Consoler les consciences troublées : la compassion dans la guérison spirituelle puritaine, c. 1590-1640
Résumés
Cette étude cherche à démontrer le rôle essentiel de la compassion dans la pratique puritaine de la guérison spirituelle, telle qu’elle se développe en Angleterre entre la fin du règne d’Élisabeth Ire et la fin des années 1630. Si divers travaux ont été consacrés à la pastorale instituée par la practical divinity pour répondre aux crises spirituelles causées par des angoisses sotériologiques, la question des ressources émotionnelles mobilisées par les consolateurs spirituels n’a guère attiré l’attention des spécialistes. Or, si le réconfort spirituel est un échange discursif, l’interaction dont il relève n’est pas uniquement verbale, mais comporte aussi une importante dimension émotionnelle. En particulier, les guides qui en encadrent la pratique désignent tous la compassion comme une qualité indispensable à l’exercice du réconfort spirituel : elle permet au consolateur de trouver le juste équilibre entre douceur et fermeté dans son interaction avec les affligés ; et elle contribue plus généralement à créer un environnement thérapeutique protecteur, fondé sur une relation de confiance et de bienveillance, au sein de laquelle l’affligé bénéficie d’un soutien spirituel et émotionnel constant.
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Mots-clés :
histoire des émotions, histoire de la santé mentale, compassion, consolation, affliction spirituelle, guérison spirituelle, practical divinity, puritanisme, assurance du salutKeywords:
history of emotions, history of mental health, compassion, consolation, spiritual affliction, spiritual healing, practical divinity, puritanism, assurance of salvationPlan
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- 1 Timothy Bright, A treatise of melancholie […] with the physicke cure, and spirituall consolation fo (...)
- 2 Kenneth L. Parker et Eric J. Carlson, « Practical Divinity » : The Works and Life of Revd Richard G (...)
1« Of all kinds of miseries that befall vnto man, none is so miserable as that which riseth of the sense of Gods wrath, and reuenging hand against the guiltie soule of a sinner », écrit le médecin et futur ministre Timothy Bright dans un célèbre traité sur la mélancolie qu’il publie en 15861. Au même moment, son contemporain Richard Greenham, ministre à Dry Drayton près de Cambridge, se spécialise dans la guérison des « afflictions de la conscience »2. Dans ce XVIe siècle finissant, l’angoisse sotériologique, liée à un sens aigu du péché, semble atteindre un nombre croissant de croyants scrupuleux, convaincus d’être prédestinés à la damnation éternelle ; les prières et les suppliques qu’ils adressent à Dieu ne leur sont plus d’aucun secours, ainsi que le souligne Bright dans la description qu’il donne d’une de ces âmes tourmentées :
- 3 T. Bright, A treatise of melancholie, op. cit., p. 207.
You feele (you say) the wrath of God kindled against your soule, and anguish of conscience most intollerable, and can finde (notwithstanding continuail [sic] prayers and incessaunt supplication made vnto the Lord) no release, & in your owne iudgement stand reprobate from Gods couenant, and voide of all hope of his inheritance, expecting the consummation of your misery and fearefull sentence of eternall condemnation.3
2En réponse à cette détresse sotériologique, la fin du règne d’Élisabeth Ire voit se mettre en place une tradition du réconfort spirituel qui se donne pour objectif de guérir les troubles de la conscience par un ensemble de méthodes et de techniques conçues comme une véritable médecine de l’âme. Cette étude se concentrera sur cet art de la guérison spirituelle, élaboré principalement par des ministres puritains, qui acquièrent dans ce domaine une expertise reconnue par leurs contemporains.
- 4 Stephen Pender, « Friendship, Counsel and Compassion in Early Modern Medical Thought », dans Kristi (...)
3Stephen Pender a démontré dans un article récent que la pratique médicale à l’époque de la première modernité reposait sur un ethos de l’amitié où la compassion jouait un rôle central dans la construction de la relation thérapeutique entre le médecin et ses patients4. Cette interconnexion entre le soin, le conseil et l’affection mutuelle est manifeste également dans les guides pratiques encadrant l’exercice puritain du réconfort spirituel. La compassion y apparaît comme une notion clé, autour de laquelle s’agrègent un ensemble d’attitudes et de valeurs qui tempèrent le rigorisme dont est parfois taxé le puritanisme. Elle constitue un aspect essentiel de la construction identitaire des ministres puritains, qui soulignent leur implication dans la mise en place d’une relation thérapeutique fondée sur la confiance et la bienveillance. Pour bien comprendre les enjeux et les dynamiques de la consolation spirituelle puritaine, il paraît ainsi indispensable de prendre en compte cette dimension émotionnelle.
4Cette étude s’efforcera de démontrer le rôle central de la compassion dans la pratique puritaine de la guérison spirituelle, telle qu’elle se développe en Angleterre entre la fin du règne d’Élisabeth Ire et l’aube des guerres civiles. Après un premier volet explicitant le contexte historique et les enjeux historiographiques de cette enquête, nous esquisserons, dans une deuxième partie, une définition de la notion de compassion en contexte réformé. Nous examinerons ensuite le rôle de la compassion dans le réconfort spirituel puritain, en nous penchant, en premier lieu, sur la façon dont elle intervient dans la technique de la consolation, avant d’étudier la manière dont elle façonne plus généralement un ethos de la bienveillance qui gouverne la relation thérapeutique entre le consolateur spirituel et le croyant affligé.
1. La tradition puritaine du réconfort spirituel : contexte historique et enjeux historiographiques
- 5 Michael P. Winship, « Weak Christians, Backsliders, and Carnal Gospelers : Assurance of Salvation a (...)
- 6 Peter Lake, « Defining Puritanism – again ? », dans Francis J. Bremer, Puritanism : Transatlantic P (...)
- 7 Lake définit plus précisément le « style » puritain en ces termes : « the style of piety and divini (...)
5Si les puritains ne sont pas les seuls à s’intéresser aux afflictions de la conscience, l’émergence et le développement d’une tradition du réconfort spirituel centrée prioritairement sur la question de l’angoisse sotériologique n’en demeure pas moins fortement associée au puritanisme modéré de la fin du XVIe et des premières décennies du XVIIe siècle. La prise en charge des fidèles angoissés constitue l’une des branches de la practical divinity puritaine, une forme de théologie pratique appliquée à l’expérience quotidienne des croyants. Élaboré à partir des années 1570-1580, ce programme dévotionnel visait à parachever la réforme de l’Église par la réforme des mœurs et des pratiques de piété5. Valorisant la recherche des signes de l’élection par le recours régulier à l’examen de conscience, il participe à l’émergence d’une piété introspective exigeante, parfois accusée d’encourager ce même désespoir qu’il s’efforce de combattre. Il contribue à forger ce que Peter Lake a appelé un « style de piété » distinctif, permettant de distinguer les puritains « modérés » aussi bien des « calvinistes conformistes » que des courants plus « radicaux » du puritanisme6. C’est de ce puritanisme modéré dont il sera ici question, un puritanisme qui se reconnaît à sa volonté de réformer l’Église nationale de l’intérieur plutôt que de s’en séparer, et qui se caractérise, pour reprendre la définition de Lake, par une pratique religieuse volontariste, marquée par le zèle, intensément prédestinarienne, et consciente de ce qui sépare ses adeptes de leurs voisins non régénérés7.
