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Naturel, rationnel, utile : penser l’optimisation avec quelques utopies des Lumières

Natural, Rational, Useful : Thinking Optimization with Some Enlightenment Utopias
Mitia Rioux-Beaulne

Résumés

L’optimum constitue un lieu théorique où convergent, au XVIIIe siècle, les trois concepts de naturel, de rationnel et d’utile. Dans cet article, il s’agit de montrer que différents discours utopiques des Lumières françaises se caractérisent par leurs manières distinctes d’articuler ces concepts. En prenant pour illustrer notre propos les utopies de Morelly et de Grivel, nous montrons que ces articulations distinctes permettent de rendre compte des tensions qui travaillent la pensée des Lumières, tout particulièrement en ce qui a trait à la question du « progrès ». Le progrès est ce par quoi l’optimum est censé se réaliser dans l’histoire, et l’utopie une prétendue préfiguration de cette réalisation et l’énonciation des moyens de son actualisation. Dans cette mesure, c’est évidemment dans le problème de son caractère nécessaire, contingent ou impossible, et du rôle qu’y joue l’agentivité humaine que se pense à nouveaux frais la question du meilleur des mondes possibles. On verra, pour finir, que le discours utopique des Lumières n’est pas aussi empreint de l’optimisme que l’on a tendance à lui prêter.

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Texte intégral

I. Introduction : Lumières et optimisme

  • 1 Sur cette filiation, voir l’ouvrage classique de Zeev Sternhell, Les Anti-Lumières. Une tradition d (...)
  • 2 Il serait vain de citer ici toutes les critiques de l’utopie, depuis Marx et Engels (Socialisme uto (...)
  • 3 Emmanuel Kant, « Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières? », dans : Jean Mondot (dir.), (...)
  • 4 Sur cette espèce de convergence entre critique du progrès de la modernité et critique de l’utopie, (...)

1La manière dont la critique antimoderne, au moins pour partie héritière de l’antiphilosophie1, a posé le regard sur ce qu’elle a unifié dans la catégorie somme toute assez floue de « philosophie des Lumières » a ce caractère curieux qu’elle recoupe, sur le plan des arguments, une tradition toute aussi longue de critique de l’utopie2 : tantôt l’utopiste, tout comme les penseurs des Lumières, serait trop optimiste quant à la capacité de la raison de produire une entente générale sur la finalité de l’existence humaine, et donc à pouvoir déterminer la forme que doit prendre la communauté politique qui y répondrait – en ce sens, penseurs éclairés et utopistes seraient des rêveurs dont la philosophie ne peut qu’être sans effet (entendre : sans réalisation possible) ; tantôt, en ayant posé pour fin la stabilité de la communauté politique, les utopistes, comme les penseurs des Lumières, auraient réduit le politique à un problème d’administration dévolu à une rationalité instrumentale déshumanisante mise au service d’un idéal exprimant les intérêts d’un groupe dominant (la bourgeoisie, l’Occident, le masculin) – ici, penseurs éclairés et utopistes seraient la source d’un totalitarisme effréné. On reconnaît là l’ambivalence propre à la manière dont on parle communément des philosophes des Lumières : puérils et irréalistes par leur désir de transformer le monde, dangereux et terrorisants quand la transformation se met en marche. Ceux-là mêmes qui se déclaraient « sortis de la minorité »3 ne seraient, au fond, que des apprentis-sorciers ayant déclenché l’emballement immaîtrisable de la modernité4.

  • 5 Voir Stéphanie Roza, Comment l’utopie est devenue un programme politique. Du roman à la Révolution, (...)
  • 6 Sans se limiter à la sphère économique pour autant. C’est le sens qui est prêté à ce terme, à titre (...)

2Bien que, pour le dix-huitièmiste, cette double critique soit, au fond, caricaturale5, elle semble pouvoir servir d’indice de ce que quelque chose s’invente au XVIIIe siècle qui touche à la question de l’optimum ou de l’efficience – entendue ici comme d’un optimum du point de vue de la rationalité instrumentale, c’est-à-dire d’une maximisation des bénéfices6, et à son caractère envahissant. Ceux qui, aujourd’hui, travaillent dans les hautes sphères de l’administration des institutions publiques et privées, lorsqu’ils introduisent des mesures d’optimisation ou de rationalisation, semblent toujours répondre à une sorte de « raison » (économique, politique, managériale…) en regard de laquelle la qualité immédiate des conditions d’existence de ceux qui y œuvrent ne fait pas le poids. Nul doute, pourtant, que ces mesures seront étiquetées comme étant liées à une modernisation qu’on glorifiera ou qu’on disqualifiera, dans certains cas, au nom du fait qu’elles servent la venue d’un monde meilleur dont l’idéal aurait été formulé aux confins de la modernité (jouissance d’un bonheur terrestre, d’un maximum de liberté ou de reconnaissance, etc.).

  • 7 Voir par exemple Sophie Audidière, Passions de l’intérêt. Matérialisme et anthropologie chez Helvét (...)
  • 8 2018.Le meilleur des mondes possibles étant donc celui où mon désir me porte à ce qui convient à ma (...)
  • 9 « L’optimisme contre l’utopie : une lutte idéologique et sémantique », Europe, 985, 2011, p. 85-102

3La question que nous sommes en droit de nous poser est celle de savoir si, oui ou non, le XVIIIe siècle est, en quelque façon, à l’origine de cet idéal, et de quelle façon. Vaste programme, qui ne peut être rempli ici, évidemment, puisqu’il consiste à savoir dans quelle mesure les éléments les plus technocratiques de nos sociétés constituent la réalisation historique d’un projet formulé il y a deux cents ans – ou encore, plus prosaïquement, si nous sommes bel et bien des héritiers des Lumières. Ce qui suit se veut une contribution à cette réflexion que beaucoup d’autres ont entreprise sur ce que peut bien être un héritage des Lumières7. En prenant la question de l’optimum comme point d’ancrage, nous avons accès à un lieu théorique particulièrement intéressant pour réfléchir à ce problème, et ce, précisément parce qu’il s’y construit une configuration particulière de trois concepts clés de la philosophie du XVIIIe siècle : le naturel, le rationnel et l’utile. L’optimum serait, en un sens, défini par la capacité d’un système à faire se rencontrer ce qui est donné par la nature avec ce qui est saisi et formulé par la raison humaine et répond ainsi à un intérêt (l’utile) posé en amont qu’elle ressaisit8. Il ne s’agira donc pas ici d’opposer les notions d’optimum et d’utopie, suivant le schéma proposé par Laurent Loty9, mais de montrer que certaines utopies des Lumières en intègrent la notion dans leur manière de concevoir l’histoire.

  • 10 « L’utopie au siècle des Lumières connaît ainsi une extension et une polyvalence sans précédent : e (...)
  • 11 Jonathan Israel, A Revolution of the Mind, Princeton and Oxford, Princeton University Press, 2010. (...)
  • 12 Celui de Leibniz, qui présente le monde actuel comme le meilleur des mondes possibles, parce que ch (...)

4La prétention de cette contribution est, au fond, très circonscrite, mais programmatique quant à la portée de ses conclusions. Il s’agit de présenter un petit échantillon de discours utopiques du XVIIIe siècle afin d’illustrer l’absence de stabilité dans la configuration de ces trois concepts d’une utopie à l’autre, ce qui fait déjà signe en direction d’une hétérogénéité des Lumières10 (et donc de l’impossibilité de traiter simplement du problème de l’héritage évoqué plus haut), hétérogénéité qu’on ne saurait réduire à une bipolarité modérées/radicales11. Cette absence de stabilité est en fait révélatrice de tensions qui traversent les imaginaires politiques des penseurs du XVIIIe siècle, et, conséquemment, les positionnements philosophiques qui les sous-tendent ou qui en découlent. L’étude de ces tensions pourrait bien, à terme, s’avérer en mesure de jeter un éclairage sur ce qu’on pourrait appeler le problème de l’optimisation – qui prendra pour nom le vocable désormais saturé de « progrès », problème dont le nom seul fait déjà voir que nous passons, au XVIIIe siècle, d’un régime d’interrogation sur l’optimum statique12, décrivant le monde qui est, à celui d’un optimum dynamique, décrivant le monde en train de se faire.

5L’attention sera ici portée sur deux utopies qui rendent saillantes certaines polarités du discours utopique des Lumières, celle de Morelly et celle de Grivel. Comme on le verra, chacune propose une configuration particulière de l’articulation des trois concepts mentionnés. Leur mise en regard permettra de faire apparaître, par contraste, une sorte de singularité. Il s’agira de ce qui s’exprime dans le Supplément au Voyage du Bougainville de Diderot, souvent rapporté au genre utopique, mais où se devine une tonalité plutôt tragique qui contraste avec l’optimisme et le triomphalisme qu’on prête souvent à la pensée des Lumières.

II. Morelly : utopie et théodicée du retour

  • 13 « Île maritime ou aérienne, solaire ou tropicale, située aux Antipodes ou enfouie dans les entraill (...)

6L’utopie communique depuis ses origines avec la question de l’optimum. Ainsi, le titre même de celle de Thomas More, faut-il le rappeler, était De optimo reipublicae statu, deque nova insula Utopia. Il s’agit bien de produire un État qui soit le meilleur13. L’optimum, ici, n’est évidemment pas encore un principe d’efficience : il renvoie plutôt, en un sens encore assez platonicien, aux conditions à remplir pour la constitution d’une cité qui correspondrait à une forme d’unité parfaite pouvant se maintenir dans le temps – l’optimum est un état statique.

