui se fait, ou qui arrive29 ». En convenir, le reconnaître, n’est pourtant pas le démontrer du point de vue a priori, tout du moins de façon positive, mais seulement négativement, en exposant les suites absurdes d’une nécessité pour Dieu de faire le meilleur, qui le conduirait à produire d’autres dieux.

2. L’objection de la liberté (Bayle) et la compatibilité du mal avec le meilleur (Leibniz)

  • 30 RQP, III, chap. 165, p. 1067.
  • 31 Bayle renvoie à son Dictionnaire historique et critique (remarque D de l’article « Manichéens » et (...)

15Bayle exprime en premier lieu son accord avec Diroys. Lui-même estime avoir résolu de manière analogue le problème de la conciliation du péché avec les attributs divins, en invoquant le principe selon lequel de l’acte à la puissance la conséquence est bonne (ab actu ad potentiam valet consequentia) : « le péché s’est introduit dans le monde ; Dieu donc a pu le permettre sans déroger à ses perfections30 ». Dieu pouvait, sans contradiction, permettre le mal, puisque le mal existe effectivement. Ou encore : le mal est, donc Dieu l’a permis. S’il l’a permis, c’est qu’il pouvait le permettre – il disposait de cette liberté et sa perfection l’y autorisait. Est-ce là véritablement sortir de la difficulté ou, comme le pense Leibniz, seulement l’esquiver ? C’est en tout cas, pour Bayle, rendre manifeste l’impuissance de notre raison en la matière, notre incapacité, par les lumières de la philosophie, de comprendre la compatibilité du mal avec l’existence d’un Dieu sage, juste et bon31. À défaut de pouvoir expliquer cette compatibilité, nous sommes réduits à la constater et à l’admettre. Nous ne pouvons aller au-delà. Diroys la constate et l’admet également, sans pour autant en tirer la conclusion sceptique à laquelle parvient le philosophe de Rotterdam, ni en déduire avec lui un divorce entre la foi et la raison. L’accord des deux auteurs ne peut donc être ici que partiel, sinon superficiel.

  • 32 Selon laquelle Dieu ne pourrait ni vouloir ni faire autre chose que ce monde où les hommes pèchent, (...)
  • 33 Ibid., p. 1069.
  • 34 Ibid., p. 1061.
  • 35 Théodicée, § 199, GP VI, 234.
  • 36 Voir RQP, III, chap. 165, p. 1061.
  • 37 Dieu a mis dans l’univers « une partie des êtres possibles, et a laissé tous les autres dans l’état (...)

16Bayle admet la thèse que défend Diroys, selon laquelle il est essentiel à la sagesse et à la bonté divines de pouvoir faire ce qui est moins bon et moins parfait, et de pouvoir permettre le péché. Car, en dépit de son caractère choquant, des « raisons presque insolubles » qui la combattent, et comparée à la thèse opposée32 dont les conséquences sont odieuses, elle représente le « parti le plus sûr, ou le moins embarrassé33 ». L’auteur du Dictionnaire historique et critique considère en revanche que le théologien ne réussit pas à montrer que la maxime de faire le meilleur (appliquée à Dieu), ou plus exactement l’objection fondée sur elle, prouve trop. Leibniz lui adresse le même reproche quoique pour des raisons différentes. Bayle trouve l’argumentation de Diroys « pitoyable34 ». Leibniz juge la critique qu’en fait Bayle « embarrassé[e]35 ». Il est vrai que son rapport avec les propos du théologien n’est pas immédiatement clair. Le philosophe de Rotterdam lui oppose en effet la « souveraine liberté de Dieu » que les partisans du dualisme ont alléguée36. Ces derniers supposent un Dieu qui n’est pas déterminé à produire tout ce dont il est capable, c’est-à-dire tout ce qui est possible – sans quoi il produirait aussi tous les maux –, mais absolument libre de créer ou non, et de créer cet univers ou un autre, usant de sa puissance comme il lui plaît37. Cette liberté, jointe à une nature infiniment bonne et sainte, fait qu’il n’a pu donner aucune qualité mauvaise aux êtres qu’il a choisi d’amener à l’existence. Les dualistes en concluent que s’il était le seul principe à l’origine des créatures, il ne devrait se trouver ni mal physique ni mal moral dans le monde. Or il y en a. Il faut donc admettre un autre principe, concurrent, auquel rapporter la cause des maux.

  • 38 Preuves et préjugés, p. 31.

17En quoi l’argumentation dualiste, telle que Bayle la restitue, constitue-t-elle une objection à la thèse défendue par Diroys ? On peut supposer qu’elle ruine ce que le théologien posait en « première vérité », à savoir qu’il n’est pas contradictoire avec la bonté et la sagesse de Dieu de « faire des choses moins parfaites qu’elles ne pourraient être, ni de permettre que les biens qu’elle a produits, ou cessent entièrement d’être, ou se changent et s’altèrent38 ». La considération de sa bonté, mais également de sa liberté et de sa puissance semble, au contraire, absolument exclure cette possibilité. Rien n’empêche Dieu de donner à ses créatures toute la bonté et la perfection qu’il veut, parce qu’il le veut et le peut. D’où cette conséquence : la thèse de Diroys contribuerait, finalement, à affaiblir la position orthodoxe du Dieu unique. Trois possibilités se dessinent alors : soit Dieu est la cause indifférente de tout ce qui est, du bien comme du mal, et il ne se distingue pas de la nature (spinozisme), soit il n’est et ne peut être que la cause du bien, et il faut alors en trouver une au mal (dualisme), soit il est la cause du bien et pourtant le mal existe, sans que l’on puisse l’expliquer par la raison naturelle (Bayle).

  • 39 Voir Théodicée, § 199, GP VI, 235.
  • 40 Voir, dès 1671, Leibniz. La profession de foi du philosophe et autres textes sur le mal et la liber (...)
  • 41 Voir ibid., §§ 45, 288, 302. Remarques sur le livre de l’origine du mal, publié depuis peu en Angle (...)

18Tel n’est évidemment pas le point de vue de Leibniz, qui va défendre une quatrième possibilité. Il conteste la conception de la liberté que Bayle attribue aux partisans du dualisme et semble lui-même endosser. Le philosophe de Hanovre ne nie pas que Dieu soit souverainement libre, mais que cette liberté consiste en une indifférence d’équilibre, qui puisse faire agir sans raison39. Le rejet d’une telle indifférence, en Dieu comme en l’homme, est habituel et précoce sous sa plume. Il considère non seulement qu’elle ne saurait se trouver pratiquement, en fait, mais qu’elle est encore chimérique, théoriquement impossible, puisqu’elle viole le principe de raison40. Il ne souscrit pas plus à la nécessité absolue des actions, tant divines qu’humaines, qu’à ce prétendu état d’indétermination ou de parfait équilibre entre des inclinations de poids égal. Entre ces deux extrêmes, il défend une liberté compatible avec la détermination ; cette détermination incline au bien – au moins apparent s’il n’est réel, chez les créatures raisonnables – et doit infailliblement réussir si rien ne l’empêche, quoique son effet reste contingent41.

  • 42 Théodicée, § 199, GP VI, 235.
  • 43 Cette liberté avec l’ouvrage discuté pourrait passer pour un manque de rigueur. Elle montre surtout (...)

19Leibniz répond également à Diroys. Sous l’influence de la lecture de Bayle, mais à tort, il prétend que le théologien reproche aux dualistes de « demande[r] trop », « en voulant que le bon principe unique ne produise aucun mal », puisque « par la même raison ils devraient aussi demander […] qu[e Dieu] produisît le plus grand bien, le moindre bien étant une espèce de mal42 ». L’auteur des Preuves et préjugés ne vise pourtant nullement les manichéens. Leibniz n’a manifestement pas lu son livre ou ne l’a plus en tête, et se contente de commenter les passages qu’en cite Bayle. Or, c’est ce dernier (et lui seul) qui, dans sa critique, introduit de son propre chef la doctrine dualiste43. Dans la confrontation fictive qu’il présente, le philosophe de Hanovre donne tort aux dualistes, lorsqu’ils soutiennent que Dieu n’est la cause d’aucun mal, mais leur donne raison contre Diroys, quand ils affirment que Dieu est la cause du plus grand bien, à condition de l’entendre du tout et non forcément de chaque partie – en un sens donc que n’admettraient pas les manichéens. Il reconnaît ainsi que Dieu, sans être l’auteur du mal, le permet, en tant seulement qu’il entre dans l’univers le plus parfait. D’où la conclusion suivante :

  • 44 Théodicée, § 199, GP VI, 235.
  • 45 Ibid., § 213, GP VI, 245-246. « Supposés homogènes », car, en réalité, pour Leibniz, toute portion (...)
  • 46 Ibid., § 213, GP VI, 245.
  • 47 Ibid., § 8, GP VI, 107.