- 8 T. Bozeman, The Precisianist Strain, op. cit., p. 121-144 ; Cyril Selzner, « Le Miroir obscur du sa (...)
- 9 T. Bozeman, The Precisianist Strain, op. cit., « age of anxiety », p. 127 et passim ; voir aussi Jo (...)
- 10 Peter Lake, The Boxmaker’s Revenge : « Orthodoxy », « Heterodoxy » and the Politics of the Parish i (...)
- 11 Kate Narveson, « Resting Assured in Puritan Piety : The Lay Experience », dans Alec Ryrie et Tom Sc (...)
- 12 D. D. Hall, The Puritans, op. cit., p. 129.
6La recherche s’est amplement penchée sur les conséquences spirituelles et psychologiques de la doctrine de la double prédestination dans la pratique de la piété puritaine. Conformément au cadre dogmatique élaboré par William Perkins, l’un des principaux théologiens calvinistes de la fin du XVIe siècle, le croyant justifié dans sa foi doit en théorie parvenir à l’assurance de son salut, autrement dit la conviction qu’il fait partie des élus. Perkins met cependant en garde contre la confusion possible entre la foi authentique des élus et la foi « hypocrite » de ceux qui se méprennent sur leur statut sotériologique et se laissent engourdir par un sentiment de sécurité illusoire. L’expérience pratique de la doctrine de la double prédestination laisse donc une place au doute, que la piété introspective centrée sur la quête des signes de l’élection se charge de réguler, mais qu’elle contribue aussi à alimenter8. De ce fait, certains historiens ont considéré que la doctrine de la double prédestination a fait entrer le puritanisme dans un « temps de l’angoisse »9. D’autres travaux sont venus nuancer cette position en soulignant, à juste titre, que l’« oscillation permanente » entre assurance du salut et crainte de la réprobation était une source non pas de faiblesse mais de force spirituelle : selon cette lecture, la quête sans cesse renouvelée des signes de l’élection permettait aux croyants de s’avancer sur le chemin de la sanctification dans une « spirale ascendante » et d’affermir ainsi leur conviction de faire partie des élus en s’assurant de la sincérité de leur foi10. Enfin, une troisième position consiste à mettre en évidence, dans la pratique quotidienne des laïcs, une conception plus apaisée de la prédestination, fondée sur la mise en valeur de la promesse du salut proclamée par les Évangiles11. Néanmoins, comme le souligne David D. Hall, les épisodes de doute et de désespoir spirituels n’étaient pas que des « scénarios hypothétiques », tant les témoignages documentant des cas d’afflictions de la conscience causés par la crainte de la réprobation sont nombreux12. Il convient donc de ne pas minimiser cette dimension de la piété puritaine.
- 13 Voir par exemple Richard Greenham, The second treatise, belonging to the comfort of an afflicted co (...)
7L’art de la guérison dont il sera ici question s’adresse de manière préférentielle à ces croyants zélés, engagés dans un programme de piété rigoureux et insérés dans des réseaux de sociabilité puritaine : autrement dit, il s’exerce prioritairement au sein de la communauté des « élus ». Il est détaillé dans une série de textes prescriptifs sur le traitement des troubles de la conscience provoqués par des angoisses sotériologiques. Participant de la littérature du conseil, ces textes s’inscrivent dans un ensemble plus vaste d’écrits consolatoires embrassant les afflictions aussi bien « intérieures » (le doute et le désespoir, la tentation du péché, la conscience aigüe du péché) qu’« extérieures » (les accidents de la vie, comme le deuil, la maladie, la vieillesse). Ils reposent tous sur l’idée selon laquelle pour les élus, les afflictions sont des châtiments envoyés par Dieu pour les remettre sur le droit chemin. Au lieu de les éliminer, le croyant doit s’attacher à les « sanctifier » en comprenant leur signification spirituelle profonde et en adoptant un comportement adéquat. Les élus se reconnaissent en effet à leur soumission patiente aux tribulations envoyées par Dieu : par leur l’acceptation du châtiment infligé, elle-même conçue comme un fruit de la grâce, ils signalent leur appartenance à la communauté des élus13.
- 14 Richard Greenham, The first treatise for an afflicted conscience, dans The workes, op. cit., p. 95- (...)
- 15 T. Bozeman, The Precisianist Strain, op. cit., p. 68-74.
- 16 T. Bozeman, The Precisianist Strain, op. cit., p. 73, 84-85. L’appartenance de Greenham et de Perki (...)
- 17 R. Greenham, The first treatise, op. cit. (voir note 14 ci-dessus). Sur John Abernethy, voir Daniel (...)
- 18 Joseph Hall, The balm of Gilead, or, Comforts for the distressed, both morall and divine most fit f (...)
- 19 Daniel Featley, Ancilla pietatis : or, The hand-maid to priuate deuotion, Londres, Nicholas Bourne, (...)
- 20 Christopher Durston et Jacqueline Eales, « Introduction : The Puritan Ethos, 1560-1700 », dans C. D (...)
- 21 T. Bozeman considère que la focalisation sur la question de l’assurance du salut est une spécificit (...)
- 22 Robert Burton, The Anatomy of Melancholy, éd. Thomas C. Faulkner, Nicolas K. Kiessling et Rhonda L. (...)