  • 14 Cela ne signifie évidemment pas que l’utopie soit isolée ou fermée à toute relation avec l’extérieu (...)
  • 15 Sur le Code de la nature de Morelly, Stéphanie Roza écrit : « C’est peut-être, du reste, ce qui exp (...)
  • 16 Étienne-Gabriel Morelly, Code de la nature (édition critique de Stéphanie Roza), Paris, La Ville br (...)

7À la base de cet état d’optimum se trouve le principe d’autoconservation de l’État, qui doit endiguer des forces disruptives internes et externes. Les utopies de la première modernité sont très souvent marquée par le thème de l’insularité14 géographique, mais aussi politique : la description des techniques employées dans l’Utopie de More, par exemple, pour maintenir une certaine domination sur les pays voisins, la place de l’esclavagisme, la rigueur des châtiments, tout cela contribue à rappeler que ce qui est visé, ici, c’est la préservation de la cité contre des forces externes qui pourraient faire pression sur elle et mettre son unité en danger15. Par ailleurs, nombre d’utopies des Lumières emboîtent le pas, en adoptant une formule « républicaine », dont la pierre de touche est en quelque sorte l’autarcie matérielle réalisée collectivement, qui permet à la cité utopique de se préserver de tout risque de rupture interne due à des passions occasionnées par une inégale répartition des richesses. Ainsi, la critique de la propriété privée dans un texte comme le Code de la nature de Morelly apparaît-elle directement liée à un principe de stabilité : « Cette instabilité, ces vicissitudes périodiques des empires seraient-elles possibles où tous les biens seraient indivisiblement communs ? »16

  • 17 Louis Secondat de Montesquieu, Lettres persanes, dans Œuvres complètes I, (texte présenté et annoté (...)
  • 18 Voltaire, Candide ou l’optimisme, dans : Romans et contes (édition de H. Benac), Paris, Garnier, 19 (...)
  • 19 Voir Friedrich Engels, Socialisme utopique et socialisme scientifique, Paris, Éditions sociales, 19 (...)
  • 20 Catherine Larrère, L’Invention de l’économie au XVIIIe siècle, Paris, Presses universitaires de Fra (...)

8Morelly n’est pas le seul, évidemment : des Troglodytes de Montesquieu17 à l’Eldorado de Voltaire18, les modèles de société utopique qui abolissent ou réduisent l’étendue de la propriété privée sont très nombreux. Mais le cas du Code de la nature de Morelly est particulièrement intéressant parce qu’il met en évidence le fait, dument identifié par les marxistes, mais non sans condescendance, que le développement du genre utopique est une sorte de réponse au développement d’une économie marchande19. Comme l’a montré Catherine Larrère20, la pensée économique de penseurs des Lumières, c’est-à-dire la manière dont ils envisagent la question de la redistribution des richesses, s’inscrit dans le prolongement d’un apport du mercantilisme, à savoir la considération que la finalité du corps politique est l’autosuffisance dans le contexte d’antagonisme international qui bat en brèche toute velléité de cosmopolitisme. Cette considération est importante parce qu’elle instaure une division claire entre les domaines des relations intérieures et extérieures. À l’intérieur : la communauté des biens entre les citoyens abolit toute forme de relation commerciale entre eux – ce qui est nécessaire pour assurer que le lien social demeure du côté de la vertu, à laquelle s’oppose par définition le commerce qui est fondé sur la recherche de satisfaction de l’intérêt personnel, fût-ce au détriment d’un compatriote. À l’extérieur : les relations entre États s’opèrent sur le mode commercial (en tant que guerre continuée par d’autres moyens), mode qui autorise la recherche de profit pour la communauté politique par l’écoulement de son surplus en échange de commodités, et peut constituer un pis-aller en cas de disette. Morelly montre clairement que ces deux domaines doivent coexister sans contagion de l’un sur l’autre :

  • 21 Étienne-Gabriel Morelly, op. cit., Quatrième partie : « Modèle de législation conforme aux intentio (...)

Rien, selon les lois sacrées, ne se vendra, ni ne s’échangera entre concitoyens… Si la nation secourt une nation voisine ou étrangère, des productions de son pays, ou en est secourue, ce commerce seul se fera par échange et par l’entremise de citoyens qui rapporteront tout en public ; mais on prendra un soin scrupuleux que ce commerce n’introduise pas la moindre propriété dans la république.21

  • 22 Nous remercions Adrien Paschoud de nous avoir fait remarquer que ce terme sera repris dans le Suppl (...)
  • 23 Cette « mécanisation » a souvent valu à Morelly des critiques acerbes, inspirées par la critique gé (...)

9C’est que, comme chez beaucoup de ses contemporains, le républicanisme de Morelly cherche à composer avec l’héritage du droit naturel, à savoir avec le fait que l’individu entre en société afin de gagner en sûreté. Il lui faut donc montrer que le lien de sociabilité qui unit les citoyens est un prolongement de l’intérêt individuel (non sa contrepartie), et que la communauté politique, de ce point de vue, répond à un principe d’attraction22, traduisant dans la sphère morale le principe newtonien du monde physique23 :

  • 24 Étienne-Gabriel Morelly, op. cit., Première partie : « Défauts des principes généraux de la politiq (...)

Elle [la sagesse suprême] voulait faire de l’espèce humaine un tout intelligent, qui s’arrangeât lui-même par un mécanisme aussi simple que merveilleux ; ses parties étaient préparées, et, pour ainsi dire, taillées pour former le plus bel assemblage ; quelques légers obstacles devaient moins s’opposer à leur tendance, que les exciter fortement à l’union : séparément faibles, délicates et sensibles ; des désirs, des inquiétudes causés par la distance momentanée d’un objet propre à les satisfaire, devaient augmenter cette espèce d’attraction morale.24

  • 25 Voir Natasha Gill, « Morelly and the Politicization of Education », dans Educational Philosophy in (...)

10En ce sens, pourrait-on dire, la question économique est déjà plus qu’une réponse au problème des passions disruptives pouvant mettre en danger l’unité politique ; elle relève du champ de la justice par son lien avec les raisons qui expliquent la naissance de la communauté politique. Si l’on peut, en effet, y voir, depuis la perspective subjective des commettants, une suite nécessaire de l’intérêt individuel ou « amour de soi »25, il faut également admettre qu’elle découle d’une « sagesse » qui doit s’assurer que des parties faibles, délicates et sensibles reçoivent ce qui leur revient de droit.

11Deux remarques s’imposent ici :

    • 26 Nous pensons à l’historiographie d’auteurs comme David Gauthier qui écrit au sujet de Rousseau (qu’ (...)
    • 27 Comme le dit Catherine Larrère dans l’article Économie du Dictionnaire critique de l’utopie au temp (...)
    • 28 Nous lisons ici ces deux textes de Morelly en continuité, mais ils comportent des différences notab (...)

    Contrairement à ce que tend à croire une certaine historiographie libérale, la pensée « républicaine » du 18e siècle n’est pas nécessairement incapable de saisir la « réalité » économique qu’Adam Smith s’apprêtait à mettre au jour en en faisant un domaine autonome, mais elle y voit un terreau fertile au développement de passions qui entrent en contradiction avec l’objectif politique d’assurer à tous un maximum de jouissance de ce qui est défini comme production sociale26. Morelly peut très bien concevoir qu’il y aurait un accroissement de productivité à laisser les relations commerciales se développer, mais il n’accorde pas à cette croissance la capacité de produire une meilleure condition politique – son optimum inclut la qualité morale de la vie des agents. Ainsi, le refus de traiter l’économie comme domaine autonome n’est pas le signe d’un échec, mais d’une décision politique : on peut observer les relations économiques comme un objet scientifique ayant ses lois propres sans pour autant juger qu’elles doivent être livrées à elles-mêmes27. Cela est notamment démontré dans La Basiliade, récit utopique que Morelly écrit quelques années avant le Code de la nature et qui commence par une critique en règle du monde moderne dont le développement a dévoyé l’humanité28.

    • 29 C’est la thèse, notamment, de Samuel Fleischacker (A Short History of Distributive Justice, London, (...)

    La seconde, c’est qu’il faut éviter de regarder le genre utopique comme ayant peu de considération pour la justice, sous prétexte que son inquiétude fondamentale serait la seule harmonie de la communauté politique, qu’elle serait prête à maintenir autoritairement sans considération pour les droits29. Une lecture rapprochée du Code de la nature montre au contraire que l’établissement de la société tient compte de l’enjeu de la sécurité au sens d’une protection et d’une affirmation de l’individu, seulement elle le fait, en posant que la catégorie même d’individu est un produit de la société. Ce que Morelly critique dans les sociétés modernes, ce n’est pas seulement qu’elles sont instables, mais qu’elles le deviennent nécessairement parce qu’elles sont injustes.

  • 30 Sur cet aspect, voir : Claudio de Boni, « Nature and Utopia in Morelly’s Code de la nature », dans  (...)

12Le point nodal de l’argument de Morelly est donc ceci que la formation de l’État sert à garantir la sécurité du point de vue de l’individu, sans pour autant prendre l’allure d’un contrat ou d’un compromis. Notre vulnérabilité, écrit-il, nous porte à « aimer ce qui nous secourt » et « à développer notre raison ». En d’autres termes, l’intérêt individuel que nous trouvons à entrer en société est un mécanisme naturel et finalisé visant la formation d’une « machine » composée. L’organicité de cette machine tient au fait que les forces ont été distribuées entre les individus pour se compenser30. Comme l’écrit Morelly :

  • 31 Étienne-Gabriel Morelly, op. cit., Première partie : « Défauts des principes généraux de la politiq (...)