20« Si les dualistes demandaient que Dieu fît le meilleur, ils ne demanderaient rien de trop. Ils se trompent plutôt en prétendant que le meilleur dans le tout soit exempt de mal dans les parties, et qu’ainsi ce que Dieu a fait n’est point le meilleur44 ». Leibniz dissocie le bien du meilleur et sépare la partie du tout. Il exclut une homogénéité des éléments constituant l’univers et une réduction du meilleur à la simple addition de tous les biens particuliers, contrairement à ce que semblent penser Diroys et les partisans du dualisme, dont Bayle se fait le porte-parole. Comme le suggèreront les §§ 212 à 214 de la Théodicée, deux types de rapport entre les parties et le tout sont à distinguer. Soit ce qui vaut pour celles-là vaut aussi pour celui-ci, de sorte qu’il partage avec elles les mêmes caractéristiques et qualités. Cette identité a lieu dans l’ordre de la quantité, quand on a affaire à « quelque chose d’absolu et d’uniforme, comme l’étendue, la matière, l’or, l’eau, et autres corps supposés homogènes ou similaires45 ». Une goutte d’eau a exactement les mêmes propriétés (chimiques) que l’océan dont elle est tirée, comme le plus court chemin entre les extrémités A et B d’une droite qui passe par C, est également le plus court chemin de A à C. Soit des parties au tout la conséquence n’est pas forcément bonne : les caractéristiques et qualités du tout ne se déduisent pas entièrement de celles des parties, mais doivent s’apprécier indépendamment d’elles. Cette différence a lieu dans l’ordre de la qualité, quand on a affaire à des choses hétérogènes et singulières, dotées de perfections variées et douées de ces perfections à des degrés divers, c’est-à-dire à des êtres tous dissemblables. L’ensemble n’est pas, alors, le plus parfait parce que ses constituants seraient les plus parfaits, mais parce qu’en lui-même, pris en soi, il comporte des propriétés et remplit certains attendus qui le font estimer tel. Il faut même, dans certains cas, de l’imperfection dans les parties pour obtenir la perfection du tout. Ainsi, « la partie du meilleur tout n’est pas nécessairement le meilleur qu’on pouvait faire de cette partie, puisque la partie d’une belle chose n’est pas toujours belle, pouvant être tirée du tout, ou prise dans le tout, d’une manière irrégulière46 ». Le monde est le meilleur possible en ce sens qualitatif seulement, en tant qu’il est considéré comme « toute la suite et toute la collection de toutes les choses existantes47 », embrassant tous les temps et tous les lieux, et non envisagé du point de vue de l’une quelconque de ses parties, ou dans sa totalité à un instant quel qu’il soit.

  • 48 Ibid., § 200, GP VI, 235.
  • 49 Voir ibid., préface, GP VI, 44.
  • 50 Si rien n’est ou n’existe sans raison, il doit y avoir dans la nature même de deux choses apparemme (...)
  • 51 Cette attribution différenciée explique et justifie leur hiérarchie, leur dépendance et leur accomm (...)
  • 52 « On m’objectera qu’un système fort uni sera sans irrégularités. Je réponds que ce serait une irrég (...)

21La maxime de faire le meilleur ne saurait dès lors, selon Leibniz, conduire Dieu à créer d’autres dieux, comme le soutient Diroys. Ce dernier ne confond pas seulement quantité et qualité, il ne voit pas non plus comment ni sur quoi s’applique cette maxime, c’est-à-dire quel est l’objet véritable du choix divin et ce qui doit être le meilleur : le tout et non la partie, l’univers entier et non les substances individuelles. Or la perfection du monde ne procède pas de la perfection des êtres qui le composent – même si celle-ci contribue à celle-là. Leibniz le montre par un raisonnement par l’absurde : s’il fallait que chaque substance fût, en soi, absolument parlant, la plus parfaite, pour que le monde fût le meilleur, toutes les substances auraient été créées semblables et elles auraient été toutes des dieux ; « ce qui n’est point convenable ni possible48 ». Autrement dit, trois principes auraient été violés : le principe de convenance, qui n’est autre que le principe du meilleur49 et impose une harmonie faite de différences et de variété ; le principe des indiscernables, qui interdit l’identité parfaite de deux choses concrètes et dérive lui-même du principe de raison50 ; enfin le principe de contradiction, qui exclut que Dieu puisse créer un autre lui-même, ou que des dieux soient créés (puisqu’être créé est contraire à la nature divine). La perfection absolue des parties du monde n’est donc pas seulement impossible et contraire à la raison, elle aboutirait encore à un tout qui ne serait pas le meilleur, puisque ses constituants seraient parfaitement homogènes, identiques, uniformes. Un tel univers serait incompatible avec les exigences de l’harmonie, qui suppose la diversité des êtres créés, leur attribution de perfections variées et en proportion inégale51, ainsi que des effets de contraste par la coexistence de vertus et de défauts, de biens et de maux. S’il n’y avait que du bien, il y aurait moins de bien ; ce serait par conséquent un mal. Et s’il n’y avait que les plus grands biens, l’excellence même perdrait son prix52.

  • 53 Voir Théodicée, § 120 et § 200.

22Le meilleur monde n’est donc pas un monde rempli de dieux : il est constitué de corps, inscrits dans des rapports de temps et de lieu, et d’âmes qui perçoivent par leur intermédiaire et leur sont unies selon certaines lois53. En quel sens est-il le plus parfait, si le plus parfait n’équivaut pas au divin lui-même ? Ou encore : si le meilleur est uniquement dans le tout et qu’il consiste en une harmonie, qu’est-ce qui définit l’harmonie générale la plus réussie ?

  • 54 Ibid., § 200, GP VI, 235.

Et comme le dessein d’un bâtiment peut être le meilleur de tous par rapport au but, à la dépense et aux circonstances ; et comme un arrangement de quelques corps figurés qu’on vous donne peut être le meilleur qu’on puisse trouver ; il est aisé de concevoir de même qu’une structure de l’univers peut être la meilleure de toutes, sans qu’il devienne un dieu.54

23Le principe de convenance s’applique là encore. Le meilleur exprime un rapport entre des moyens et des fins, tel que ces moyens soient utilisés de la façon la plus appropriée et la plus féconde pour atteindre ces fins. Il consiste dans l’emploi le plus adéquat de conditions données pour réaliser le but visé. En ce sens, il n’est pas réservé au divin, mais se rencontre également dans l’ordre du créé et du fini. L’exemple architectural servait déjà d’illustration au § 78 :

  • 55 Ibid., § 78, GP VI, 144.

[Dieu] est comme un grand architecte, qui se propose pour but la satisfaction ou la gloire d’avoir bâti un beau palais, et qui considère tout ce qui doit entrer dans ce bâtiment : la forme et les matériaux, la place, la situation, les moyens, les ouvriers, la dépense, avant qu’il prenne une entière résolution.55

  • 56 Voir ibid., § 191.

24La comparaison montre un Dieu dont la liberté s’exerce dans un cadre déterminé et contraint, comme l’architecte doit tenir compte, pour construire son édifice, de la nature et de l’exposition du terrain, des matériaux, du nombre et de la valeur des ouvriers, enfin des ressources financières mis à sa disposition. Ce cadre est formé par tout ce qui ne dépend pas de la volonté de Dieu et qu’il ne peut changer : l’ensemble des principes, des vérités, le contenu des possibles (en nombre infini), les essences des choses et les contraintes inhérentes à l’espace et au temps. Dieu s’y soumet, non pas comme à un ordre lui préexistant, extérieur et supérieur à lui – ce qui serait contradictoire avec sa nature absolument indépendante et toute-puissante –, mais au nom de la subordination interne de sa volonté à son entendement56, qui contient et lui représente de toute éternité ces principes, vérités, possibles et essences. De sorte que ceux-ci sont incréés sans avoir pour autant de réalité en dehors de lui.

  • 57 Sur les raisons de cette unicité, voir Paul Rateau, Leibniz et le meilleur des mondes possibles, Pa (...)
  • 58 La comparaison architecturale sert encore à illustrer cette incompatibilité : lorsqu’il s’agit par (...)
  • 59 Voir ibid., § 119.
  • 60 Voir De rerum originatione radicali, GP VII, 303-304, où Leibniz prend également l’exemple des carr (...)