8Dans le corpus de textes consacrés à l’accompagnement des troubles de la conscience, nous accorderons une attention particulière aux passages comportant des instructions précises sur la prise en charge de ce type d’affliction par des consolateurs spirituels. Ces guides pratiques sont majoritairement rédigés par des puritains modérés, principalement Richard Greenham, William Perkins, Robert Bolton et Richard Sibbes, au rang desquels il faut ajouter le presbytérien écossais John Abernethy, évêque de Caithness, et un certain John Forbes14. Greenham (c.1540/45-1594) fut l’un des pionniers de la tradition puritaine du réconfort spirituel, qu’il fit essaimer en formant à son domicile un grand nombre de ministres de la génération suivante15. Perkins (1558-1602) joua un rôle essentiel en formalisant et en disséminant la méthode élaborée par Greenham16. Bolton (1572-1631) et Sibbes (1577?-1635) contribuèrent à déployer l’art du réconfort spirituel, dans le sillage de Greenham et de Perkins, entre le début du XVIIe siècle et la fin des années 1630. Abernethy (†1639), dans la section qu’il consacre aux troubles de la conscience, paraphrase en bonne partie le traité sur le réconfort spirituel publié par Greenham en 159517. Par contraste, les « calvinistes conformistes » n’ont pas produit d’ouvrages comparables. Joseph Hall, dont les affinités avec la practical divinity puritaine sont bien connues, constitue à cet égard une exception notable, dans la mesure où il écrit un traité consolatoire dans lequel il aborde, entre autres, la question des afflictions suscitées par l’incertitude de l’élection ou la faiblesse de la grâce18. D’autres « calvinistes conformistes » comme Daniel Featley ou Lawrence Bankes s’intéressent à la consolation de l’affliction spirituelle dans le contexte liturgique ou paraliturgique de l’accompagnement des malades et des mourants19. Or, pour les puritains, la consolation spirituelle ne se cantonne pas au lit de mort. Il s’agit, au contraire d’accompagner des croyants souvent confirmés, qui traversent des épisodes de doute ou de désespoir à différents moments de leur vie, parfois de façon récurrente, comme ce fut le cas de l’artisan londonien Nehemiah Wallington. Si les crises de la conscience provoquées par les angoisses sotériologiques n’étaient pas une spécificité du puritanisme, il y avait néanmoins, comme l’écrivent Christopher Durston et Jacqueline Eales, une « corrélation » importante entre le puritanisme et ce type d’affliction20. On peut affirmer par ailleurs que la direction de conscience puritaine s’est spécialisée dans l’accompagnement de ces crises de la conscience et que les ministres puritains ont acquis, dans ce domaine, une expertise reconnue par leurs contemporains21. Ainsi, quand Robert Burton aborde la prise en charge du doute et du désespoir religieux dans The Anatomy of Melancholy, il cite les puritains Greenham, Perkins, Bolton parmi les principales autorités anglaises sur ce sujet, aux côtés d’un certain John Hayward, de Timothy Bright et de l’Écossais Abernethy22.
- 23 Han Baltussen, « Personal Grief and Public Mourning in Plutarch's Consolation to His Wife, American (...)
- 24 Roy Porter, Mind-Forg’d Manacles. A History of Madness in England from the Restoration to the Regen (...)
- 25 Angus Gowland, « Consolations for Melancholy in Renaissance Humanism », Society and Politics, 6, 1, (...)
- 26 Helen Smith, « Metaphor, Cure, and Conversion in Early Modern England », Renaissance Quarterly, 67, (...)
- 27 T. Bozeman, The Precisianist Strain, op. cit., p. 139-144.
- 28 « [M]edical metaphor establishes early modern spiritual experience as something that was felt as mu (...)
9L’assimilation de cet art du réconfort spirituel à une « médecine de l’âme » ne doit pas s’entendre en des termes simplement métaphoriques. Quand les ministres se décrivent comme des « médecins » appliquant une variété de « remèdes » pour rétablir la « santé » spirituelle de leurs « patients », ils s’inscrivent dans une longue tradition consolatoire, qui naît dans les cercles sophistes au Ve siècle avant notre ère et s’appuie sur la vertu thérapeutique du logos pour soulager la souffrance psychologique23. Comme le suggère Roy Porter, c’est dans ces pratiques qu’il convient de situer l’origine de l’histoire de la « psychiatrie » : « “psychiatry” is as old as the hills if we treat it as a portmanteau term for all attempts to “minister to minds diseased” »24. La pratique chrétienne de la cure d’âme s’inscrit dans le prolongement de cette tradition gréco-latine : elle en reprend les méthodes et les techniques, mais s’en démarque en conférant à la souffrance une valeur rédemptrice ; celle-ci n’est plus uniquement un mal qu’il s’agit de guérir, mais devient le remède par lequel Dieu remet les croyants sur le droit chemin25. L’image récurrente du Christ médecin, guérisseur des âmes et des corps, renforce quant à elle l’association entre santé et salut : l’éradication du péché, conçu comme une maladie de l’âme, est rendue possible par l’intervention du Christ rédempteur, à la fois médecin et remède, qui restaure la relation entre le croyant et Dieu26. L’art du réconfort spirituel puritain réactive ainsi un héritage plus ancien, dont il conserve l’orientation thérapeutique, mais qu’il infléchit par sa focalisation sur les enjeux sotériologiques qui font sa spécificité au sein de la tradition protestante : en particulier son légalisme, qui se traduit par son insistance sur la nécessité d’équilibrer la promesse du salut proclamée par les Évangiles par une obéissance inconditionnelle à la Loi27. La consolation spirituelle puritaine doit donc s’envisager comme une véritable pratique thérapeutique, qui mobilise des ressources discursives, émotionnelles et spirituelles pour aider les croyants tourmentés par le sens du péché à surmonter leurs souffrances en renouvelant leur foi en leur élection. Ainsi, le recours aux métaphores médicales ne contribue pas seulement à rendre intelligible le processus de guérison spirituelle en l’assimilant à l’expérience concrète de la maladie et de la guérison ; bien plus, il a pour effet d’établir la guérison spirituelle comme une expérience « ressentie » autant que « pensée », qui se traduit par une « transformation » et une « restauration » profondes, comme l’écrit Helen Smith au sujet de l’imaginaire médical de la conversion28.
- 29 Voir notamment Jeremy Schmidt, Melancholy and the Care of the Soul : Religion, Moral Philosophy an (...)
10Si divers travaux ont été consacrés à la valorisation de l’affliction dans la piété protestante à l’époque de la première modernité29, la pratique du réconfort spirituel reste moins étudiée. En particulier, la question des ressources émotionnelles mobilisées par les consolateurs spirituels n’a guère attiré l’attention des spécialistes. Or, si le réconfort spirituel est un échange discursif, l’interaction dont il relève n’est pas uniquement verbale, mais comporte aussi une importante dimension émotionnelle. En particulier, les guides qui en encadrent la pratique désignent tous la compassion comme une qualité indispensable à l’exercice du réconfort spirituel : elle permet au consolateur de trouver le juste équilibre entre douceur et fermeté dans son interaction avec les affligés ; et elle contribue plus généralement à créer un environnement thérapeutique protecteur, fondé sur une relation de confiance et de bienveillance, au sein de laquelle l’affligé bénéficie d’un soutien spirituel et émotionnel constant. La compassion occupe ainsi une place centrale dans l’exercice du réconfort spirituel. Avant d’en examiner plus précisément le rôle, il convient d’en définir le sens et la portée dans la tradition réformée dont est issu le puritanisme anglais.