C’est donc précisément dans ces vues que la nature a distribué les forces de l’humanité entière, avec différentes proportions entre tous les individus de l’espèce ; mais elle leur a indivisiblement laissé la propriété du champ producteur de ses dons à tous et un chacun l’usage de ses libéralités. Le monde est une table suffisamment garnie pour tous les convives, dont tous les mets appartiennent, tantôt à tous, parce que tous ont faim, tantôt à quelques-uns seulement, parce que les autres sont rassasiés ; ainsi personne n’en est absolument le maître, ni n’a droit de prétendre l’être.31

13Pour Morelly, dès lors, l’autoconservation de l’État exige de celui-ci qu’il se pose comme une unité qui a sa fin en elle-même face aux autres États, mais qui ne peut s’autoriser de cette exigence pour attenter aux intérêts des citoyens : son devoir, au contraire, est d’administrer la propriété collective suivant un réquisit d’optimisation, c’est-à-dire en appliquant une règle d’efficience dans deux directions : il faut composer une machine qui maximise l’utilisation des forces productives de chacun, il faut redistribuer de manière à répondre aux besoins de tous. Il y aura donc optimum que si l’accroissement de productivité se traduit en augmentation du bonheur.

14L’intérêt du Code de la nature, donc, ne se limite pas à sa description de l’État le meilleur – toute utopie fait cela. La spécificité de la proposition de Morelly est qu’elle prétend s’appuyer sur une formule où la qualité de l’ordre est pensée à partir de l’horizon de la jouissance individuelle, et non seulement de la stabilité ou de l’harmonie. L’idée qu’il s’agisse d’un horizon est importante et mérite d’être soulignée. Dans un chapitre qu’il consacre au statut de perfection de sa proposition, Morelly affirme clairement qu’il existe bel et bien un optimum que réalise le Code de la nature. Il écrit en effet :

  • 32 Étienne-Gabriel Morelly, op. cit., Troisième partie : « Défauts particuliers de la morale vulgaire  (...)

Tout prouve dans la nature comme dans l’art, dans le physique comme dans l’intellectuel et le moral, qu’il est établi un point fixe d’intégrité, auquel les êtres montent par degrés… Ce n’est que par une longue suite d’erreurs morales, par mille épreuves, que la raison humaine découvre enfin, que nulle situation ne peut être plus heureuse que l’état de simple nature ; mais comment les nations pourraient-elles l’apprendre, si elles ne passaient par plusieurs formes de gouvernement, par plusieurs systèmes, dont les défauts dussent tôt ou tard réunir tous les suffrages en faveur de la nature ? Parvenue à ce terme heureux, la créature raisonnable aura acquis toute la bonté, ou l’intégrité morale dont elle est susceptible : c’est vraisemblablement par ces degrés que la Providence y conduit le genre humain.32

  • 33 Abel Kouvouama, Philosophie, utopie et politique chez Morelly, Pau, Presses universitaires de Pau e (...)
  • 34 Stéphanie Roza (Comment l’utopie est devenue un programme politique, op. cit., p. 93-99) montre la (...)
  • 35 Benoît P. Hepner allait même jusqu’à parler d’une « dialectique » du progrès constituant une vérita (...)
  • 36 On trouve le même type d’arguments chez Leibniz contre ce qu’il appelle « l’argument paresseux » ju (...)

15Ainsi, de manière assez frappante, Morelly avance qu’il existe une loi du progrès sur laquelle son utopie ne fait qu’anticiper. Cette loi, c’est ce par quoi, en définitive, la nature revient à elle-même, mais par la médiation de la raison humaine33. Seulement la raison humaine n’a pas en elle-même son moteur : elle est, en définitive, conduite par un ordre naturel nécessaire qui est la vraie cause de l’optimum. L’utopie de Morelly est une sorte de théodicée, parce qu’elle fait de la superposition des catégories de l’utile (ou de l’intérêt), du rationnel et du naturel un processus finalisé affectant l’ensemble du cosmos – sa réalisation est attendue dans ce monde-ci, et la compensation n’est pas reportée dans un au-delà. Cette théodicée n’est plus – contrairement à ce qu’on trouve chez Leibniz – une manière de faire accepter aux êtres humains que l’apparence d’injustice qu’ils subissent est simplement le fait d’une justice supérieure, mais elle préserve ce caractère qui consiste à justifier la présence du mal dans l’ordre actuel et lui donnant une certaine positivité : elle affirme que l’injustice subie est ce par quoi la raison humaine optimise ses opérations34. Le mal actuel a donc une fonction méliorative collective35. En ce sens, il s’agit d’une théodicée qui n’invalide pas l’évidence vécue au nom d’un savoir qui serait en réserve, mais qui rend légitimes les rêves d’un monde plus juste et les efforts accomplis pour y tendre. L’être humain ne peut pas se mettre dans une position attentiste en se reposant sur l’action de la Providence, puisque c’est la raison humaine même qui lui sert d’instrument36.

III. Grivel : Utopie et théodicée de l’avenir

  • 37 Éric Puisais, « Dom Deschamps utopiste? », dans : A. Hatzenberger (dir.), Utopies des Lumières, Par (...)
  • 38 Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, da (...)
  • 39 Jean-Jacques Rousseau, Julie ou La Nouvelle Héloïse, dans : Œuvres complètes (sous la direction de (...)
  • 40 Jean-Jacques Rousseau, Rêveries du promeneur solitaire, Œuvres complètes (sous la direction de R. T (...)

16L’utopie de Morelly – comme celle, plus tardive, d’un Dom Deschamps37 – comporte le double intérêt de fournir une solution à un problème hantant la pensée des auteurs qui, à l’instar de Rousseau, veulent mobiliser la nature originaire comme point de référence, mais ne semble pas trouver de voie pour y retourner. Chez Rousseau, on le sait, la nostalgie est en un sens une condition finale : l’exercice de la raison ne permet pas de retour à soi, de repli sur notre condition originaire, puisqu’elle participe du dévoiement auquel nous sommes livrés – l’état de nature du Second Discours ne décrit pas un état historique qu’on pourrait recréer, mais une fiction où est réfléchi ce dont la perte est irrémédiable38. C’est peut-être pour cela qu’il n’y a pas de grande utopie rousseauiste, mais seulement des utopies locales, comme Clarens39, ou des utopies solitaires, comme le lac de Bienne40. Quoi qu’il en soit, pour Morelly comme pour Deschamps et Rousseau, la séquence utopique constitue une condamnation du monde qui est en train d’advenir au nom d’un idéal antique auquel il s’agit de donner une forme nouvelle.

  • 41 Voir : J. Conan, « Une utopie physiocratisante : l’« Ile inconnue » de Guillaume Grivel », Annales (...)

17Une autre solution possible offerte par le discours utopique pourrait bien être de ne pas faire fond sur l’idée de retour. Guillaume Grivel dans L’Isle inconnue, ou Mémoires du Chevalier Des Gastines (1783-1787, 2e édition, 1812) propose une utopie physiocratique41 assez singulière, parce que, loin de condamner le mouvement de la modernité qu’elle accompagne, elle en présente, plutôt, une version simplement plus lisse. De ce point de vue, l’utopie de Grivel, apparaît comme un révélateur d’une seconde voie d’optimisation envisageable par la pensée politique des Lumières, notamment incarnée par les physiocrates, dont Grivel est un disciple affiché.

  • 42 Guillaume Grivel, L’Isle inconnue, ou Mémoires du Chevalier Des Gastines, Paris, Briand, 1812, t. I (...)

18Comme chez Morelly, le point de départ de l’utopie, c’est l’abondance de la nature, et le risque, sans la société, de n’être pas en mesure d’en profiter : chez Grivel aussi, donc, l’organisation sociale est dès le premier moment, affaire de complémentarité : « C’est surtout dans la société commençante qu’on sent plus particulièrement l’importance de la diversité des talents et des occupations parmi ses membres, pour le bien et la commodité de tous »42.

19Par ailleurs, la diversité devient très vite, si on la laisse s’exprimer librement, principe d’une division sociale de la production que chacun embrassera d’autant plus qu’elle est le fait de son libre choix. Chaque famille se spécialise peu à peu dans un régime d’activité et devient pourvoyeuse de ce qu’elle produit mieux que les autres. Tout, ici, suit donc la nature, et, comme chez Morelly, la machine se monte d’elle-même, suivant le principe que nous nous lions naturellement à ce qui nous secourt, et que ce support mutuel nous permet de développer nos compétences naturelles, c’est-à-dire de suivre nos inclinations. L’échange est donc la clé de la société :

  • 43 Ibid., p. 219

C’est ainsi, disait le roi, que les divers états de la société se classeront d’eux-mêmes, et qu’en se prêtant des facilités et des secours mutuels, ils donneront lieu aux échanges, au commerce, et formeront les ressorts et le jeu de la machine sociale.43

20La colonie (puisque c’est de cela dont il s’agit ici) de Grivel est donc structurée suivant des principes très proches de ceux de Morelly : la société prolonge une sociabilité naturelle – qui est, en fait, celle de la famille –, qui est elle-même le prolongement d’un mouvement provenant de l’intérêt. Mais ce qui change, ici, c’est que la propriété n’est pas collective, et que, conséquemment, l’ordre des échanges est en fait structuré par le commerce fondé sur le droit de propriété. Comme chez Locke, la récolte ou la transformation de ce qui est offert par la nature est au fondement de ce droit, et c’est ce dernier qui, au fond, vient coordonner la marche de la redistribution :

  • 44 Ibid., p. 220

C’est alors proprement qu’on vit naître les échanges, que le commerce en nature commença, que les biens devinrent richesses, et que la pleine liberté, dont jouissaient tous les membres de la colonie, de faire valoir à leur gré leur industrie et leurs propriétés, perfectionna les talents et les cultures, augmenta les rapports et les secours, et faisant couler dans toutes les branches et dans tous les rameaux de la société une sève plus active et plus abondante, répandit de plus en plus l’aisance et le bien-être sur l’île entière.44

  • 45 Chez Grivel, contrairement à ce qu’on trouvait chez Condillac par exemple, l’introduction de la mon (...)