25Le meilleur monde sera alors l’unique57 collection et liaison de substances, d’événements et de phénomènes susceptibles de satisfaire pleinement les fins que Dieu s’assigne – sa gloire, la complaisance qu’il trouvera dans son ouvrage, le plaisir qu’il prendra à se voir aimer par des créatures intelligentes –, en tirant le plus grand avantage et parti de ces conditions et circonstances invincibles qu’imposent la nature des choses et des possibles, qui ne sont pas tous compatibles entre eux58, les propriétés de la matière et de l’ordre spatio-temporel. Le modèle suivi est celui de l’optimisation des ressources allouées, en même temps que de la maximisation des biens produits, où le souci d’économie commande l’usage d’un minimum de moyens (ou de dépenses) pour un maximum d’effets, en faisant servir ces moyens à plusieurs fins59, et en évitant toute forme de gâchis ou d’emploi inutile – comme dans ces jeux où il s’agit de remplir, selon certaines règles, le plus grand nombre de cases d’un plateau avec des jetons, en laissant le moins de vide possible60.

  • 61 Voir ibid., § 208.

26Dans la relation optimale des moyens aux fins, les secondes prévalent sur les premiers, car ceux-ci leur sont exactement ajustés ; ce qui ne veut pas dire qu’ils ne comptent pour rien ni ne peuvent être aussi, d’un certain point de vue, des fins61. Par conséquent, le choix divin de cette série d’êtres qui constitue le monde, plutôt qu’une autre également possible, se fait au regard de la nature de ces êtres (ce qu’ils sont et ce dont ils sont capables), et suivant les diverses fonctions qu’ils peuvent remplir dans le plan général visé par Dieu. Il s’ensuit que la prise en compte de leur qualité et de leur valeur intrinsèques doit le céder à la considération de leur convenance (ou non) avec ce dessein, à la réalisation duquel leur création est subordonnée. Autrement dit, une substance, quoique moins parfaite qu’une autre, peut et même doit lui être préférée si elle sert mieux les fins divines, dans la combinaison de possibles envisagée. Il en est, une nouvelle fois, comme en architecture :

  • 62 Ibid., § 105, GP VI, 161. Voir aussi Causa Dei, §§ 136-137, GP VI, 459.

On peut dire que les hommes sont choisis et rangés non pas tant suivant leur excellence que suivant la convenance qu’ils ont avec le plan de Dieu ; comme il se peut qu’on emploie une pierre moins bonne dans un bâtiment ou dans un assortiment, parce qu’il se trouve que c’est celle qui remplit un certain vide.62

  • 63 Puisque toutes choses sont liées dans un monde possible, de sorte que rien n’y peut être changé, su (...)

27Le principe de convenance permet de comprendre pourquoi tous les éléments composant le meilleur des mondes possibles ne sont pas et ne peuvent pas être, pris en eux-mêmes, les meilleurs possibles ; et, par suite, que « le meilleur dans le tout » n’est pas « exempt de mal dans les parties » (§ 199). Il est certain que n’importe quelle créature du monde pouvait être plus parfaite qu’elle n’est, ou remplacée par une autre meilleure qu’elle. Mais c’est alors un tout autre agencement d’êtres, c’est-à-dire un monde tout différent, qu’il aurait fallu poser63 – un monde qui assurément aurait été moins bon, puisque ce n’est pas celui que Dieu a choisi d’amener à l’existence.

3. Comment interpréter la maxime du meilleur ?

  • 64 Cette distinction se retrouve au niveau de la volonté divine : « Dieu veut antécédemment le bien et (...)

28Leibniz parvient ainsi à sauvegarder la maxime du meilleur, en montrant que Dieu peut sans contradiction la suivre et même, en vertu de sa sagesse infiniment parfaite, se doit de l’appliquer toujours, à condition cependant de comprendre que l’accomplissement du meilleur se fait dans le tout et qu’il est compatible avec des défauts dans les parties. Le meilleur n’est donc pas identique au bien ni ne l’implique toujours64. Rappelons les trois hypothèses jusque-là envisagées : 1. Dieu est cause indifférente du bien comme du mal ; 2. Dieu est cause exclusive du bien à côté d’un principe du mal ; 3. Dieu est cause du bien et principe unique, malgré l’existence du mal, sans que notre raison soit capable de lever la contradiction. Leibniz les récuse toutes, au profit de cette quatrième possibilité : Dieu est la cause des biens, mais permet les maux en tant qu’ils participent et sont même indissociables de l’harmonie universelle la plus parfaite. Ses critiques à l’égard de Diroys et des objections que lui oppose Bayle ne s’arrêtent pas là. Pourtant, au § 201, c’est momentanément du côté du théologien catholique qu’il se range, contre l’auteur du Dictionnaire historique et critique, auquel est redonnée la parole.

  • 65 RQP, III, chap. 165, p. 1063.

29Bayle accuse Diroys d’incohérence et d’inexactitude. Il lui reproche de changer, au cours de son raisonnement, la question qu’il s’était promis au départ de résoudre. Le théologien s’était d’abord objecté la thèse suivante : « Dieu doit faire toutes choses comme les personnes sages et vertueuses souhaiteraient qu’elles se fissent suivant les règles de sagesse et de bonté que Dieu leur a imprimées, et comme ils seraient obligés de les faire eux-mêmes, si elles dépendaient d’eux ». Or il répond finalement à cette autre, différente, qu’il conteste : « Il n’est pas convenable à la sagesse et à la bonté souveraine[s] de ne faire pas ce qui est meilleur et plus parfait65 ». Afin de montrer que les deux propositions ne reviennent pas au même, Bayle demande :

  • 66 Ibid., p. 1063-1064.

Les gens sages et vertueux voudraient-ils de l’égalité entre tous les membres de la République ? Et si les choses dépendaient d’eux, feraient-ils que chaque bourgeois fût extrêmement savant, ou aussi savant qu’aucun autre ? Point du tout : l’inégalité des conditions leur paraîtrait un ornement plutôt qu’un désordre, pourvu que chacun s’acquittât bien de son emploi, et en fût content. M. Diroys devait supposer que ce qui les embarrasse est la misère et la méchanceté du genre humain, et non pas que l’homme n’ait point la force d’un taureau, et qu’un paysan n’ait pas la science d’un philosophe, etc.66

30Bayle met en avant deux exigences contradictoires, que Diroys aurait confondues : celle de la sagesse, qui réclame un monde fait d’une variété de créatures, douées de qualités et de capacités différentes, qu’elles possèdent encore de façon inégale ; celle exprimée par la maxime de faire le meilleur, qui, dans l’interprétation du théologien, interdit une telle diversité et inégalité des conditions, puisque son strict respect obligerait Dieu à doter chacune de la perfection la plus grande. Diroys part de la première prescription – que nous appellerons la « loi de l’harmonie » – pour aboutir à la seconde, qui pourtant ne l’implique pas et même s’y oppose. Le glissement qu’il opère de l’une à l’autre est jugé injustifié. En contestant la seconde, il ne saurait donc montrer la fausseté de la première. De ce point de vue, la question initiale n’a pas été traitée. D’autant que, comme le suggère Bayle, ce qui choque les « personnes sages et vertueuses » n’est pas que les créatures soient inégalement pourvues en talents et en perfections, que l’homme n’ait pas la puissance du taureau, que le paysan ne soit pas aussi savant que le philosophe – car il suffit que chacun soit satisfait de sa condition –, mais que l’homme souffre et pèche, c’est-à-dire que la misère et le mal moral existent dans le monde.

  • 67 Voir ibid., p. 1058 et chap. 157, p. 988-989 ; Jaquelot, Conformité de la foi avec la raison […], p (...)
  • 68 La diversité des conditions, parmi les hommes, n’a pas à voir avec leur bonheur ou leur malheur, ca (...)

31C’est sur ce point précis que Bayle justifiait le rapprochement entre Jaquelot et Diroys. Il retrouvait chez eux le même argument : à savoir que l’affirmation selon laquelle la souveraine bonté et la toute-puissance de Dieu sont incompatibles avec l’existence de défauts et d’imperfections dans les créatures, ainsi qu’avec leurs malheurs et leurs vices, « prouve trop ». Car si cette thèse était vraie, selon Jaquelot, chacun aurait droit de se plaindre de sa condition, forcément inférieure à une plus parfaite qu’il pourrait revendiquer : la plante qui n’a pas la faculté de se transporter, la fourmi qui n’est pas un paon, le pauvre qui n’est pas le riche, le valet qui n’est pas le maître, etc.67 ; selon Diroys, Dieu ne pourrait rien créer sinon d’autres lui-même. Or les deux auteurs se rendent coupables de la même erreur, aux yeux de Bayle : ils mettent sur le même plan douleurs et péchés d’une part, maux physiques ou imperfections naturelles, d’autre part ; alors qu’il n’en est pas des uns comme des autres et que les associer, ou faire des uns la raison des autres, est indéfendable68. Si les manques, défauts, négations, inégalités sont parfaitement conciliables avec la sagesse et la bonté suprêmes, car conformes à l’ordre des choses, en revanche malheurs et crimes les remettent manifestement en cause.