2. La compassion en contexte réformé
- 30 Le substantif « compassio » apparaît pour la première fois chez Tertullien dans le traité De la pud (...)
- 31 Définition n°1 de « compassion » dans l’Oxford English Dictionary, Oxford, Oxford University Press, (...)
- 32 OED 2a.
- 33 Voir K. Steenbergh et K. Ibbett, « Introduction », dans Compassion in Early Modern Literature and C (...)
11Dans la langue anglaise des XVIe et du XVIIe siècles, la compassion est une notion polysémique. Dérivant du latin « compassio », formé à l’époque patristique pour traduire le grec « sympatheia »30, l’anglais « compassion » dénote, jusque dans les premières décennies du XVIIe siècle, le fait de participer à la souffrance d’autrui : « [s]uffering together with another, participation in suffering »31. Il renvoie également au sentiment qui naît de la connaissance de la souffrance d’autrui, et qui se traduit par la volonté d’y remédier : « [t]he feeling or emotion, when a person is moved by the suffering or distress of another, and by the desire to relieve it; pity that inclines one to spare or to succour »32. Il est associé à d’autres termes – « mercy », « pity », « sympathy », « fellow feeling » – qui expriment chacun des nuances spécifiques, mais que les auteurs de la première modernité emploient fréquemment de manière interchangeable33.
- 34 Mt 14,14 ; Mt 20,34 ; Mc 1,41 ; voir aussi la résurrection miraculeuse du fils de la veuve de Naïn (...)
- 35 S. Wessel, Passion and Compassion, op. cit.
- 36 Voir Richard Meek, « The Rhetoric of Sympathy in the Early Modern Sermon », dans K. Steenbergh et K (...)
- 37 Abram Van Engen, Sympathetic Puritans : Calvinist Fellow Feeling in Early New England, Oxford, Oxfo (...)
- 38 Sur la tension entre inclusion et exclusion au sein du puritanisme anglais, voir Alexandra Walsham, (...)
- 39 Katherine Ibbett, Compassion’s Edge : Fellow-Feeling and Its Limits in Early Modern France, Philade (...)
12D’un point de vue historique, la notion de compassion s’enracine dans la tradition chrétienne depuis les premiers temps du christianisme. Elle occupe une place centrale dans les enseignements du Christ : dans les Évangiles, Jésus, en particulier, est souvent décrit comme étant profondément ému lorsqu’il accomplit ses guérisons miraculeuses34. Susan Wessel a montré que dans la pensée chrétienne des premiers siècles, le sentiment de compassion émerge graduellement comme une composante essentielle de l’assistance à autrui : il en vient à déterminer la valeur éthique et spirituelle des actes de charité, qui doivent procéder d’une identification sensible avec la personne que l’on cherche à soulager35. Le protestantisme, loin de minorer la compassion, l’intègre pleinement dans son système éthique et théologique36. Dans la tradition réformée, la compassion est proche de la sympathie décrite par Abram Van Engen. Selon Van Engen, le calvinisme développe une « théologie de la sympathie » qui façonne les valeurs politiques et religieuses des puritains des deux côtés de l’Atlantique. La sympathie fait ici référence au sentiment d’affection mutuelle, qui comprend, sans toutefois s’y limiter, le fait d’être ému par et de participer à la souffrance d’autrui. Van Engen montre que l’injonction à aimer ses « frères » énoncée dans 1 Jean 3,14 devient, chez les puritains de Nouvelle-Angleterre, un devoir spirituel et politique. Sur le plan de la piété individuelle, la capacité à éprouver de l’affection pour ses coreligionnaires constitue un signe obligatoire de la sanctification. En permettant de déterminer qui fait partie des élus, la sympathie contribue plus généralement à forger une « communauté émotionnelle » marquée par des mécanismes d’exclusion aussi bien que d’inclusion37. Ce que souligne l’étude de Van Engen, c’est que la sympathie est ancrée dans un ensemble de pratiques sociales susceptibles d’encourager la tendance du puritanisme à l’isolement, voire à la ségrégation38. Elle n’entretient donc pas un lien simple et univoque avec la bienveillance, mais peut au contraire faciliter des comportements sectaires, comme l’a aussi montré Katherine Ibbett dans une étude sur la compassion en France pendant les guerres de religion39.
- 40 Ian Green dénombre cinq éditions entre 1612 et 1647 (Print and Protestantism in Early Modern Englan (...)
- 41 L. Dixon, Practical Predestinarians, op. cit., p. 177, 188.
13Pour appréhender plus précisément la définition de la compassion en contexte réformé, le dictionnaire des mots de la Bible publié par Thomas Wilson (1562/3-1622) en 1612, constitue un bon point de départ. L’influence de cette concordance biblique se mesure au nombre de ses rééditions tout au long du XVIIe siècle40. L’auteur, que Leif Dixon décrit comme un prédestinarien rigoureux, y fait œuvre d’exégète, apportant une glose réformée aux différents termes qu’il présente41. Sa définition de la compassion s’articule en trois temps :
- 42 Thomas Wilson, A Christian Dictionarie, Londres, William Jaggard, 1612, p. 60.
Compassion. sig : Suffering together, when two or three feele the same greefe : and properly, it is that motherly compassion, pittifulnesse, feeling, and greeuing for the misery of her childe. Esay 49, 15. This is naturall compassion. 2 The mercifull Nature of God, infinitely enclined to pity and succour the miseries of his creature, namely of his elect. Psal. 103, 13. The Lorde hath compassion on them that feare him. 2. Cor. 1, 4. God of all compassions. This is diuine compassion. 3 That mutuall pitty, or fellow-feeling which Christians haue of each others misery, as if they suffered together. Luke 10, 33. When he saw him, he had compassion on him. Hebr. 13, 2. Remember them that are in bonds, as if your selues were in bonds. This is christian compassion.42
- 43 Richard Sibbes, A learned commentary or exposition : upon the first chapter of the second Epistle o (...)
- 44 S. Wessel, Passion and Compassion, op. cit., p. 17 ; K. Steenbergh, « Mollified Hearts », art. cit. (...)
- 45 Voir par exemple Pierre de la Primaudaye, The second part of the French academie, trad. Thomas Bowe (...)
- 46 Sur l’ambivalence des passions, associées aussi bien à la notion d’agentivité qu’à celle de passivi (...)