21Bon physiocrate, Grivel poursuit en disant que le roi a tout fait pour protéger et accélérer ce processus, et que cela ne signifie pas qu’il a ajouté des règlements ou accordé des privilèges, mais qu’au contraire il a garanti avec fermeté la propriété individuelle. Point culminant de cette logique en forme de cercle vertueux, l’île se retrouve en situation de surplus et décide alors d’introduire la monnaie comme signe des échanges, et de maintenir ce statut en évitant d’en mettre trop ou trop peu en circulation – évitant toute forme de spéculation et d’inflation45.

22Un heureux hasard survient alors, à la fin du chapitre qui présente ce développement : l’un des navires de la colonie rencontre des naufragés venus d’une île des environs. Décidant de ramener ces naufragés dans leur pays d’origine, les habitants de la colonie signeront avec le roi de cette île un accord qui permet à leurs sujets respectifs d’établir des relations commerciales promettant, dit le texte, un égal avantage des deux parts. On aura alors une extension de la relation commerciale des particuliers hors des limites de l’État, sans que cela ne soit vu comme un risque pour l’unité politique.

23On ne peut manquer de noter que la singularité de ce schéma tient à la manière dont le développement de la colonie est présenté : celui-ci, en suivant l’ordre de la nature, ne rencontre jamais l’injustice. Aucun ordre passionnel ne vient rompre l’harmonie spontanée de l’ordre commercial. Le modèle d’optimisation n’est pas, au fond, celui d’une courbe d’apprentissage : l’ordre politique est au service de l’ordre des échanges, lesquels semblent voués à s’optimiser d’eux-mêmes. L’enjeu, en clair, est que dès l’origine, naturel, rationnel et utile sont superposés, et les irritants (privilèges, règlements) qui tendent à les disjoindre apparaissent comme des aberrations de l’histoire, des effets de l’action arbitraire (parce que superstitieuse, non éclairée) de l’être humain. La résultante, cependant, est que l’ordre actuel, hors-champ de l’utopie, si l’on veut, se voit, pour sa part, comme c’est toujours le cas dans ce genre, discrédité. Et s’il l’est, c’est qu’il résulte de décisions irrationnelles, qu’on peut et qu’on doit critiquer. Étonnamment, donc, alors même qu’il s’efforce de sortir les rouages de l’économie des mains de l’être humain pour les remettre dans la nature, le physiocrate est amené à montrer l’aspect volontariste de sa démarche – ce qui explique sans doute l’attachement de cette doctrine à la figure du despote éclairé. C’est qu’en définitive, s’il faut constamment travailler à optimiser les flux économiques, il faut que l’État fonctionne en technocrate, c’est-à-dire qu’il ajuste constamment les instruments qui favorisent les échanges. C’est pourquoi, en somme, le progrès de la raison, dans la colonie, n’a jamais d’effets politiques : c’est qu’elle n’a jamais d’autre objet que la production et la circulation des biens. Elle est bien « instrumentale », mais au sens où elle est un instrument de la nature pour augmenter sa propre productivité. On pourrait dire que l’Isle inconnue fonctionne comme une uchronie encore plus que comme une utopie : elle fait la généalogie de ce qui aurait dû se produire si on avait laissé la nature à elle-même, si on avait laissé la raison ne s’occuper que de l’accroissement d’efficience, à titre de prolongement technique de la nature, non de médiation. Comme chez Morelly, la raison n’a pas son moteur en elle-même, seulement, ici, cela signifie qu’elle doit se mettre au service de la nature.

  • 46 Le « laisser-fairisme » des physiocrates n’est pas pour autant du même ordre que celui de l’économi (...)

24On comprend alors que ce qui se joue dans l’utopie physiocratique, c’est une attaque en règle contre un système jugé injuste parce qu’il porte atteinte au droit de propriété en essayant d’orienter le flux des échanges suivant un ordre jugé arbitraire. Pour Grivel aussi, il existe une loi du progrès, mais celle-ci n’est pas un retour de la nature sur elle-même, elle est un art de l’accroissement de la productivité du travail et des échanges, qui résorbe le politique dans l’administration. Il y a donc bien adéquation du naturel, du rationnel et de l’utile, mais celle-ci est historiquement freinée par l’instauration de règles et de privilèges. Le mal, ici, n’a pas de positivité, puisqu’il résulte de l’action humaine, laquelle a, au fond, eu une fonction dépréciative collective. C’est pourquoi la théodicée de Grivel s’efforce de rendre légitime l’aspiration à un monde meilleur, mais elle confie son actualisation à la nature laissée à elle-même46. En effet, l’optimum est compris comme un état dynamique de croissance : le corps politique s’étend ainsi suivant le développement des échanges. Grivel tend ainsi à mettre entre parenthèses le topos de l’insularité en transformant la rivalité avec le monde extérieur en possibilité de complémentarité par le commerce, de même qu’il éloigne celui de la communauté des biens par la transformation de la complémentarité des citoyens en liens commerciaux qui sont réputés souder la communauté (et non développer un intérêt individuel néfaste à la vertu).

IV. Conclusion : utopie et tragique

25La proximité à certains égards de l’utopie de Morelly avec le mercantilisme tient à qu’elle est adossée à une conception du commerce qui retient quelque chose de son opposition classique avec la vertu. De fait, en faisant de la machine sociale un système de compensation des forces des membres les uns par les autres, Morelly est en quelque sorte amené à verrouiller la machine sur elle-même : réduire le commerce au fait de combler un manque ou de vendre un surplus consiste, en définitive, à poser l’arrivée à l’autarcie de l’État comme une sorte de fin de l’histoire. Le retour à l’ordre de la nature étant accompli, tout se passe comme si plus rien n’allait désormais troubler la paix. Dans La Basiliade, récit utopique qui préfigure le Code de la nature, cela est illustré par le fait que le continent où est établie la république a été isolé par une catastrophe, et toute intrusion de l’extérieur est contenue sous la forme symbolique de la mise en échec d’une tentative du mensonge et de son cortège de vices personnifiés de s’y immiscer. La république parfaite a ainsi éliminé tout rapport de dépendance à l’extérieur, mais, de plus, en éliminant la propriété privée, elle a éradiqué les rapports de dépendance entre les citoyens.

26L’optimum qui est ainsi atteint, finalité du parcours historique de la raison, est figurée comme l’arrivée à un point statique qui demandera, pour se maintenir, de déployer une stratégie que tout récit utopique ne manque pas de faire, à savoir une mise en narration de sa généalogie. Ainsi, dans La Basiliade, le Prince, lors de son accession au pouvoir, est convié à se faire raconter par un vieillard tout le récit des événements qui l’ont précédé – plus tard, il sera même amené à faire le tour des îles où continuent de régner ces vices, ce qui lui permettra de comprendre la valeur de son État. Cela est en quelque sorte rendu nécessaire par le fait que, s’il est vrai que la nature a dû passer par cette aliénation pour parvenir à son état optimal, chaque génération doit pouvoir se saisir réflexivement de ce parcours pour ne pas retomber dans l’immédiateté de la jouissance de l’âge d’or, lequel a dégénéré précisément parce qu’il ne faisait l’objet d’aucune ressaisie discursive.

  • 47 Bernard le Bouvier de Fontenelle, « De l’origine des fables », dans : Digression sur les anciens et (...)

27L’état optimal, donc, n’est pas un ordre spontané. Il le devient, si l’on veut, par la médiation rationnelle dont il fait l’objet. Le Code de la nature n’est pas seulement l’énoncé d’un ordre naturel, mais, justement, une codification de cet ordre, sa reformulation par la raison humaine, et les citoyens sont tels seulement parce qu’ils agissent en vertu de ce code, et non seulement en suivant leur nature. L’argument, tant de La Basiliade que du Code de la nature, est précisément que la nature, à l’origine, est un état défaillant, parce qu’elle ne peut pas faire autrement que de s’aliéner en produisant de l’arbitraire et du défectueux. Il y a, pour parler comme Fontenelle, une nécessité de l’erreur à l’œuvre, nécessité qui guide en même temps le procès réflexif par lequel l’esprit se ressaisit et devient capable de moins d’erreur, c’est-à-dire devient capable de raisonner mieux47. C’est ce qui explique que l’optimisation soit un effet de décisions émanant du politique : la nature mène peu à peu l’être humain à une forme de maîtrise de soi, maîtrise qui n’est rien d’autre qu’un art de se donner par l’exercice de la raison les conditions nécessaires au bonheur, conditions où est réfléchi l’ordre naturel originaire.