  • 69 Ibid., p. 987 ; Jaquelot, op. cit., p. 246.
  • 70 Diroys, de ce point de vue, va plus loin que Jaquelot, en poussant l’argument de la bonté et de la (...)
  • 71 « Personne n’a jamais prétendu qu’un Être infiniment bon et puissant soit obligé de conférer à tout (...)
  • 72 Voir RQP, III, chap. 165, p. 1064.

32On ne peut donc déclarer irrecevable la plainte de celui qui, plongé dans la misère ou dans le vice, en fait le reproche au Dieu tout-puissant et infiniment bon, au motif que, si elle était fondée, on pourrait justifier, par la même raison, l’avocat plaidant en faveur des rochers qui ne sont pas couverts de fleurs et de feuilles, du ver et de la mouche qui sont le « rebut des autres animaux69 », ou encore des sauvages qui auraient dû naître civilisés. On ne peut pas davantage réfuter ceux qui soutiennent que Dieu devait exempter ses créatures de tout mal, de toute corruption et destruction, en prétextant qu’il aurait dû alors en faire des dieux comme lui70. Pour Bayle, Jaquelot et Diroys esquivent la même difficulté, en usant du même procédé qui consiste à la rattacher de manière illégitime à une autre, qui en réalité n’en est pas une. Le problème ne vient pas, en effet, d’une distribution inégale des perfections et des qualités parmi les créatures – dont elles n’ont pas lieu de souffrir et que Bayle admet71 –, mais de l’exposition universelle des hommes aux souffrances, aux inclinations mauvaises et aux péchés. Par conséquent, ce n’est pas que l’argument suivant lequel la bonté et la puissance divines sont inconciliables avec le mal « prouve trop », c’est qu’il ne doit pas être étendu et appliqué là où il n’est pas pertinent et ne vaut pas : à savoir, en dehors du cas des maux moraux et des douleurs. Aussi la question de savoir si Dieu pouvait faire les choses autrement ou les rendre plus parfaites qu’elles ne sont, est-elle hors de propos : elle devait être séparée de l’objection principale à résoudre72.

  • 73 Théodicée, § 201, GP VI, 236.
  • 74 Ibid.
  • 75 Voir ibid., préface, GP VI, 30-31, § 44, § 123.

33Leibniz prend la défense de Diroys, mais au nom de sa propre conception du meilleur, qui concilie les deux exigences que Bayle voyait comme incompatibles – la loi de l’harmonie et la maxime de faire toujours le meilleur. Certes, semble reconnaître au moins implicitement le philosophe de Hanovre, affirmer que « Dieu doit faire toutes choses comme les personnes sages et vertueuses souhaiteraient qu’elles se fissent suivant les règles de sagesse et de bonté que Dieu leur a imprimées » n’est pas exactement la même chose qu’affirmer qu’« il n’est pas convenable à la sagesse et à la bonté souveraine[s] de ne faire pas ce qui est meilleur et plus parfait ». Néanmoins, le théologien du cardinal d’Estrées n’a pas tort d’associer les deux thèses, dans la mesure où « la seconde est une suite de la première » ; elle en est, pour ainsi dire, la version négative. Car « faire moins de bien qu’on ne pouvait est manquer contre la sagesse ou contre la bonté73 ». Autrement dit, ne pas faire le meilleur – au sens, répétons-le, de Leibniz – c’est aller contre ce que souhaitent les « personnes sages et vertueuses », qui consultent les principes éternels de la raison. Ou encore : « être le meilleur, et être désiré par les plus vertueux et les plus sages, est la même chose74 ». Toute contradiction disparaît, non seulement parce que la loi de l’harmonie et la maxime du meilleur expriment fondamentalement la même et unique prescription, à laquelle Dieu ne saurait déroger, mais encore parce les règles de la sagesse et de la bonté sont univoques, identiques sur la terre et au Ciel, communes à tous les esprits, de sorte que les « personnes sages et vertueuses », si elles pouvaient contempler « la structure et l’économie de l’univers », approuveraient sans réserve le divin Créateur de l’avoir choisi75.

  • 76 Ibid., § 175, GP VI, 219.
  • 77 Ibid., § 201, GP VI, 236.
  • 78 Sur l’incompossibilité de certains possibles, voir notamment J. Messina et D. Rutherford, « Leibniz (...)
  • 79 Théodicée, § 201, GP VI, 236. Pour un commentaire de ces caractéristiques du meilleur des mondes po (...)
  • 80 Voir l’exemple géométrique donné au § 234 de la Théodicée : « Le meilleur chemin d’un point à un au (...)
  • 81 Sur cette contradiction d’ordre moral, mais non logique ou métaphysique, voir Tentamen anagogicum, (...)

34Leibniz précise cependant comment il faut entendre cette obligation au meilleur : elle relève d’une nécessité morale – dite encore « heureuse », parce qu’elle incline le sage à « bien faire76 » sans l’empêcher de faire autrement – et non métaphysique – telle que tout autre choix serait logiquement impossible. Il ajoute que si Dieu était soumis à une nécessité métaphysique, « il produirait tous les possibles, ou rien ; et, dans ce sens, la conséquence de M. Bayle serait fort juste77 ». Cette conséquence a été évoquée précédemment, au § 199 : Dieu produisant tout le possible, il serait la cause des biens autant que des maux (péchés et douleurs), et les dualistes n’auraient plus rien à opposer au dogme de l’unité du principe. La suite du § 201 comporte, en condensé, une démonstration de la contingence du monde et de l’acte divin qui l’amène à l’existence. Elle peut être reconstituée de la manière suivante : 1. si Dieu est absolument nécessité à créer, alors il crée tout ce qui est possible ou ne crée rien. 2. Or produire tous les possibles est impossible, car ils ne sont pas tous compatibles entre eux : seuls le sont ceux qui appartiennent au même système universel possible78. 3. Créer tous les possibles revient donc à n’en créer aucun, c’est-à-dire à ne rien créer du tout, puisque créer l’impossible est contradictoire. 4. De fait, il existe un monde, le nôtre. 5. Cette raison a posteriori exclut à la fois l’absence de création et la création de tous les possibles, étant donné que les deux hypothèses sont en réalité équivalentes. 6. Dieu n’est donc pas nécessité métaphysiquement à produire ce qu’il produit. 7. Notre monde est un ensemble de choses liées entre elles, qui aurait pu ne pas être ou être autre qu’il n’est, c’est-à-dire qu’il est une collection d’êtres et de phénomènes parmi une infinité d’autres possibles que Dieu aurait pu créer à sa place. 8. La contingence de son existence suit de la contingence du choix divin qui l’a fait amener à l’être. 9. Ce choix est libre sans être indifférent – comme l’indiquait déjà le § 199 –, mais déterminé par la considération des propriétés et qualités intrinsèques de notre monde, qui le distinguent de tous les autres et le font préférer à eux. Il est en effet la combinaison de possibles qui réalisent « le plus de réalité, le plus de perfection, le plus d’intelligibilité79 ». 10. La nécessité qui porte Dieu à créer notre monde plutôt qu’un autre est une nécessité hypothétique – qui ne rend pas impossible tout autre choix – et plus encore morale, puisqu’elle l’incline au meilleur parti qui soit possible80, de sorte qu’agir autrement, sans impliquer contradiction, impliquerait pourtant imperfection, c’est-à-dire serait contraire à sa sagesse et à sa bonté81.

4. Le meilleur exclut-il le changement et le progrès ?

  • 82 RQP, III, chap. 165, p. 1064-1065.
  • 83 Voir ibid., p. 1065.
  • 84 Voir Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia, q. 75, a. 5, co. ; q. 76, a. 2, arg. 3.
  • 85 RQP, III, chap. 165, p. 1066.