14Le premier volet de cette définition attire l’attention sur la dimension genrée de la compassion. La compassion « naturelle » est en effet une expression de l’amour maternel, un sentiment viscéral indépendant de la volonté, qui affecte – au sens fort du terme – la personne qui le ressent. La compassion est, dans d’autres textes, une manifestation plus générale de l’affection que les parents portent à leurs enfants et peut tout aussi bien renvoyer à l’amour paternel, mais elle est toujours liée à la tendresse, dont la connotation reste féminine : « And withall let us labour to put upon us the bowels of a father and mother, tender bowels, as God puts upon him bowels of compassion towards us », écrit par exemple Richard Sibbes dans un commentaire sur le premier chapitre de la seconde épître aux Corinthiens43. Dans ce type de contexte, la compassion féminise les sujets qui la prennent en charge : en témoignent par exemple les évocations des qualités nourricières du Dieu de compassion que nous examinerons plus bas. Le caractère viscéral et naturel de la compassion est renforcé par son association récurrente avec les entrailles dans l’expression bowels of compassion ou bowels of mercy44. Les entrailles faisant référence aux organes intérieurs du corps, la compassion jaillit de la partie la plus profonde de l’être. Dans le cadre théorique de la médecine galénique, elle procède en première instance de l’amour, qui la fait naître en provoquant la dilatation du cœur45. Comme toutes les « passions », elle est une force peu contrôlable qui altère l’âme et le corps, mais la passivité qu’elle implique n’abolit pas pour autant l’agentivité humaine, puisqu’elle peut être contrôlée et mise au service de la vertu : elle peut devenir, comme le souligne le troisième volet de la définition, une compassion « chrétienne »46.
- 47 Voir Sénèque, A Discourse of Clemencie, dans The Workes of Lucius Annæus Seneca, trad. Thomas Lodge (...)
- 48 Voir Alberto Frigo, « Affectiones Dei : les débats sur les passions de Dieu dans la scolastique méd (...)
15Dans le deuxième volet de sa définition, Wilson aborde la compassion sous un angle différent. La compassion « divine » dont il est ici question relève moins du domaine de l’affect que d’une volonté d’agir en faveur de plus vulnérable que soi. Le passage fait écho à la distinction entre la pitié et la clémence développée par les stoïciens et reprise ensuite dans les écrits néo-stoïciens à la fin du XVIe et au début du XVIIe siècle. Cette approche valorise la mansuétude en tant que position éthique et voit dans l’assistance à autrui une expression de l’engagement civique. Elle est hostile, en revanche, à toute forme de compassion affective. Elle rejette ainsi la pitié, qu’elle considère comme une émotion efféminée, l’associant à un phénomène de contagion émotionnelle incompatible avec l’idéal stoïcien du contrôle de soi47. La définition de Wilson reflète la difficulté d’attribuer à Dieu une compassion affective, les dérèglements émotionnels s’accordant mal des attributs divins tels que l’impassibilité et l’immutabilité ; elle fait écho à la tendance consistant à décrire les émotions de Dieu comme des inclinations de sa volonté, non soumises aux mouvements et aux perturbations inhérentes aux passions humaines48.
- 49 Ici et dans la suite de l’article, nous empruntons les citations bibliques à la King James Bible (o (...)
- 50 Sur cette image du Dieu maternel, voir Caroline Walker Bynum, Jesus as Mother. Studies in the Spiri (...)
- 51 L. Dixon, Practical Predestinarians, op. cit., p. 51-52.
16Cette distinction savante tend toutefois à s’éclipser dans les évocations pastorales et dévotionnelles d’un Dieu anthropomorphe. Le Dieu de compassion prend en effet volontiers les traits de la mère allaitant son enfant, comme dans le verset d’Isaïe qui illustre la compassion « naturelle » dans la définition de Wilson : « Can a woman forget her sucking child, that she should not have compassion on the son of her womb ? yea, they may forget, yet will I not forget thee »49. L’image de ce Dieu maternel allaitant un nouveau-né issu de ses entrailles traduit à la fois l’amour inconditionnel du Dieu de compassion et la dépendance absolue du croyant vis-à-vis de son Créateur50. Elle s’accorde tout particulièrement avec la valorisation de la toute-puissance divine au cœur de la doctrine calviniste de la prédestination51. Cette orientation prédestinarienne devient explicite dans le deuxième volet de la définition, où il est précisé que Dieu réserve sa compassion aux seuls élus. D’émotion naturelle et viscérale renvoyant à un sentiment d’humanité partagée, la compassion voit son champ d’application se restreindre pour devenir un critère d’appartenance à la communauté sotériologique, mais aussi sociale et politique des élus, qu’elle permet de distinguer de leurs voisins non regénérés.
- 52 T. Wright, The passions of the minde, op. cit., p. 15-19. Lactance fut le premier auteur chrétien à (...)
- 53 La numérotation de Wilson (Hb 13,2) est erronée.
- 54 W. Perkins, A godly and learned exposition of Christs Sermon in the Mount, Cambridge, Thomas Brooke (...)
- 55 R. Greenham, An other addition of an hvndred grave covnsels or divine aphorismes, dans The workes, (...)
- 56 Joseph Bentham, The saints societie, Londres, George Miller, 1636, p. 10.
- 57 R. Greenham, A treatise of anger, dans The workes, op. cit., p. 206 et Godly instrvctions for the d (...)
- 58 A. Walsham, « The Godly and Their Neighbours », art. cit., § 6 ; voir C. Selzner, « Le miroir obscu (...)
- 59 A. Walsham, « The Godly and Their Neighbours », art. cit.