28L’utopie physiocratique, de son côté, présente un schéma d’optimum inverse : en mettant le commerce au cœur de sa machine sociale, Grivel la présente comme un système ouvert. Cela signifie qu’il n’y a pas d’état optimal définitif à atteindre, mais optimisation constante des processus de production et d’échange. Cela étant, du moment où ces processus parviennent à un état de surplus, une relation commerciale avec l’extérieur s’établit qui permet en contrepartie l’arrivée de nouveaux biens, lesquels, se muant en nouveaux besoins, exciteront à nouveau le développement de la productivité et des échanges. L’Isle inconnue le montre au moment de la rencontre avec les habitants d’une autre île qui donne lieu à un accord commercial. Il est notable que cet accord stipule que le commerce se fera non pas d’État à État, mais de sujets à sujets. C’est que l’État ici n’a de réalité que fonctionnelle : c’est l’instrument que les citoyens-propriétaires se donnent pour, précisément, optimiser leurs relations d’échange. Le roi de l’Isle inconnue est avant tout réputé pour avoir laissé faire la nature, c’est-à-dire pour avoir le plus possible limité toute forme de codification qui pourrait constituer un frein à un nouveau développement exigé par la nature elle-même. Ainsi, la nature est vue dès le départ comme toujours productrice de l’optimum en vertu des conditions de l’action que nous exerçons sur elle. Tout irritant est l’effet de l’action humaine, c’est-à-dire de l’exercice défectueux de la raison, par lequel elle sort des voies de la nature. Suivant ce modèle, les erreurs dont le monde actuel est le résultat peuvent être imputées à ceux qui l’administrent avec leurs passions. En ce sens, le politique est toujours la source de ce qui nuit au processus naturel d’optimisation, parce qu’il résulte d’une tentative irrationnelle pour maîtriser ce qui échappe à toute maîtrise : la nature.

29Cette mise en regard des deux utopies est particulièrement intéressante du point de vue de ce qu’elles impliquent en termes de philosophie de l’histoire – si tant est qu’on puisse se permettre l’usage d’un tel terme ici. L’utopie de Morelly raconte un processus qui, dirait Malebranche, se fait en nous sans nous, et nous tire fatalement vers le bien. L’être humain, en ce sens, devient le sujet de son histoire progressivement, suivant une marche qui oscille entre une Providence et une dialectique de la nature. Celle de Grivel, au contraire, présente l’histoire humaine comme un processus de dénaturation des échanges dont la responsabilité incombe à l’action spontanément irrationnelle de l’être humain. Cette action doit donc être rationnellement redressée pour permettre aux conditions du bonheur de se mettre en place, redressement qui exige, en fait, de laisser la nature elle-même être le sujet de l’histoire. Dans les deux cas, cependant, la conception de l’optimum est attachée à l’idée que peuvent être superposés le naturel, le rationnel et l’utile une fois pour toute.

30Pour conclure, nous ferons deux séries de remarques qui introduiront, très brièvement, deux autres fictions politiques des Lumières, qu’on pourrait ranger dans une catégorie à part – appelons-la proto-dystopie.

  • 48 Voir, à ce sujet, Sophie Wahnich, « Persistance de l’utopie. Entretien avec Miguel Abensour », Vaca (...)
  • 49 Bernard Mandeville, La Fable des abeilles, ou, Les Vices privés font le bien public (édition de L. (...)
  • 50 Voir John Rawls, Paix et démocratie, Montréal, Boréal, 2006.

31La première série concerne le développement du libéralisme et de l’économie classique. Les historiens du genre utopique48 font souvent remarquer que le 20e siècle est marqué par une profusion de dystopies, et que cela correspond avec la stabilisation des démocraties libérales et des États de droit. Tout se passe comme si le libéralisme était, de manière permanente, en déficit d’utopie, et devait par conséquent toujours se justifier non par l’ordre du désir, mais par un repoussoir. En un sens, il semble que cela est d’entrée de jeu présenté dans cette Fable des abeilles de Mandeville49, laquelle, on le sait, présente l’ordre de la vertu comme un état mortifère. La Fable des abeilles prêt flanc à une lecture dystopique, au sens où elle présente une société vertueuse comme un enfer. Ce qu’elle privilégie, en présentant un ordre où les vices peuvent s’avérer utiles, relève non pas tant d’une métaphysique de la nature (elle ne dit pas que le monde est déjà parfait avec ses vices), mais plutôt d’une anthropologie sceptique ou pessimiste. On pourrait dire que la physiocratie est la théorie la plus proche du libéralisme pouvant produire une utopie, parce qu’elle a en son fonds une métaphysique qui lui donne un savoir sur l’optimum. Mais le libéralisme d’un Mandeville et celui d’un Adam Smith – en dépit de leurs différences – s’accordent sur ce point que la finalité ultime de la vie humaine est indécidable (ou plutôt que certaines personnes ne sont pas destinées à la saisir, et que c’est ce que Dieu a décidé pour elles). C’est pourquoi l’ordre politique qu’il propose tend à libérer le commerce non pas au nom d’une maximisation des bienfaits, mais, plutôt, d’une réduction des méfaits. L’ordre libéral est un ordre de compromis, ce pourquoi il ne génère pas d’idéal utopique. C’est aussi pourquoi il traite – péjorativement – d’utopique tout projet politique qui se commet à penser un monde meilleur en le considérant non comme un produit du savoir, mais comme une expression de la subjectivité de celui qui s’y exprime. C’est pourquoi, enfin, pour le libéral, l’utopie est la forme philosophique la moins efficace (la moins optimale) – reléguée dans le champ des « théories idéales »50. En définitive, l’ordre du monde libéral a quelque chose de leibnizien : pas parce qu’il est le meilleur des mondes, mais le meilleur des mondes possibles, la fiction utopique étant renvoyée à l’état de fiction impossible, ou finissant toujours par tourner en dystopie. Il faut en revanche remarquer que lorsque Smith ou Mandeville présentent et défendent leurs idées, c’est qu’ils jugent non pas que ce monde libéral est déjà réalisé (ils ne désirent pas le statu quo), mais qu’il appartient à l’être humain de se le donner. S’il n’est pas utopique, il n’est pas, non plus, le monde qui est. Et en cela, donc, son optimum n’a pas le statut de l’optimum de la nature créée par Dieu, mais celui d’un pis-aller.

32La seconde série renvoie au cas, très difficile, de Diderot.

  • 51 Diderot, Œuvres (sous la direction de L. Versini), t. II, « Contes », Paris, Robert Laffont, 1994, (...)
  • 52 Michèle Duchet (Anthropologie et histoire au siècle des Lumières. Paris, Albin Michel, 1995 [1971], (...)

33Le texte proto-dystopique par excellence de Diderot est, pourrait-on dire, le Supplément au Voyage de Bougainville51. On peut ici s’en servir de manière un peu libre en l’alignant sur les deux utopies mobilisées plus tôt52. Cela pourrait se justifier par quelques remarques de la main de Diderot lui-même qui peuvent faire signe en direction de ces deux textes. D’abord, dans un commentaire qu’il fait d’un texte qu’il a lu de Dom Deschamps, Diderot écrit :

  • 53 L’extrait vient de : Jean Wahl, « Dom Deschamps et Diderot », Revue de métaphysique et de morale, L (...)

Un moine appelé Dom Deschamps m’a fait lire un des ouvrages les plus violents et les plus originaux que je connaisse. C'est l’idée d'un état social où l’on arriverait en partant de l’état sauvage en passant par l’état policé, au sortir duquel on a l’expérience de la vanité des choses les plus importantes et où l’on conçoit enfin que l’espèce humaine sera malheureuse tant qu’il y aura des rois, des prêtres, des magistrats, des lois, un tien, un mien, les mots de vice et de vertu. Jugez combien cet ouvrage, tout mal écrit qu’il est, a dû me faire plaisir puisque je me suis retrouvé tout à coup dans le monde pour lequel j’étais né53.

  • 54 Évidemment, la présentation d’une île tahitienne comme lieu d’ancrage d’une forme d’existence utopi (...)

34Dire comme il le fait ici qu’il était né pour un monde sans propriété, sans rois, sans prêtres, etc., c’est annoncer, en quelque sorte, qu’il est permis de jeter les bases d’un meilleur monde que celui où nous sommes ; qu’une exigence, même, pèse sur nous d’esquisser ce monde, puisque c’est le monde pour lequel nous sommes faits (autrement dit, pour éviter toute forme de finalisme, c’est le monde qui nous échoirait si la nature avait été faite pour nous – ce qui n’est évidemment pas le cas). Dans le Supplément, ce monde apparaît dans la forme d’Otahiti. Dans la même veine que Morelly, l’utopie est présentée sous la forme nostalgique d’un état considéré comme plus naturel, parce que plus originaire54. Seulement voilà : Diderot fait clairement apparaître, sous la forme des deux protagonistes qui en lisent la description (A et B), qu’il n’y a pas de retour possible à un tel état. L’histoire n’est pas l’odyssée d’un retour à soi. Ces protagonistes admettent ouvertement qu’il ne saurait être question pour eux de perdre certains des avantages apportés par la civilisation. Diderot ici prend en charge l’idée qu’on ne peut arrêter l’histoire, et que ce mouvement est justement lié au commerce, c’est-à-dire à la rencontre et l’échange qui arrive fatalement, parce que c’est la nature qui nous y pousse. Il y a bel et bien, en ce sens, une sorte de progrès qui découle du commerce, et c’est ce qui fait qu’à l’arrivée de l’équipage de Bougainville, les Otahitiens sont attirés par ce qu’ils découvrent dans ses bateaux.