35Bayle formule encore d’autres critiques à l’encontre de Diroys. Il conteste notamment les conséquences qui suivraient, selon le théologien, de ce que Dieu fasse le meilleur : la prétendue éternité des créatures et les perfections infinies dont elles devraient être dotées. Il note 1. que Dieu pourrait les rendre les plus parfaites possibles, sans pour cela « leur donner une durée éternelle qui est peut-être incompatible avec leur nature, et qui certainement leur est quelque chose d’accidentel82 ». Perfection et éternité doivent donc être distinguées et ne s’impliquent pas réciproquement. Il rappelle 2. que, selon certains scolastiques, une créature peut recevoir de Dieu une science infinie, et même la faculté de créer, sans devenir elle-même divine, mais en restant ce qu’elle est, c’est-à-dire destructible ; inversement : qu’une créature pourrait être éternelle tout en conservant sa nature finie83. Enfin 3. il accuse Diroys d’avoir négligé cette maxime : « quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur » (« tout ce qui est reçu est reçu selon le mode de celui qui reçoit84 »), qui impose que tout ce que Dieu produit dans un être fini soit, par là même, nécessairement fini : « Puisqu’il est de l’essence des créatures d’être finies, la plus grande faculté qu’elles recevraient de Dieu éternellement et essentiellement serait finie85 ». Dieu ne peut attribuer à une substance que les perfections dont elle est capable, c’est-dire celles que sa nature limitée lui permet de recevoir – autrement elle ne serait plus ce qu’elle est :

  • 86 Ibid.

Le triangle le plus parfait que Dieu puisse faire aurait-il les qualités d’un cercle ? On voit par cet exemple que la nature des choses créées ne souffre point qu’elles aient toutes sortes de perfections, elles peuvent seulement avoir celles qui sont contenues dans l’idée parfaite de leur espèce.86

  • 87 Théodicée, § 202, GP VI, 237 ; Diroys, Preuves et préjugés, p. 31.

36Leibniz ne reprend ni ne commente ces objections de Bayle – dont il partage pourtant certainement la dernière déclaration. Il avance, pour sa part, une ultime critique au § 202 de la Théodicée. Il rejette l’argument de Diroys selon lequel « rien ne peut changer qu’en passant d’un état moins bon à un meilleur, ou d’un meilleur à un moins bon », de sorte que « si Dieu fait le meilleur, ce produit ne saurait être changé : […] ce serait une substance éternelle, un dieu87 ». Le meilleur, rétorque Leibniz, n’implique ni l’immutabilité ni l’éternité. Il est au contraire compatible avec le changement (1) et même avec le progrès (2), selon deux interprétations possibles de la thèse du meilleur des mondes, entre lesquelles le philosophe ne tranche pas.

  • 88 Théodicée, § 202, GP VI, 237.
  • 89 Ibid.

371) Il est possible, fait-il observer, de changer d’espèce de bien ou d’espèce de mal, sans en changer le degré. Autrement dit : comme on peut passer d’une sorte de bien ou de mal à une autre, de grandeur égale, rien n’empêche de passer d’un meilleur à un autre. Cet exemple l’illustre : « En passant du plaisir de la musique à celui de la peinture, ou vice versa du plaisir des yeux à celui des oreilles, le degré des plaisirs pourra être le même, sans que le dernier ait pour lui d’autre avantage que celui de la nouveauté88 ». Le plaisir change avec son objet et le sens concerné, mais son intensité demeure identique. Suit un second exemple, tiré cette fois de la géométrie : s’il était loisible de transformer un cercle en un carré ou un carré en un cercle, exactement de la même grandeur, il n’y aurait, absolument parlant, ni perte ni gain – il ne pourrait y en avoir qu’au regard d’un usage particulier, réclamant l’une des deux figures (ronde ou carrée) plutôt que l’autre. D’où cette conclusion : un meilleur peut être suivi d’un autre, différent, qui ne lui est en rien inférieur, ni supérieur. Cependant, précise Leibniz, « il y aura toujours entre eux un ordre, et le meilleur ordre qui soit possible. Prenant toute la suite des choses, le meilleur n’a point d’égal ; mais une partie de la suite peut être égalée par une autre partie de la même suite89 ».

  • 90 Voir P. Rateau, Leibniz et le meilleur des mondes possibles, p. 103-142. On notera que l’idée d’une (...)
  • 91 Tout et parties n’ont pas le même sens que plus haut, puisqu’ils se rapportent maintenant au temps  (...)

38Selon cette première hypothèse, chaque état du monde, envisagé dans sa totalité à un moment du temps (T1), est le meilleur, comme l’est l’état suivant (T2) et tous ceux qui lui succèdent à l’infini. Ils sont tous égaux en perfection, quoique tous absolument différents – Leibniz niant l’éternel retour90. Le meilleur existe alors dans la partie – où il est pluriel – et dans le tout91 – où il est en revanche unique, car inégalable. Le monde est à la fois le plus parfait considéré à chaque instant, et pris dans toute la suite du temps, avec tous ses états successifs, dont l’ordre n’est pas indifférent, mais le plus intelligible. Ses états doivent en effet se suivre de façon rationnelle, de manière à ce que du meilleur soit tiré un autre meilleur, de ce dernier un autre, et ainsi à l’infini, par le seul enchaînement des causes. Selon ce modèle, il n’y a pas de progrès, d’un moment à l’autre, puisque l’univers conserve perpétuellement le même degré de perfection : il est toujours, en quelque partie du temps qu’on le prenne, le meilleur possible. De ce point de vue quantitatif, le monde stagne, et néanmoins change sans cesse qualitativement. La variété – que demande la loi de l’harmonie – se fait par la nouveauté et non par la différence dans la quantité totale de réalité produite.

  • 92 Théodicée, § 202, GP VI, 237.

392) Contrairement à ce que soutient Diroys, le meilleur n’interdit pas davantage le progrès, selon une autre interprétation du rapport entre le tout et les parties. Suivant cette seconde hypothèse, seule la série entière des choses, considérée dans l’infini du temps, est la meilleure possible, et non le monde tel qu’il est pris à un quelconque moment de son histoire. L’ordre entre les parties distinctes du temps, c’est-à-dire entre les états successifs de l’univers – dont aucun n’est, en lui-même, le meilleur absolument parlant –, n’est pas non plus indifférent. Il est au contraire rationnel, puisqu’il indique une progression continuelle : « Il se pourrait donc que l’univers allât toujours de mieux en mieux, si telle était la nature des choses, qu’il ne fût point permis d’atteindre au meilleur d’un seul coup92 ».

  • 93 À cet égard, la doctrine leibnizienne du meilleur des mondes possibles n’a rien d’un optimisme béat (...)

40Les états successifs du monde ne sont donc pas égaux, comme dans la première hypothèse, où le meilleur succédait au meilleur. Chacun est toujours meilleur que celui qui le précède – excepté le premier, par définition sans précédent –, mais moins bon que celui qui le suit. Il pourrait donc être dit mauvais, au regard du précepte selon lequel un moindre bien est une espèce de mal93. Le meilleur n’existe pas dans la partie, sinon en un sens relatif – par rapport à l’état universel antérieur –, mais seulement dans le tout, qui récapitule l’intégralité des moments du monde et n’a pas d’égal en perfection. Le changement ne signifie pas, alors, une variation dans le même degré, mais une marche perpétuelle vers le meilleur, dont chaque instant nous rapproche sans jamais nous le faire atteindre entièrement. Car le monde est infini. Il croît continuellement en perfection sans être le meilleur absolument parlant, à quelque partie du temps qu’on le prenne. La variété, qu’exige l’harmonie, réside dans cette quantité inégale, à chaque moment différente, de réalité produite. Selon ce modèle, l’univers change du point de vue quantitatif, par le gain que son progrès entraîne, en même temps que qualitativement, par la nature diverse des biens et des maux qu’il combine.

  • 94 Rien n’interdit cependant de penser – quoique Leibniz n’évoque pas cette possibilité – que l’univer (...)
  • 95 Leibniz suggère que le « plaisir » – s’il peut être appelé ainsi – que Dieu tire du monde créé vien (...)
  • 96 Voir P. Rateau, Leibniz et le meilleur des mondes possibles, p. 143-174.