17Sur le plan humain, la volonté d’agir en faveur d’autrui doit être guidée par le jugement, et le sentiment de compassion, bien que viscéral, soumis aux règles déterminant le bon usage des passions. La tradition chrétienne tend à considérer les passions comme éthiquement neutres : elles se transforment en vices ou en vertus en fonction de l’objet vers lequel elles sont dirigées52. La question se pose dès lors de savoir quel est l’usage approprié de la compassion. Dans la définition de Wilson, la compassion chrétienne se confond avec l’amour du prochain tel que l’illustre la parabole du bon Samaritain (Lc 10,25-37). Elle implique la capacité de se mettre à la place de l’autre, conformément à l’injonction de Hb 13,353. Elle est un sentiment qui unit les « chrétiens » entre eux, une précision non dénuée d’ambivalence : « Christian » peut en effet renvoyer à l’ensemble des chrétiens réunis dans l’Église visible – la communauté terrestre des chrétiens – ou plus spécifiquement à la communauté sotériologique des élus. Pour les puritains anglais, la compassion se décline sur ces deux registres. Elle peut, comme la sympathie étudiée par Van Engen, servir à délimiter une communauté émotionnelle restreinte, limitée aux « enfants de Dieu » unis dans des réseaux de sociabilité qui leur permettent de se reconnaître et de se fréquenter entre eux. Comme le souligne William Perkins, elle est un signe de la grâce que les élus doivent cultiver : « seeing the mercifull man is blessed, wee must learne to put on tender mercie, or the bowels of compassion towards those that bee in miserie. […] mercie is a gift of the spirit, and the grace of Gods elect, which alwaies accompanieth the happie estate of those that be in Christ »54. Pour Richard Greenham, elle permet de distinguer les vrais élus des hypocrites : « Two notes to discerne good Christians from hypocrites. First, whether they complaine of their owne wants and corruptions. Secondly, whether they speake with griefe and compassion of the infirmities of others »55. La capacité à éprouver de la compassion est ainsi un signe d’appartenance à la communauté des élus. Sur le plan des interactions entre les « saints » et leurs voisins non régénérés la compassion s’articule avec la « haine chrétienne charitable »56 : comme le précise Greenham il faut diriger la colère du zèle contre les péchés de ceux qui enfreignent la loi divine, mais à l’égard des pécheurs eux-mêmes, il faut faire preuve de compassion, car les châtiments divins ne manqueront pas de s’abattre sur eux57. Cette attitude ambivalente repose sur la difficulté d’établir avec certitude le statut sotériologique des pécheurs, y compris les plus notoires d’entre eux58. En Angleterre, elle est caractéristique du puritanisme modéré, qui se trouve confronté à l’obligation de cohabiter au sein des paroisses avec un protestantisme moins zélé, ce qui le distingue du puritanisme nord-américain étudié par Van Engen59.
18Action aussi bien qu’émotion, la compassion réformée est un sentiment viscéral, qui doit être contrôlé et cultivé, et qu’il convient d’acquérir quand il fait défaut. Elle est une émotion éminemment sociale, un aspect indispensable de tout acte consistant à porter secours à autrui, l’expression de l’affection mutuelle unissant les « saints » entre eux. Sur le plan sotériologique, elle est l’un des signes permettant au croyant d’établir la certitude de son élection. Sur le plan des interactions sociales, elle s’articule autour de mécanismes d’inclusion et d’exclusion qui dessinent les contours de la « communauté émotionnelle » des élus. Ces différentes facettes de la compassion interviennent, à des degrés divers, dans la relation thérapeutique qui se noue entre le croyant en proie à des angoisses sotériologiques et le consolateur en charge de le réconforter.
3. Consolation, compassion et purgation
- 60 W. Perkins, The whole treatise, op. cit., p. 92.
- 61 Sur ces interconnections entre médecine, rhétorique et consolation, voir Stephen Pender et Nancy S. (...)
19En rupture, notamment, avec l’orientation rituelle et sacramentelle de la confession catholique, l’art du réconfort spirituel puritain prend la forme d’une interaction discursive : « a friendly, and Christian talke and conference » selon l’expression de Perkins »60. Ce dialogue a pour but d’aider le croyant affligé à confirmer sa foi et à renouveler son assurance du salut, autrement dit sa conviction de faire partie des élus. La consolation spirituelle est donc une thérapie discursive qui mobilise des ressources rhétoriques, émotionnelles et spirituelles pour établir un diagnostic précis de l’état spirituel de l’affligé et appliquer un traitement adéquat. D’un point de vue technique, elle se rapproche de la conversation que les médecins entretiennent avec les malades quand ils se rendent à leur chevet. Elle s’inscrit, plus généralement, dans un ensemble de savoirs et de compétences hérités de la rhétorique, de la philosophie et de la médecine antiques, qui irriguent non seulement la tradition consolatoire, mais aussi la pratique médicale, de la première modernité61.
- 62 J. Abernethy, A Christian and heavenly treatise, op. cit., p. 137 ; R. Sibbes, A learned commentary(...)
- 63 Barbara H. Rosenwein, Emotional communities in the Early Middle Ages, Ithaca, Cornell University Pr (...)
- 64 J. Abernethy, A Christian and heavenly treatise, op. cit., p. 122 ; R. Bolton, Instructions, op. ci (...)
20La compassion que les « saints » sont tenus d’éprouver pour leurs frères et sœurs dans l’affliction se traduit par l’obligation, pour chaque membre de la communauté des élus, de secourir, et donc de réconforter celles et ceux qui en ont besoin62. Particulièrement marquée dans les écrits de Sibbes, cette dimension collective de la consolation est l’un des facteurs permettant de décrire la communauté des « saints » comme une « communauté émotionnelle » au sens où l’entend Barbara Rosenwein, c’est-à-dire un groupe uni par un ensemble de normes et de valeurs qui se traduisent par un « style » émotionnel commun63. Néanmoins, s’ils n’excluent pas l’intervention des laïcs, les guides pratiques sur le réconfort spirituel soulignent tous que les ministres sont les plus aptes à s’acquitter de cette tâche. Ils décrivent les membres du clergé comme les « messagers » ou les « ambassadeurs » de Dieu sur terre, se faisant l’écho d’une terminologie courante dans les textes de la practical divinity consacrés à la fonction ministérielle64. En effet, l’abolition de la fonction sacrificielle du clergé par la Réforme n’implique pas la disparition de toute forme de médiation cléricale. Les ministres puritains se présentent comme les interprètes privilégiés de la Parole divine et assument pleinement leur rôle d’intermédiaires. Ils exercent cette fonction non seulement dans le cadre de la prédication, mais aussi par l’encadrement pastoral des croyants individuels dont ils ont la charge, en s’efforçant notamment de guérir leurs troubles de la conscience.
- 65 R. Greenham, The first treatise, op. cit., p. 106, 107.
- 66 R. Sibbes, The soules conflict, op. cit., p. 226.
- 67 John Freeman, The comforter : or A comfortable treatise wherein are contained many reasons taken ou (...)
- 68 W. Perkins, The whole treatise, op. cit., p. 103.
- 69 Ibid., p. 102.
- 70 R. Bolton, Instructions, op. cit., p. 270.