  • 55 Denis Diderot, Apologie de l’abbé Galiani, dans : Œuvres (sous la direction de L. Versini), t. III, (...)
  • 56 Diderot, Droit naturel, dans : Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des (...)
  • 57 Céline Spector abonde dans ce sens quand elle présente justement la figure de l’aumônier à celle du (...)

35Mais la stratégie de Diderot n’est pas celle de Grivel. S’il n’y a pas de retour à soi envisageable, cela ne signifie pas que les relations commerciales font émerger spontanément un ordre qui assure la superposition du naturel, du rationnel et de l’utile. Dans les années au cours desquelles Diderot rédige le Supplément, il vient d’avoir maille à partir avec les physiocrates que, dans l’Apologie de l’abbé Galiani55, il traite d’utopistes – en un sens évidemment péjoratif. On ne peut manquer de souligner le paradoxe : ceux qui prétendent avoir une science de l’économie politique sont renvoyés à la fiction, alors que la fiction où est miroité l’ordre du désir, celle de Deschamps, est prise au sérieux. C’est que la science physiocratique pèche par manque de neutralité axiologique, ce qui en fait une pseudo-science. Évidemment, quand Diderot juge utopique la science physiocratique, elle n’a pas encore donné lieu à l’Isle inconnue, qui sera publiée plus tard. Mais il semble que l’Isle inconnue constitue en preuve le jugement de Diderot, puisqu’elle montre ce qu’il y a d’utopique dans la « science » physiocratique. La démonstration la plus forte de l’erreur physiocratique, on le sait, c’est le discours d’un vieillard Otahitien qui la donne, alors qu’il explique que l’arrivée des Européens sur son île viendra défaire l’optimalité de l’organisation de la société otahitienne. La puissance du discours du vieillard découle de ce qu’elle retourne le leitmotiv du discours utopique : depuis More, la société parfaite est aussi la plus puissante, et donc en pleine maîtrise de son histoire, et elle domine ou détruit tout ce qui pourrait l’altérer. Le vieillard le dit : ce qui est attendu ici est qu’il commande à son peuple de détruire l’envahisseur – c’est ce que ferait nombre de princes de récits utopiques pour éviter la dégradation de leur système. Et pourtant, il affirmera au contraire que sa perfection le conduit à accueillir celui qui est venu pour le détruire, c’est-à-dire à admettre que le bien n’est pas toujours du côté de la puissance, ou que l’optimal n’a pas de garantie de durée. En d’autres termes, la vertu du vieillard rendra sa société vulnérable – sa perfection morale est ce qui conduit à sa perte. Diderot retourne ainsi un argument qu’il avait développé dans l’article « Droit naturel » de l’Encyclopédie56 : en effet, ici, l’Otahitien présente l’Européen sous la forme du « raisonneur violent »57 qui refuse de se soumettre à toute forme de contrat, puisque c’est ce dernier qui ne respectera pas la règle du droit naturel qui le lie pourtant à l’Otahitien en tant qu’il est une partie intégrante du genre humain auquel il s’étend. C’est donc à l’Européen que revient l’odieux privilège de refuser d’entrer dans une relation commerciale fondée politiquement sur la reconnaissance réciproque des droits naturels. Celui qui respecte le droit s’expose donc à la mort – la sublimité de son geste consiste à sacrifier son intérêt pour faire vivre le droit au-delà de sa propre mort.

36Ce que montrent ces épisodes, c’est que pour un penseur des Lumières comme Diderot, naturel, rationnel et utile ne se superposent jamais d’eux-mêmes, ni de manière originaire, ni à la fin de l’histoire. L’idée est, et demeure, qu’il faut continuer d’œuvrer localement à leur ajustement, c’est-à-dire qu’il faut chercher à optimiser leurs entrelacements, de manière, pour ainsi dire, locale et temporaire. L’écriture éloquente de l’histoire et l’usage des fictions participent notamment de cet exercice qui consiste à produire un effet d’émulation à la vertu, c’est-à-dire au respect délibéré, à l’échelle individuelle, du droit naturel et à l’établissement, à l’échelle collective, des conditions d’un bonheur partagé. Autrement dit : il faut des utopies, non parce qu’elles décrivent une superposition du naturel, du rationnel et de l’utile comme destin de l’histoire, mais comme l’un de ses possibles encore à inventer, et dont la pérennité est toujours fragilisée par des forces contraires.

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Notes

1 Sur cette filiation, voir l’ouvrage classique de Zeev Sternhell, Les Anti-Lumières. Une tradition du XVIIIe siècle à la guerre froide, Paris, Gallimard, Folio, 2010.

2 Il serait vain de citer ici toutes les critiques de l’utopie, depuis Marx et Engels (Socialisme utopique et socialisme scientifique, Paris, Éditions sociales, 1950) jusqu’à Hans Jonas (Le Principe responsabilité : une éthique pour la civilisation technologique, Paris, Flammarion, 1990). Ce qui vaut la peine d’être noté, c’est le rapprochement qu’on peut faire entre ces critiques et celles qui sont adressées à une soi-disant « philosophie des Lumières ».

3 Emmanuel Kant, « Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières? », dans : Jean Mondot (dir.), Qu’est-ce que les Lumières?, Saint-Étienne, Publications de l’Université de Saint-Étienne, 1991, p. 72 et sq.

4 Sur cette espèce de convergence entre critique du progrès de la modernité et critique de l’utopie, on se souviendra de Baudelaire : « La mécanique nous aura tellement américanisés, le progrès aura si bien atrophié en nous toute la partie spirituelle, que rien parmi les rêveries sanguinaires, sacrilèges et antinaturelles des utopistes ne pourra être comparé à ses résultats positifs. » (Fusées, XXII, citée par H. Lemaître dans Charles Baudelaire, Curiosités esthétiques. L’Art romantique et autres œuvres critique, éd. H. Lemaître, Pairs, Garnier, 1962, p. xxxix).

5 Voir Stéphanie Roza, Comment l’utopie est devenue un programme politique. Du roman à la Révolution, Paris, Classiques Garnier, 2015, p. 11-21.

6 Sans se limiter à la sphère économique pour autant. C’est le sens qui est prêté à ce terme, à titre d’exemple, par Joseph Heath (La Société efficiente. Pourquoi fait-il si bon vivre au Canada? (traduction de J. Chapdelaine Gagnon), Montréal, Presses de l’Université de Montréal, 2002. Ainsi, Heath applique le terme pour définir une situation sociale maximisant les libertés individuelles tout en préservant un État très interventionniste. L’efficience renvoie à l’idée d’une situation qui n’est non pas la meilleure possible, mais celle qui est la mieux adaptée à sa situation historique.

7 Voir par exemple Sophie Audidière, Passions de l’intérêt. Matérialisme et anthropologie chez Helvétius et Diderot, Paris, Honoré Champion, 2022 ; Bertrand Binoche, « Écrasez l’infâme! ». Philosopher à l’âge des Lumières, Paris, La Fabrique, 2018; Antoine Lilti, L’Héritage des Lumières, Paris, Seuil/Gallimard, 2019; Franck Salaün et Jean-Pierre Schandeler (dir.), Enquête sur la construction des Lumières, Ferney-Voltaire, Centre international d’étude du XVIIIe siècle, 2

8 2018.Le meilleur des mondes possibles étant donc celui où mon désir me porte à ce qui convient à ma nature et qui s’accorde avec ce que je juge rationnel d’accomplir, si bien que la loi l’autorisera ou le renforcera. On aura alors une situation optimale.

9 « L’optimisme contre l’utopie : une lutte idéologique et sémantique », Europe, 985, 2011, p. 85-102.

10 « L’utopie au siècle des Lumières connaît ainsi une extension et une polyvalence sans précédent : essaimage dans divers genres littéraires – et essentiellement le roman -, projection vers l’avenir et passage à l’uchronie mais aussi élan vers l’ailleurs, réponses fantasmatiques à des questions souvent indicibles, informulables en un autre espace que l’espace utopique. » (Jean-Jacques Tatin-Gourier, « L’Utopie au XVIIIe siècle : côtoiement du politique, dynamiques de l’ailleurs et dépassement des modèles utopiques classiques », Convergences francophones, III, 2016, 1, p. 8, https://mrujs.mtroyal.ca/index.php/cf/article/view/375/190 (consulté le 15 juillet 2022).

11 Jonathan Israel, A Revolution of the Mind, Princeton and Oxford, Princeton University Press, 2010. On sait que, pour Israel, les Lumières peuvent être présentées comme « a basic duality of philosophical systems » (p. 199). Jonathan Israel a étayé cette thèse dans de nombreux ouvrages qui ont fait date (Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity, Oxford, Oxford University Press, 2001; Enlightenment Contested : Philosophy, Modernity, and the Emancipation of Man, Oxford, Oxford University Press, 2006 ; Democratic Enlightenment : Philosophy, Revolution, and Human Rights, Oxford, Oxford University Press, 2011). Cette polarisation, semble-t-il, ne rend pas justice de l’hétérogénéité des penseurs et de la complexité des réseaux. Elle ne permet pas, par exemple, de comprendre pourquoi la radicalité de certains projets politiques peut être soutenue par des penseurs plus près des modérés, ou pourquoi des radicaux peuvent juger nécessaire de procéder aux transformations de manière modérée. Pour une lecture critique approfondie du travail d’Israel, voir Antoine Lilti, « Comment écrit-on l’histoire intellectuelle des Lumières? Spinozisme, radicalité et philosophie », Annales. Histoire et sciences sociales LXIV (2009/1), p. 171-206.