41Alors que, dans la première hypothèse, le meilleur est à chaque instant et recommence toujours, protéiforme, dans la seconde, il se présente sous deux aspects : comme un horizon, la fin vers laquelle tend le monde et que l’agent libre doit contribuer à faire advenir, et comme ce qui qualifie « toute la suite des choses à l’infini ». Cette présentation – il faut le noter – n’est pas sans poser problème. D’une part, elle introduit une ambiguïté, puisqu’elle fait du meilleur à la fois un but à atteindre dans l’histoire et ce qui lui échappe nécessairement, s’il est vrai que seul l’univers, pris intégralement dans tous ses moments, doit être déclaré le meilleur. L’idée selon laquelle le meilleur n’est peut-être pas réalisable « d’un seul coup » ne doit donc pas être mal interprétée : elle ne signifie pas que le monde atteindra un jour son stade pour ainsi dire « définitif », son état le plus parfait, qui le définirait comme le meilleur des mondes possibles et impliquerait la « fin » de l’histoire. L’infinité du temps l’exclut94. Cette idée suggère plutôt que le meilleur ne saurait se donner en une seule fois, mais uniquement à travers un déploiement temporel infiniment poursuivi95, comme si aucun moment, de par sa nature, ne pouvait le contenir ni le livrer tout entier. D’autre part, on ne voit pas pourquoi le meilleur dans le tout impliquerait nécessairement un tel progrès des parties et, de surcroît, un progrès continu. D’autres textes leibniziens, plus précis sur le sujet, sont moins affirmatifs et évoquent la possibilité de régressions temporaires et/ou partielles, en proposant plusieurs types de progressions possibles96.

Conclusion

  • 97 RQP, III, chap. 165, p. 1064.
  • 98 Théodicée, § 203, GP VI, 237.

42Leibniz achève au § 203 l’examen de ces quelques passages tirés du livre de Diroys par une remarque sur une déclaration de Bayle. Celui-ci juge « très difficile » la question de savoir si « Dieu a pu faire les choses autrement qu’il ne les a faites, et plus accomplies qu’il ne les a faites », car « les raisons du pour et du contre y sont très fortes97 ». Cette attitude est caractéristique du sceptique, qui, sur un sujet donné, mettant en balance des raisons opposées de poids égal, s’abstient de se prononcer en faveur d’un parti plutôt que l’autre, et n’affirme ni ne nie. Il est certain que cette abstention n’a pas, en général, le même effet sur la thèse et sur l’antithèse, car elle fragilise souvent davantage la première que la seconde. Leibniz ne s’y trompe pas : il accuse Bayle de remettre en cause la conformité des actions divines avec la suprême sagesse et la plus grande bonté, et, « en changeant un peu les termes », de rendre douteux « ce qui bien entendu est le plus clair du monde98 ». Bien entendu : c’est-à-dire à condition de comprendre correctement ce que signifie agir selon le meilleur. L’objet principal des paragraphes précédents était justement d’en délivrer le sens exact, à la fois contre l’interprétation de Diroys et contre celle de Bayle.

  • 99 Voir Pensées diverses sur la comète, § 234. Leibniz en cite un passage au § 204 de la Théodicée.
  • 100 Voir Antoine Arnauld, Réflexions philosophiques et théologiques sur le nouveau système de la nature (...)
  • 101 Théodicée, § 203, GP VI, 237.
  • 102 Voir RQP, III, chap. 165, p. 1070-1071 (Leibniz cite ce passage au § 234 de la Théodicée) ; RQP, II (...)

43Leibniz ne reproche pas seulement à ce dernier son doute, mais encore son inconstance qui, selon lui, y est liée. Bayle, partisan autrefois de Malebranche et défendant l’idée que Dieu agit de la manière la plus digne de lui – donc la plus parfaite99 –, suggèrerait désormais, sous l’influence de sa lecture d’Arnauld100, que « la loi du meilleur imposerait à Dieu une véritable nécessité métaphysique101 ». Le chapitre 165 de la Réponse aux questions d’un provincial ne contient pas explicitement une telle déclaration. Où Leibniz l’a-t-il trouvée ? Peut-être se réfère-t-il à la fin du même chapitre, où Bayle expose une thèse assez proche, sans pourtant la faire sienne et en en dénonçant même vigoureusement les conséquences. Sa démonstration peut se résumer ainsi : 1. Dieu veut invinciblement sa plus grande gloire ; 2. le moyen le plus propre de l’atteindre est unique ; 3. Dieu a donc été porté nécessairement à s’en servir ; 4. il n’a donc pas pu vouloir ni faire autre chose que ce qu’il a fait ; 5. il était impossible alors que les maux que contient le monde ne se produisent pas, et Dieu ne pouvait pas ne pas les vouloir102.

44Leibniz fait-il mine d’ignorer que Bayle ne souscrit pas à une telle conclusion ? Ou bien doute-t-il de sa sincérité ? Ce déploiement complaisant de l’argumentation nécessitariste peut certes paraître suspect. Néanmoins, il n’est sans doute pas l’expression d’une adhésion cachée ou la preuve d’un double jeu, ni une tentative, de la part de l’auteur du Dictionnaire, d’y convertir son lecteur. Il est plutôt un moyen de le convaincre de l’impossibilité, pour la raison, de décider la question de savoir si Dieu pouvait ou non faire un monde plus parfait que ce monde rempli de péchés et de douleurs. De même que Bayle n’est pas manichéen, mais se sert du dualisme pour ébranler le dogme du Dieu unique, quand celui-ci est défendu par la seule lumière naturelle, il n’est pas partisan de la nécessité absolue, mais utilise les arguments de ceux qui la soutiennent pour mettre en question la liberté attribuée à Dieu, et les règles auxquelles notre raison veut soumettre sa conduite.

45Finalement, Leibniz et Bayle s’accordent à reconnaître que l’argument de Diroys ne vaut pas. Mais leurs raisons de le rejeter divergent complètement. Contre, d’un côté, un scepticisme qui se nourrit des échecs de la théologie rationnelle, consacre notre impuissance, ruine nos certitudes et ouvre un abîme entre foi et savoir, et, de l’autre, une défense défectueuse et maladroite de la Providence divine, Leibniz prétend restaurer la raison dans ses droits, en soutenant une conception du meilleur compatible avec la nature créée du monde et les maux que nous expérimentons en lui. Cette ambition réussit-elle ? Nous n’avons pas à en juger. Quoi qu’il en soit, elle a, pour ainsi dire, un certain « coût ». Si le mal est expliqué et Dieu innocenté, c’est au prix d’un renoncement : l’abandon de cette image naïve et réconfortante d’un univers fait pour nous et pour notre bonheur, où « tout va pour le mieux ».

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Notes

1 Voir Essais de Théodicée, § 197, in Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz [abrév. : GP, suivie du numéro du tome et de la page], édités par C. I. Gerhardt, 7 tomes, Berlin 1875-1890 (réédition : Hildesheim, G. Olms, 1960-1961), VI, p. 233. Dans La Vie du R. P. Malebranche, prêtre de l’Oratoire avec l’histoire de ses ouvrages (Genève, Slatkine Reprints, 1970), le Père Yves Marie André présente Diroys comme un homme d’intrigues, qui, à Rome, pour le compte du parti janséniste (avec lequel il avait pourtant publiquement rompu), travaillait secrètement à faire mettre à l’index le Traité de la nature et de la grâce de Malebranche. Dans la procédure qui aboutit à la condamnation de l’ouvrage (en 1690), il aurait fait office d’accusateur, avec un certain P. Le Drou, devant le tribunal de l’Inquisition (voir p. 186-187). Voir aussi A. Robinet, G. W. Leibniz. Iter italicum (mars 1689-mars 1690). La dynamique de la république des lettres. Nombreux textes inédits, Florence, L. S. Olschki, 1988, p. 138.

2 Voir la lettre à Daniel Larroque (19/29 juin 1693), in Leibniz : Sämtliche Schriften und Briefe, édition de l’Académie, Berlin, Darmstadt, puis Leipzig, enfin Berlin, 1923-… [abrév. : A, suivie du numéro de la série, du tome et de la page], I, 9, p. 487 ; la lettre au même (deuxième moitié de septembre 1693), A I, 9, 574 ; la lettre à Claude Nicaise (6/16 août 1699), dans laquelle Leibniz écrit : « Feu Monsieur Diroys, théologien de M. le Cardinal d’Estrées, qui a fait un livre pour la Sainte Écriture me disait à Rome que, si par malheur ou par bonheur il se trouvait un jour par des histoires vérifiées de quelque peuple, que le monde est plus ancien que les 70 mêmes ne semblent le dire, on pourrait pourtant toujours soutenir la vérité de la religion ; parce qu’il n’est point dit que ceux que Moïse nomme aient été engendrés les uns des autres immédiatement » (A II, 3, 589).

3 Et dont Seckendorff lui-même était vraisemblablement l’auteur, selon les éditeurs de l’Académie. Voir la lettre de Seckendorff à Leibniz du 30 août/9 septembre 1683, A II, 1, 849.