21Le rôle particulier des ministres dans l’exercice du réconfort spirituel est lié à leur autorité et à leur expertise. Comme le souligne Richard Greenham, la consolation spirituelle requiert un certain savoir-faire (« skill »), ancré dans la piété pratique et l’érudition et consolidé par des qualités émotionnelles comme l’humilité et l’affection pour son prochain : « we would wish the persons ministring to be men learned and of sound iudgement, wise, and of godly experience, meeke and of most louing spirits »65. Ce portrait du consolateur spirituel, s’il n’exclut pas d’emblée l’intervention des laïcs, se confond néanmoins avec celui du ministre zélé, engagé dans l’exercice de son ministère pastoral. Sibbes souligne que le ministre est le représentant de Dieu au même titre que le sont les parents vis-à-vis de leurs enfants : il sera donc un consolateur particulièrement efficace66. Les ministres sont plus généralement décrits comme des experts de la guérison spirituelle, tout comme les médecins sont des experts de la guérison physique. Le puritain John Freeman, ministre à Lewes dans le Sussex, s’appuie sur différents passages bibliques comme Malachie 2,7 et Actes 2,37 pour souligner la nécessité de s’adresser à un ministre lorsqu’on souffre d’une conscience troublée : « For the Ministers are the Phisitions & Surgeons of the soule, to heale the same, as well as they are the Lords warriors », écrit-il. Les ministres ont un double pouvoir : « As by the law, they can kill thee ; so by the Gospel they can quicken thee : as by the one they cast thee down : so by the other they can lift thee vp »67. Dans l’exercice du réconfort spirituel, les ministres se font donc les interprètes des deux versants de l’intervention providentielle de Dieu dans les affaires humaines : le châtiment et le pardon, la justice et la compassion. Perkins souligne l’autorité particulière que Dieu confère aux ministres, seuls habilités à prononcer le pardon : « it is most conuenient, this Application [of the promise of life euerlasting] be made by the Minister of the Gospell, who in it, must vse his ministeriall authority giuen him of God, to pronounce the pardon »68. Ce pardon n’est pas un acte liturgique. Il intervient au terme d’un dialogue au cours duquel le ministre « raisonne » avec le croyant tourmenté (« that is done by a kind of reasoning »), et ce sont les témoignages donnés par l’affligé au cours de cette interaction qui lui permettent d’évaluer l’état spirituel de son « patient »69. Pour bien clarifier la différence entre cette « application » de la promesse de la grâce et l’absolution catholique, Bolton en souligne la conditionnalité, les ministres ne pouvant se substituer à Dieu : « wee can assure mercy and pardon, but onely conditionally ». L’assurance du pardon doit par conséquence être nuancée par des précautions oratoires : « Wee must ever adde either expressedly, or impliedly, such formes of speech as these : If all this which you professe bee in truth ; If you bee thus resolved indeed ; […] Why, then wee assure you in the word of life and truth, your Case is comfortable »70.
- 71 W. Perkins, The whole treatise, op. cit., p. 91.
- 72 Ibid., p. 104 ; voir aussi p. 92-93 ; R. Greenham, The first treatise, op. cit., p. 106-109 ; J. Ab (...)
22Le réconfort spirituel s’exerce dans un cadre fortement normé, au sein duquel les consolateurs doivent respecter différentes étapes et appliquer des techniques précises. La promesse du pardon, manifestation de la compassion divine, ne peut intervenir qu’au terme d’un processus parfois assez long, au cours duquel le consolateur doit s’assurer que l’affligé se repent de ses péchés et qu’il est donc apte à être réconforté : « triall must be made, whether the said partie, be fit for comfort yea or no ? », souligne Perkins71. Si le repentir est incomplet ou insuffisant, le consolateur a pour tâche d’abaisser davantage encore l’affligé, jusqu’à ce qu’il ressente un profond dégoût de soi et qu’il se confesse sans omettre ses péchés les plus chers et les plus secrets : « And hence it is, that in the ministring of comfort, we must somewhat keepe them downe, and bring them on by litle and litle to repentance »72. Le consolateur prend alors les traits du chirurgien, qui applique un emplâtre sur une tumeur pour la faire mûrir jusqu’à ce qu’elle se perce :
- 73 W. Perkins, The whole treatise, op. cit., p. 93.
And men in this case, must deale with the partie distressed, as Surgeons are woont to doe with a tumour, or swelling in the bodie, whose manner is, first to applie drawing and ripening plaisters to the place affected, to bring the sore to an head, that the corruption may issue out at some one place : and then afterward healing plaisters which are of great vse to cure the same.73
- 74 J. Abernethy, A Christian and heavenly treatise, op. cit., p. 123.
- 75 R. Bolton, Instructions, op. cit., p. 250, 251, 255.
- 76 R. Sibbes, The soules conflict, op. cit., p. 227.
23L’accroissement de la douleur fait ainsi partie de la cure. La souffrance éprouvée par le croyant contemplant ses péchés signale en effet sa bonne compréhension son affliction, et devient dès lors un signe possible de sa sanctification et donc de son élection. À la fois mal et remède, elle est une étape indispensable de la guérison spirituelle. Greenham et Bolton, mais aussi Abenethy et Sibbes mettent en garde contre les effets délétères des interventions effectuées à la hâte dans le but d’offrir un soulagement rapide à l’affligé : « Hee must not apply false remedies ; nor begin with words of compassion and consolation : nor with vntimous [sic] faire sugered comforts : before the conscience be ripped vp by special repentance », insiste par exemple Abernethy74. Bolton n’a pas de mots assez durs contre ceux qu’il considère comme des médecins de l’âme incompétents (« dawbers », « unskilfull Physitions of the Soule »), voire des charlatans (« mountebanks ») : « They are Desolators, not Consolators, as Austin somewhere calls them », conclut-il en empruntant à Augustin une formule qui souligne l’ampleur de la responsabilité spirituelle des consolateurs vis-à-vis des affligés dont ils ont la charge75. Sibbes se montre tout aussi explicite en qualifiant ces mauvais consolateurs de « spirituall traitors »76.
- 77 Ibid.
- 78 R. Greenham, Godly instrvctions, op. cit., p. 768.
- 79 John Downame, Consolations for the Afflicted, Londres, John Beale, 1613, sig. ¶8v, p. 279-281.
24Dans l’exercice du réconfort, l’application du baume apaisant de la promesse de la vie éternelle ne doit ainsi intervenir que dans un second temps, une fois que le croyant tourmenté a ressenti la douleur du péché dans les tréfonds de son être et a pu exprimer un repentir sincère. À chacune de ces étapes, l’engagement affectif du consolateur joue un rôle décisif. L’inquiétude que manifestent des auteurs comme Greenham, Perkins, Abernethy, Bolton et Sibbes à l’égard d’une administration prématurée des paroles de réconfort est liée à la crainte d’une propagation viscérale du sentiment de compassion. Sibbes se préoccupe ainsi d’une consolation qui serait trop humaine et insuffisamment chrétienne : « [s]ome will shew a great deale of humanity in comforting others, but little Christianity »77. Parce qu’elle est un sentiment viscéral, la compassion peut se traduire par une indulgence excessive si elle n’est pas contrôlée, ce qui peut s’avérer dangereux pour l’affligé : « The griefe which is least dangerous, is the griefe of compassion, for we cannot be too much touched with the miseries of our brethren ; and yet this griefe makes vs spare oftentimes where we should strike », remarque ainsi Greenham78. Cette indulgence excessive est parfois associée à l’amour maternel, qui se charge alors de connotations négatives, notamment par le biais du verbe « cocker » et de ses dérivés. Dans un texte où il cherche à expliquer pourquoi Dieu punit ses enfants, John Downame distingue ainsi entre l’amour paternel sévère mais juste et l’amour maternel laxiste : « God loueth his children wisely like a father, and not cockeringly like a mother »79. À l’instar de Dieu qui punit ses enfants pour les faire revenir dans le droit chemin, le consolateur spirituel doit, dans l’intérêt de l’affligé à qui il porte secours, conserver un certain contrôle émotionnel en évitant de se laisser emporter par une sensibilité viscérale.