12 Celui de Leibniz, qui présente le monde actuel comme le meilleur des mondes possibles, parce que choisi par Dieu – qu’il oppose à cela à tout effort humain de proposer une alternative : « Il est vrai qu'on peut s'imaginer des Mondes possibles, sans péché et sans malheur, et on pourrait faire comme des Romans des Utopies, des Sévarambes; mais ces mêmes Mondes seraient d'ailleurs fort inférieurs en bien au nôtre. », Essais de théodicée (chronologie et introduction de L. Brunschwig), Paris, Garnier-Flammarion, 1969, Partie I, ¶10, p. 109.

13 « Île maritime ou aérienne, solaire ou tropicale, située aux Antipodes ou enfouie dans les entrailles ténébreuses du globe terrestre, la cité chimérique se donne souvent à lire au temps des Lumières comme un laboratoire fictionnel de la meilleure des constitutions politiques possibles. » (Bronislaw Baczko, Michel Porret, François Rosset, « Introduction », dans Bronislaw Baczko, Michel Porret, François Rosset (dir.), Dictionnaire critique de l’utopie au temps des Lumières, Genève, Georg, 2016, p. 20)

14 Cela ne signifie évidemment pas que l’utopie soit isolée ou fermée à toute relation avec l’extérieur, et nous remercions Laurent Loty de nous l’avoir fait remarquer dans un échange, mais son insularité est tout de même présentée comme ce qui permet d’exercer un contrôle sur la manière dont le commerce avec l’extérieur influence son développement. Pierre-François Moreau (Le Récit utopique, Paris, Presses universitaires de France, 1982, ch. III, p. 43-55) avait analysé les variations de ce motif sous l’appellation de « Fermeture ».

15 Sur le Code de la nature de Morelly, Stéphanie Roza écrit : « C’est peut-être, du reste, ce qui explique le caractère étonnamment répressif et strict des règles édictées, qui auraient pour fonction insoupçonnée jusqu’ici de protéger la communauté de la corruption morale venue de l’extérieur, préoccupation récurrente de la tradition utopique. » (Comment l’utopie est devenue un programme politique. Du roman à la Révolution, Paris, Classiques Garnier, 2015, p. 78.)

16 Étienne-Gabriel Morelly, Code de la nature (édition critique de Stéphanie Roza), Paris, La Ville brûle, 2011, Seconde partie : « Défauts particuliers de la politique », section « Ce qui assurerait la stabilité des empires », p. 103.

17 Louis Secondat de Montesquieu, Lettres persanes, dans Œuvres complètes I, (texte présenté et annoté par R. Caillois), Paris, Gallimard, 1949, Lettres XI-XIV, p. 145-154.

18 Voltaire, Candide ou l’optimisme, dans : Romans et contes (édition de H. Benac), Paris, Garnier, 1960, chapitres 17 et 18, p. 174-181.

19 Voir Friedrich Engels, Socialisme utopique et socialisme scientifique, Paris, Éditions sociales, 1969, p. 66 et sq.

20 Catherine Larrère, L’Invention de l’économie au XVIIIe siècle, Paris, Presses universitaires de France, 1992, p. 101-114.

21 Étienne-Gabriel Morelly, op. cit., Quatrième partie : « Modèle de législation conforme aux intentions de la nature », section « Lois distributives ou économiques », lois XI et XII, p. 151.

22 Nous remercions Adrien Paschoud de nous avoir fait remarquer que ce terme sera repris dans le Supplément au Voyage de Bougainville de Diderot, ce qui justifie d’autant plus la mise en regard de ces textes ici.

23 Cette « mécanisation » a souvent valu à Morelly des critiques acerbes, inspirées par la critique générale des Lumières de la théorie critique de l’École de Francfort. À titre d’exemple, voir : David Meakin, « Mechanism, Enlightenment and Myth : The Dialectic of Repression in Morelly’s code de la nature », Romance Studies 2 (1985), p. 34-47.

24 Étienne-Gabriel Morelly, op. cit., Première partie : « Défauts des principes généraux de la politique et de la morale », section « État de l’homme au sortir des mains de la nature, et ce qu’elle a fait pour le préparer à être sociable », p. 54. Sur ce thème, voir Stéphanie Roza, Comment l’utopie est devenue un programme politique, op. cit., p. 83-83 et Pierre-François Moreau, « Utopie et sociabilité dans le Code de la nature », Revue internationale de philosophie, 113 (1975), p. 332-347.

25 Voir Natasha Gill, « Morelly and the Politicization of Education », dans Educational Philosophy in the French Enlightenment, London, Routledge, p. 149-159.

26 Nous pensons à l’historiographie d’auteurs comme David Gauthier qui écrit au sujet de Rousseau (qu’on peut rapprocher de Morelly sur cette question) : « Rousseau saw the society of his time as exhibiting a fundamentally competitive mode… But the claim that competition must dominate cooperation is mistaken… Cooperative interaction is variable sum. The secret is to structure it so that each party, motivated by considerations of its own interest, is led to act in such a way that the outcome optimally furthers the interests of all. Discovering this secret – Adam Smith’s Invisible Hand – is at the core of the conceptual revolution that has transformed our understanding of society, making it possible to represent it, in John Rawls’s ever-useful phrase, as “a cooperative venture for mutual advantage.” Contrary to Rousseau’s view, society may be structured so that cooperation dominates competition. In a properly functioning free enterprise economy, competition for shares is structured to further the mutually beneficial productive aim. But that is another story, relevant to our purposes only in that it reflects the conceptual distance between ourselves, who do or should understand these matters, and Rousseau, who in many ways did not. » (Rousseau. The Sentiment of existence, New York, Cambridge University Press, 2006, p. 23-24).

27 Comme le dit Catherine Larrère dans l’article Économie du Dictionnaire critique de l’utopie au temps des Lumières, op. cit., p. 368 : « Qu’il s’agisse du commerce des marchandises, ou de la population, l’économie ne prend jamais, en utopie, un essor indépendant. Elle reste soumise à l’organisation politique. »

28 Nous lisons ici ces deux textes de Morelly en continuité, mais ils comportent des différences notables qui méritent d’être soulignées, comme elles le sont par Stéphanie Roza (Comment l’utopie est devenue un programme politique? op. cit. p. 63-79) et Nadia Minerva (« De l’utopie littéraire à l’utopisme réformateur : La Basiliade et le Code de la nature de Morelly », Francofonia, XVIII, 1990, p. 29-43). Ces différences n’ont pas, à notre sens, d’incidences notables sur les enjeux que nous abordons.

29 C’est la thèse, notamment, de Samuel Fleischacker (A Short History of Distributive Justice, London, Harvard University Press, 2004, p. 45) qui dit, également au sujet de Rousseau – mais en le rapprochant explicitement de Morelly : « But he does not call private property, or the distinctions in wealth to which it leads, unjust. » Pour Fleischacker, Adam Smith aurait été le premier à penser la question économique sous l’angle de la justice au sens moderne. S’il est vrai que Morelly semble plus inquiété par la question de la stabilité de l’État, il n’en demeure pas moins qu’il l’aborde dans l’horizon du sentiment d’injustice causé par l’inégalité, sentiment qu’il considère fondé en droit, et dont la Providence assure la réparation. La thèse de Fleischacker surprend d’autant plus qu’il confère à Babeuf un rôle clé dans le développement du concept de justice distributive et néglige l’importance du Code de la nature pour la pensée babouviste, pourtant démontrée de longue date (voir R.N.C. Coe, « The Fortunes of the Code de la nature between 1755 and 1848 », French Studies, XI, 1957, 1, p. 117-126).

30 Sur cet aspect, voir : Claudio de Boni, « Nature and Utopia in Morelly’s Code de la nature », dans : M. A. Ramiro Aviles, J.C. Davis (dir.), Utopian Moments : Reading Utopian Texts, London, Bloomsbury Academic, 2012, p. 74-79.

31 Étienne-Gabriel Morelly, op. cit., Première partie : « Défauts des principes généraux de la politique et de la morale », section « État de l’homme au sortir des mains de la nature, et ce qu’elle a fait pour le préparer à être sociable », p. 55.

32 Étienne-Gabriel Morelly, op. cit., Troisième partie : « Défauts particuliers de la morale vulgaire », section « Tout dans l’Univers, soit physique, soit moral, se perfectionne par gradation », p. 120.

33 Abel Kouvouama, Philosophie, utopie et politique chez Morelly, Pau, Presses universitaires de Pau et des Pays de l’Adour, 2020, p. 30-33.

34 Stéphanie Roza (Comment l’utopie est devenue un programme politique, op. cit., p. 93-99) montre la même chose dans le cadre d’un parallèle du Code de la nature avec l’histoire providentielle de Bossuet.

35 Benoît P. Hepner allait même jusqu’à parler d’une « dialectique » du progrès constituant une véritable « philosophie de l’histoire (« Morelly, ou aux sources du totalitarisme », Revue d’histoire économique et sociale, XXX, 1952, 1, p. 59-75). Voir aussi Bonislaw Baczko, « Mal », Dictionnaire critique de l’utopie au temps des Lumières, op. cit., p. 756-757.