4 Voir infra, section 2.

5 Voir Réponse aux questions d’un provincial [abrév. : RQP], Rotterdam, R. Leers, 1706, III, chap. 165, p. 1058.

6 Conformité de la foi avec la raison […], Amsterdam, H. Desbordes et D. Pain, 1705, p. 245-246.

7 « Voyons si Mr. Diroys a mieux réussi [que Jaquelot] en maniant une semblable pensée » (RQP, III, chap. 165, p. 1058).

8 Dont on rapporte qu’il aurait déclaré que, si Dieu lui avait demandé son avis avant la création de l’univers, il lui aurait donné des conseils pour mieux l’ordonner. L’anecdote est tirée de la Chronique Générale de 1344 (voir Jean-Pierre Jardin, « La figure du roi Alphonse X chez quelques chroniqueurs du XVe siècle », Cahiers de linguistique hispanique médiévale, n° 20, 1995, p. 92). Elle est mentionnée par Fontenelle, dans les Entretiens sur la pluralité des mondes, « Premier soir », Œuvres complètes, éditées par G.-B. Depping, Genève, Slatkine Reprints, 1968, tome 2, p. 13.

9 « Car d’avancer qu’il [Dieu] sait ce qui est meilleur, qu’il le peut faire et qu’il ne le fait pas, c’est avouer qu’il ne tenait qu’à sa volonté de rendre le monde meilleur qu’il n’est ; mais c’est ce qu’on appelle manquer de bonté » (Théodicée, § 194, GP VI, 231).

10 « de ne rien croire qui ne paraisse évident à leur raison » (Preuves et préjugés […], Paris, E. Michallet, 1683, Préface).

11 Qui les détournent « de s’appliquer à une étude qui demande de la foi » (ibid.)

12 Ibid.

13 Ibid.

14 Ibid., chap. XI, p. 25.

15 Ibid., chap. XII, p. 27-28.

16 Voir Lettre à Ménécée, 123-124 ; Maximes capitales I.

17 Voir Lucrèce, De rerum Natura, II, 646-652 et V, 146-154.

18 Preuves et préjugés, chap. XII, p. 28.

19 Ibid.

20 Ibid., p. 30.

21 Ibid. Bayle puis Leibniz citent intégralement le passage ; voir respectivement : RQP, III, chap. 165, p. 1059 ; Théodicée § 197.

22 Malebranche, Œuvres, I, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1979, p. 983.

23 Avec notamment Bayle et Jurieu (voir Gianluca Mori, Bayle philosophe, Paris, H. Champion, nouvelle édition 2020, p. 102-109), avant Arnauld (voir les Réflexions philosophiques et théologiques sur le nouveau système de la nature et de la grâce. Livre premier. Touchant l’ordre de la nature, Cologne, N. Schouten, 1685, chap. 1, p. 22-23, et la réponse de Malebranche in Œuvres complètes, VIII-IX, Paris, Vrin, p. 665-666).

24 Preuves et préjugés, p. 31.

25 Voir respectivement Théodicée, § 198, GP VI, 233 ; RPQ, III, chap. 165, p. 1059.

26 Preuves et préjugés, p. 31.

27 Cette maxime est répétée plus loin dans le texte : « […] qu’il n’est pas nécessaire que la bonté et la sagesse essentielle[s] fasse[nt] toujours ce qui nous paraît plus conforme à la justice et à la bonté, ou qu’elle[s] empêche[nt] les maux qui y sont contraires ; qu’il est même essentiel à cette justice et à cette bonté de pouvoir faire ce qui est moins bon et moins parfait, et de pouvoir même permettre les péchés » (p. 32-33). Seule cette permission s’accorde avec la sagesse et la bonté de Dieu. Car celles-ci interdisent absolument, en revanche, qu’il puisse créer des choses « essentiellement mauvaises et injustes » ou « être l’auteur des mouvements par lesquels les créatures raisonnables passent de la bonté et de la justice, à la malice et à la l’injustice » (p. 32). Bayle voit une contradiction dans ces différentes déclarations (RQP, III, chap. 165, p. 1068-1069).

28 Voir Preuves et préjugés, p. 31-32.

29 Ibid., p. 32.

30 RQP, III, chap. 165, p. 1067.

31 Bayle renvoie à son Dictionnaire historique et critique (remarque D de l’article « Manichéens » et remarque E de l’article « Pauliciens »), où il a usé de « l’axiome métaphysique ab actu ad potentiam valet consequentia » pour « fortifier la certitude de l’accord réel qu’on ne comprend pas entre l’unité de principe [celle de Dieu] et la corruption de l’homme » (RQP, III, chap. 133, p. 683).

32 Selon laquelle Dieu ne pourrait ni vouloir ni faire autre chose que ce monde où les hommes pèchent, de sorte qu’il serait dénué de liberté et absolument nécessité à le produire (voir RQP, III, chap. 165, p. 1069-1071).

33 Ibid., p. 1069.

34 Ibid., p. 1061.

35 Théodicée, § 199, GP VI, 234.

36 Voir RQP, III, chap. 165, p. 1061.

37 Dieu a mis dans l’univers « une partie des êtres possibles, et a laissé tous les autres dans l’état de pure possibilité. Son bon plaisir toujours infiniment sage a été la seule règle de ce discernement » (ibid., 1062).

38 Preuves et préjugés, p. 31.

39 Voir Théodicée, § 199, GP VI, 235.

40 Voir, dès 1671, Leibniz. La profession de foi du philosophe et autres textes sur le mal et la liberté (1671-1677), introduction, traduction et notes par Paul Rateau, Paris, Vrin, 2019, p. 72. Théodicée, §§ 35, 49, 303, 314, 320.

41 Voir ibid., §§ 45, 288, 302. Remarques sur le livre de l’origine du mal, publié depuis peu en Angleterre, § 14, GP VI, 414.

42 Théodicée, § 199, GP VI, 235.

43 Cette liberté avec l’ouvrage discuté pourrait passer pour un manque de rigueur. Elle montre surtout que l’interlocuteur principal est Bayle plutôt que Diroys, dont les arguments sont examinés dans le cadre plus général de la confrontation avec l’auteur du Dictionnaire historique et critique.

44 Théodicée, § 199, GP VI, 235.

45 Ibid., § 213, GP VI, 245-246. « Supposés homogènes », car, en réalité, pour Leibniz, toute portion de matière contient une infinité de créatures différentes.

46 Ibid., § 213, GP VI, 245.

47 Ibid., § 8, GP VI, 107.

48 Ibid., § 200, GP VI, 235.

49 Voir ibid., préface, GP VI, 44.

50 Si rien n’est ou n’existe sans raison, il doit y avoir dans la nature même de deux choses apparemment semblables une raison qui explique leur différence numérique et le fait qu’elles ne constituent pas une seule et même chose. Voir Nouveaux Essais sur l’entendement humain, II, chap. 27, §1-3, A VI, 6, 230.

51 Cette attribution différenciée explique et justifie leur hiérarchie, leur dépendance et leur accommodement réciproque.

52 « On m’objectera qu’un système fort uni sera sans irrégularités. Je réponds que ce serait une irrégularité d’être trop uni, cela choquerait les règles de l’harmonie. Et citharœdus ridetur chorda qui semper oberrat eadem » (Théodicée, § 211, GP VI, 244). « Midas se trouva moins riche, quand il n’eut que de l’or. Outre que la sagesse doit varier. Multiplier uniquement la même chose, quelque noble qu’elle puisse être, ce serait une superfluité, ce serait une pauvreté » (ibid., § 124, GP VI, 179).

53 Voir Théodicée, § 120 et § 200.

54 Ibid., § 200, GP VI, 235.

55 Ibid., § 78, GP VI, 144.

56 Voir ibid., § 191.

57 Sur les raisons de cette unicité, voir Paul Rateau, Leibniz et le meilleur des mondes possibles, Paris, Classiques Garnier, 2015, p. 77-100.

58 La comparaison architecturale sert encore à illustrer cette incompatibilité : lorsqu’il s’agit par exemple de construire un palais, il ne sera pas toujours possible d’allier tout à la fois la beauté de l’édifice, sa commodité et la santé des habitants qui y résident (voir ibid., § 215).

59 Voir ibid., § 119.

60 Voir De rerum originatione radicali, GP VII, 303-304, où Leibniz prend également l’exemple des carreaux disposés de manière à recouvrir le plus qu’il est possible une surface donnée. Voir aussi le carré découpé en plusieurs pièces, in Théodicée, § 214.

61 Voir ibid., § 208.

62 Ibid., § 105, GP VI, 161. Voir aussi Causa Dei, §§ 136-137, GP VI, 459.

63 Puisque toutes choses sont liées dans un monde possible, de sorte que rien n’y peut être changé, supprimé ou ajouté sans que cela ne modifie l’ensemble (voir Théodicée, § 9).