36 On trouve le même type d’arguments chez Leibniz contre ce qu’il appelle « l’argument paresseux » justement dans le cadre de la constitution des motifs centraux de ce qui deviendra la Théodicée. Voir par exemple : G. W. Leibniz, La Profession de foi du philosophe et autres textes sur le mal et la liberté (introduction, traduction et notes de P. Rateau), Paris, Vrin, 2019.

37 Éric Puisais, « Dom Deschamps utopiste? », dans : A. Hatzenberger (dir.), Utopies des Lumières, Paris, ENS-Éditions, 2010, p. 141-150. Chez Deschamps, cependant, on a plutôt affaire à ce que Jean-Pierre Cavaillé, dans un autre contexte, appelle une « physidicée » (« Corruption naturelle et corruption civilisationnelle dans le Theophrastus Redivivus (1659) », Études de Lettres, 2015, 3-4, p. 277-299. https://doi.org/10.4000/edl.925), puisque ce n’est pas Dieu ou la Providence, mais la nature seule qui est ce par quoi doit nécessairement arriver l’« État de mœurs », celui où toute loi et toute propriété sont abolies. Comme le remarquent les spécialistes de Deschamps, les thèmes centraux de la pensée du bénédictin ont une forme presque achevée dès 1763. Voir à ce sujet : Alexis Tétreault, Dédoublement du plan argumentatif chez Léger-Marie Deschamps; Réponse à la crise de l’ennui au XVIIIe siècle en France, thèse de maîtrise, Université d’Ottawa, 2019, p. 54 et sq.

38 Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, dans : Œuvres complètes (sous la direction de R. Trousson et F. S. Eigeldinger), Genève/Paris, Slatkine/Champion, 2012, V, p. 93-179. Stéphanie Roza (« Une filiation clandestine? De Morelly au Discours sur l’origine de l’inégalité », Philonsorbonne, 2010-2011, 5, p. 47-62) a montré que Rousseau pourrait avoir lu Morelly avant d’écrire le Second discours, des manuscrits du Code de la nature ayant commencé à circuler en février 1754.

39 Jean-Jacques Rousseau, Julie ou La Nouvelle Héloïse, dans : Œuvres complètes (sous la direction de R. Trousson et F. S. Eigeldinger), Genève/Paris, Slatkine/Champion, 2012, XV, Partie IV, lettre 10, p. 796-834 et Partie V, lettres 2, 3, 7, p. 915-987 et 1005-1016. Voir, à ce sujet, Flora Champy, « Les Relations de pouvoir à Clarens : un équilibre voué à l’échec ? », Dix-huitième siècle, XLIV, 2012, p. 519-543.

40 Jean-Jacques Rousseau, Rêveries du promeneur solitaire, Œuvres complètes (sous la direction de R. Trousson et F. S. Eigeldinger), Genève/Paris, Slatkine/Champion, 2012, III, « Cinquième promenade », p. 519-530.

41 Voir : J. Conan, « Une utopie physiocratisante : l’« Ile inconnue » de Guillaume Grivel », Annales historiques de la Révolution française, 1986, no. 265, p. 268-284. Conan écrit ainsi : « On va assister à l'application des principes physiocratiques à la société en plein développement. C'est, évidemment l'agriculture qui dispense la richesse et permet le libre jeu des institutions. Elle est proclamée libre et chacun cultive comme il l'entend ; aussi la spécialisation s'établit-elle. Les céréales ne sont cultivées que selon les besoins, la vigne et l'élevage se partagent avec elles les terres exploitées. On voit apparaître l'artisanat et les arts mécaniques, les arts d'agrément et les beaux-arts. Mais jamais on ne profère l'épithète de « stérile » que les physiocrates ont malencontreusement accolée au commerce et à l'industrie (p. 281). » Si le texte de Grivel peut sembler tardif par rapport aux autres textes envisagés dans cette étude, son intérêt tient pour nous justement au fait qu’il met en application de la pensée physiocratique qui, elle, s’est développée surtout autour des années 1750-1770.

42 Guillaume Grivel, L’Isle inconnue, ou Mémoires du Chevalier Des Gastines, Paris, Briand, 1812, t. II, ch. XXXVIII, p.217.

43 Ibid., p. 219

44 Ibid., p. 220

45 Chez Grivel, contrairement à ce qu’on trouvait chez Condillac par exemple, l’introduction de la monnaie n’a pas d’incidence sur la valeur. Elle ne fait que représenter, de manière toujours transparente, la valeur d’usage. En ce sens, la critique que fait Condillac, dans Le Commerce et le gouvernement, de l’introduction de la monnaie comme moment induisant un risque d’aliénation de la valeur d’usage dans la valeur d’échange sert de marqueur de ce qui le détache des physiocrates. Voir à ce sujet Aliénor Bertrand, « Lire Le Commerce et le gouvernement : contre l’interprétation néolibérale de Condillac », Les Études philosophiques, CXXVIII, 2019, 1, p. 137-159.

46 Le « laisser-fairisme » des physiocrates n’est pas pour autant du même ordre que celui de l’économie libérale, puisqu’il repose sur l’idée, justement, d’optimisation du bonheur général. Comme le dit Catherine Larrère (L’Invention de l’économie, op. cit., p. 11) : « La nouveauté physiocratique va consister à passer du minimum de la conservation au maximum de la jouissance, dont l’économie fournit la science : cette introduction d’un nouveau principe du meilleur va remettre en question l’articulation, propre à la philosophie politique moderne, entre le minimum de la sûreté, que réalise l’État, et qui définit l’obligation politique, et la pluralité des recherches individuelles de la satisfaction. »

47 Bernard le Bouvier de Fontenelle, « De l’origine des fables », dans : Digression sur les anciens et les modernes et autres textes philosophiques (sous la direction de S. Audidière), Paris, Garnier, 2015, p. 120-121 : « Ne cherchons donc autre chose dans les fables que l’histoire des erreurs de l’esprit humain, il en est moins capable dès qu’il sait à quel point il l’est. »

48 Voir, à ce sujet, Sophie Wahnich, « Persistance de l’utopie. Entretien avec Miguel Abensour », Vacarme, LIII, novembre 2010, en ligne : https://vacarme.org/article1955.html (dernière consultation 7 septembre 2022).

49 Bernard Mandeville, La Fable des abeilles, ou, Les Vices privés font le bien public (édition de L. et P. Carrive), Paris, Vrin, 1974.

50 Voir John Rawls, Paix et démocratie, Montréal, Boréal, 2006.

51 Diderot, Œuvres (sous la direction de L. Versini), t. II, « Contes », Paris, Robert Laffont, 1994, p. 541-578.

52 Michèle Duchet (Anthropologie et histoire au siècle des Lumières. Paris, Albin Michel, 1995 [1971], p. 440) propose d’ailleurs que la théorie des « trois codes » qu’on trouve dans ce texte de Diderot pourrait provenir d’une lecture de Morelly, ce qui autorise un tel rapprochement.

53 L’extrait vient de : Jean Wahl, « Dom Deschamps et Diderot », Revue de métaphysique et de morale, LXXV, 1970, 1, p. 47-49.

54 Évidemment, la présentation d’une île tahitienne comme lieu d’ancrage d’une forme d’existence utopique parce que plus « originaire » peut donner à penser que Diderot succombe à un préjugé européocentriste. Mais ce serait là manquer tout le caractère ironique du dispositif, qui ne saurait être abordé de manière exhaustive ici.

55 Denis Diderot, Apologie de l’abbé Galiani, dans : Œuvres (sous la direction de L. Versini), t. III, « Politique », Paris, Albin Michel, 1995. C’est, à dire vrai, l’abbé Morellet qui est traité ainsi, parce qu’il défend les physiocrates : « Mettez toutes vos belles pages dans une utopie et cela figurera bien là. » (p. 133); « Mon cher abbé, vous utopisez à perte de vue. » (p. 137); « [Morellet], ne s’appuyant sur aucun fait de détail, les méprisant même, est un raisonneur abstrait, utopique. » (p. 141)

56 Diderot, Droit naturel, dans : Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, par une société de gens de lettres, t. V, Paris, Briasson et al., 1755, p. 115-116.

57 Céline Spector abonde dans ce sens quand elle présente justement la figure de l’aumônier à celle du parasite qui refuse de se soumettre au « code de la nature », l’assimilant ainsi à la figure de l’adversaire de la philosophie politique. Voir Éloges de l’injustice, Paris, Seuil, 2016, p. 216.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Mitia Rioux-Beaulne, « Naturel, rationnel, utile : penser l’optimisation avec quelques utopies des Lumières »Études Épistémè [En ligne], 44 | 2023, mis en ligne le 14 février 2024, consulté le 25 juillet 2024. URL : http://journals.openedition.org/episteme/17725 ; DOI : https://doi.org/10.4000/episteme.17725

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Auteur

Mitia Rioux-Beaulne

Mitia Rioux-Beaulne est professeur agrégé au département de philosophie de l’Université d’Ottawa et chercheur affilié à l’Institut de recherche sur la science, la société et la politique publique. Ses travaux portent sur la pensée des Lumières françaises et s’attachent surtout à la pensée de l’histoire, à l’épistémologie et à l’esthétique. Il a publié plusieurs articles sur Condillac, Diderot, Fontenelle et Rousseau et codirigé plusieurs collectifs, dont le plus récent, en collaboration avec Christian Leduc et Pierre Girard, s’intitule Académies et modernités (Garnier, 2022). Il est de plus directeur de la revue Philosophiques.

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