64 Cette distinction se retrouve au niveau de la volonté divine : « Dieu veut antécédemment le bien et conséquemment le meilleur », déclare Leibniz au § 23 de la Théodicée (GP VI, 116). Car il veut, par sa volonté « antécédente », chaque bien particulier considéré à part, comme il rejette tout mal pris en soi, mais sa volonté « conséquente », qui résulte de la combinaison des volontés antécédentes, impossibles à toutes satisfaire en même temps, le porte à exclure certains biens et à admettre certains maux (voir ibid., § 22).

65 RQP, III, chap. 165, p. 1063.

66 Ibid., p. 1063-1064.

67 Voir ibid., p. 1058 et chap. 157, p. 988-989 ; Jaquelot, Conformité de la foi avec la raison […], p. 245-246.

68 La diversité des conditions, parmi les hommes, n’a pas à voir avec leur bonheur ou leur malheur, car « il ne faut pour le bonheur de la vie qu’être si content de son état que l’on ne forme aucun souhait en voyant la condition de ses supérieurs » (RQP, III, chap. 157, p. 990).

69 Ibid., p. 987 ; Jaquelot, op. cit., p. 246.

70 Diroys, de ce point de vue, va plus loin que Jaquelot, en poussant l’argument de la bonté et de la puissance divines jusqu’au bout de ses conséquences. Dans la version maximale qu’il défend, il ne s’agit plus seulement de dire que le rocher aurait pu être fécond comme la plante, la fourmi belle comme le paon ou le paysan savant comme le philosophe, mais que toutes les créatures auraient dû accéder à la perfection absolue de la Divinité. Jaquelot, pour sa part, indiquait seulement qu’à suivre « la méthode de ces censeurs », tel que Bayle, Dieu « ne devait créer que des esprits purs, saints et parfaits » (op. cit., p. 245).

71 « Personne n’a jamais prétendu qu’un Être infiniment bon et puissant soit obligé de conférer à toutes les créatures les mêmes grâces et les mêmes privilèges. Tous les bienfaits que les créatures peuvent recevoir de lui sont finis nécessairement, puisqu’elles sont un être fini » (RQP, III, chap. 157, p. 988).

72 Voir RQP, III, chap. 165, p. 1064.

73 Théodicée, § 201, GP VI, 236.

74 Ibid.

75 Voir ibid., préface, GP VI, 30-31, § 44, § 123.

76 Ibid., § 175, GP VI, 219.

77 Ibid., § 201, GP VI, 236.

78 Sur l’incompossibilité de certains possibles, voir notamment J. Messina et D. Rutherford, « Leibniz on Compossibility », Philosophy Compass, 4/6, 2009 ; G. Brown et Y. Chiek (dir.), Leibniz on Compossibility and Possible Worlds, Springer, « The New Synthese Historical Library », 2016.

79 Théodicée, § 201, GP VI, 236. Pour un commentaire de ces caractéristiques du meilleur des mondes possibles, voir P. Rateau, op. cit., p. 77-100. Sur l’image du combat des possibles dans l’entendement divin, voir P. Rateau, La question du mal chez Leibniz. Fondements et élaboration de la Théodicée, Paris, H. Champion, 2008, 3.1.1. ; 3.1.2.

80 Voir l’exemple géométrique donné au § 234 de la Théodicée : « Le meilleur chemin d’un point à un autre (faisant abstraction des empêchements et autres considérations accidentelles du milieu) est unique ; c’est celui qui va par la ligne la plus courte, qui est la droite. Cependant il y a une infinité de chemins d’un point à un autre. Il n’y a donc point de nécessité qui m’oblige d’aller par la ligne droite ; mais aussitôt que je choisis le meilleur, je suis déterminé à y aller, quoique ce ne soit qu’une nécessité morale dans le sage […] » (GP VI, 257).

81 Sur cette contradiction d’ordre moral, mais non logique ou métaphysique, voir Tentamen anagogicum, GP VII, 278.

82 RQP, III, chap. 165, p. 1064-1065.

83 Voir ibid., p. 1065.

84 Voir Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia, q. 75, a. 5, co. ; q. 76, a. 2, arg. 3.

85 RQP, III, chap. 165, p. 1066.

86 Ibid.

87 Théodicée, § 202, GP VI, 237 ; Diroys, Preuves et préjugés, p. 31.

88 Théodicée, § 202, GP VI, 237.

89 Ibid.

90 Voir P. Rateau, Leibniz et le meilleur des mondes possibles, p. 103-142. On notera que l’idée d’une multiplicité de meilleurs, pourtant tous dissemblables, semble contredire cette déclaration du § 200 : « si chaque substance prise à part était parfaite, elles seraient toutes semblables » (GP VI, 235). La contradiction ne peut être levée qu’à condition de distinguer meilleur et parfait : le meilleur n’est pas exempt de défauts, alors que la perfection possédée absolument exclut tout manque, de sorte qu’une substance douée de toutes les perfections, au suprême degré, ne serait pas différente d’une autre, ni de Dieu lui-même.

91 Tout et parties n’ont pas le même sens que plus haut, puisqu’ils se rapportent maintenant au temps : le tout désigne le monde pris dans l’infinité du temps de son déploiement ; la partie, le monde considéré à tel ou tel moment de son déroulement historique.

92 Théodicée, § 202, GP VI, 237.

93 À cet égard, la doctrine leibnizienne du meilleur des mondes possibles n’a rien d’un optimisme béat et paresseux, qui inviterait à se satisfaire de l’état des choses tel qu’il est. En réservant la qualification de meilleur au seul tout, elle ne nie pas la réalité des imperfections et des maux particuliers dont nous faisons l’expérience ici et maintenant. Certes, cette expérience est limitée et partielle. Les défauts qu’elle nous révèle n’en méritent pas moins d’être corrigés, et il nous appartient d’y travailler. Voir La profession de foi du philosophe, op. cit., p. 147-148 ; Théodicée, Préface, GP VI, 27-28.

94 Rien n’interdit cependant de penser – quoique Leibniz n’évoque pas cette possibilité – que l’univers, après une phase plus ou moins longue de progrès, parvienne à cet état le meilleur possible. Le changement ne prendrait pas fin pour autant. Il se ferait désormais du meilleur au meilleur. On passerait alors de la seconde hypothèse à la première.

95 Leibniz suggère que le « plaisir » – s’il peut être appelé ainsi – que Dieu tire du monde créé vient de la contemplation de sa réalisation progressive dans le temps (voir A VI, 4-B, 1642).

96 Voir P. Rateau, Leibniz et le meilleur des mondes possibles, p. 143-174.

97 RQP, III, chap. 165, p. 1064.

98 Théodicée, § 203, GP VI, 237.

99 Voir Pensées diverses sur la comète, § 234. Leibniz en cite un passage au § 204 de la Théodicée.

100 Voir Antoine Arnauld, Réflexions philosophiques et théologiques sur le nouveau système de la nature et de la grâce. Livre second. Touchant l’ordre de la grâce, Cologne, N. Schouten, 1686, chap. 26, p. 343-344. Bayle cite ces passages, in RQP, III, chap. 151, p. 893-894.

101 Théodicée, § 203, GP VI, 237.

102 Voir RQP, III, chap. 165, p. 1070-1071 (Leibniz cite ce passage au § 234 de la Théodicée) ; RQP, III, chap. 151, p. 890-892.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Paul Rateau, « Le meilleur monde est-il un dieu ? Leibniz et Bayle face à l’objection de Diroys »Études Épistémè [En ligne], 44 | 2023, mis en ligne le 14 février 2024, consulté le 25 juillet 2024. URL : http://journals.openedition.org/episteme/17028 ; DOI : https://doi.org/10.4000/episteme.17028

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Auteur

Paul Rateau

Ancien élève de l’École normale supérieure de Fontenay/Saint-Cloud, agrégé de philosophie, Paul Rateau est maître de conférences à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne depuis 2008. Président de la Société d’études leibniziennes de langue française et vice-président de la Leibniz-Gesellschaft, il est l’auteur d’éditions et de traductions des œuvres de Leibniz, auquel il a consacré plusieurs articles et ouvrages, dont Leibniz on the Problem of Evil (New York, Oxford University Press, 2019) et Leibniz et le meilleur des mondes possibles (Classiques Garnier, 2015). Il est également responsable scientifique du Bulletin de bibliographie internationale critique des études leibniziennes, qui paraît annuellement dans la revue Archives de Philosophie.

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