- 80 R. Greenham, Grave covnsels, and godly observations, dans The workes, op. cit., p. 28.
25Pour autant, le consolateur spirituel ne doit pas se montrer insensible à la souffrance de l’affligé qu’il cherche à réconforter. Il lui faut certes exhorter le pécheur sans aucune complaisance pour ses péchés, mais encore doit-il veiller à ne pas l’accabler excessivement, le risque étant de le pousser au désespoir. La compassion bien réglée sert ici de boussole au consolateur dans l’exercice de l’art du réconfort. C’est elle qui permet, selon Richard Greenham, de trouver la juste mesure dans l’admonestation des pécheurs : « Consider, you must put on you the person of the offender, that as you spare not his sinne, because of the zeale of Gods glorie, so you presse it not too farre, because of compassion to a brother »80. La pratique efficace du réconfort spirituel exige ainsi un bon usage de la compassion. Celui-ci n’est pas incompatible avec une identification avec les souffrances de l’affligé, qui est au contraire indispensable, comme l’affirme Perkins :
- 81 W. Perkins, The whole treatise, op. cit., p. 105.
Fiftly, the partie that is to comfort, must beare with all the wants of the distressed ; […] yea he must put vpon him (as it were) their persons, beeing affected with their miserie, and touched with compassion of their sorrowes, as if they were his owne, grieuing when he seeth them to grieue, weeping when they doe weepe and lament.81
- 82 J. Abernethy, A Christian and heavenly treatise, op. cit., p. 123.
- 83 R. Greenham, The first treatise, op. cit., p. 110-111 ; J. Abernethy, A Christian and heavenly tre (...)
26De même, Abernethy souligne que le consolateur doit éprouver de la sympathie pour l’affligé : « He will humor thee, and sympathize with thee in diverse things : and be grieued when thou art grieued ; and weepe when thou dost weepe »82. Cette identification sensible avec le croyant tourmenté permet au consolateur de mieux comprendre la nature de son mal et d’adapter la méthode de consolation à ses besoins spécifiques, en prenant en compte, notamment, ses forces et ses faiblesses, comme le soulignent par exemple Greenham, Abernethy et Sibbes83.
- 84 S. Pender, « Introduction », art. cit., p. 16 et passim.
27Le consolateur spirituel se trouve ainsi dans l’obligation d’identifier le moment opportun pour appliquer le réconfort à proprement parler : il doit être attentif au kairos, une notion directement héritée de la rhétorique gréco-romaine, et qui demeure centrale dans la pratique médicale et consolatoire de la première modernité. Il doit également faire preuve de pragmatisme, en adaptant sa méthode aux spécificités de la situation, une approche identique, elle aussi, à celle qui est préconisée pour les médecins et les orateurs dans un souci d’efficacité84. La compassion bien réglée est l’outil qui lui permet de mettre en pratique ces objectifs : elle se différencie de la compassion « naturelle » décrite par Wilson, dont le côté viscéral peut constituer une entrave au bon déroulement du processus de consolation, mais s’accorde avec la compassion « chrétienne » et la dialectique qu’elle instaure entre détestation du péché et amour du pécheur. Elle vient consolider les savoirs et les savoir-faire du consolateur spirituel, dont l’expertise comporte une importante dimension émotionnelle. Elle s’articule plus particulièrement avec un ensemble d’attitudes et de valeurs qui contribuent à forger un ethos de la bienveillance dont il convient, à présent, d’esquisser les contours.
4. Un ethos de la bienveillance
- 85 T. Bozeman, The Precisianist Strain, op. cit., p. 63-180.
28Comme l’a souligné Theodore Bozeman, la practical divinity puritaine oscille entre deux pôles, contrebalançant la promesse de la gratuité du salut par son insistance sur l’observance rigoureuse des lois divines, dont elle fait l’un des fruits visibles de la grâce, et donc un signe possible de l’élection85. Cette oscillation est au cœur de la pratique du réconfort spirituel telle que l’envisagent, comme on vient de le voir, des auteurs comme Greenham, Perkins, Abernethy, Bolton et Sibbes. Tous insistent sur la nécessité de trouver un équilibre entre exhortation et consolation, condamnation des péchés et compassion à l’égard des pécheurs. Le processus de consolation est donc nécessairement douloureux pour l’affligé, puisque sa conscience doit, selon l’expression d’Abernethy, être « déchirée » (« ripped vp ») par le sens du péché avant que l’administration du réconfort puisse être envisagée.
- 86 W. Perkins, The whole treatise, op. cit., p. 105 ; passage repris mot pour mot par J. Abernethy, A (...)
29Conscients des souffrances émotionnelles que traversent les croyants en proie à des angoisses sotériologiques, les auteurs des guides pratiques sur l’exercice du réconfort spirituel insistent tous, à des degrés divers, sur la nécessité de créer un environnement protecteur au sein duquel l’affligé bénéficie d’un soutien émotionnel constant. L’affection mutuelle qui unit obligatoirement les « saints » entre eux exige du consolateur qu’il s’identifie avec les malheurs du croyant tourmenté dans une attitude compatissante où s’agrègent des qualités comme la bienveillance, la douceur, l’humilité ou la patience. Perkins souligne ainsi la nécessité de « prendre sur soi » la personne affligée – « put vpon him (as it were) their persons » – de manière à le traiter avec une infinie humanité, en acceptant tous ses défauts : « the partie that is to comfort, must beare with all the wants of the distressed ; as with their frowardnes, peeuishnes, rashnes, and with their distempered and disordered affections and actions »86. Les guides pratiques sur le réconfort spirituel répètent tous cet impératif. John Forbes, dans un traité publié dans les années 1640, insiste tout particulièrement sur cet aspect de la relation consolatoire :
But, if it be a truely wounded spirit, then the Comforter must put on all the bowels of mercy, love, pity, and tender compassions ; arme himselfe with Scripture, patience, and long suffering, be abundant in prayer with them, and for them, supporting, and by all meanes lifting up, and cherishing their spirits, and waiting upon God, untill he come leaping by the Mountaines and skipping by the hils, to raise them up againe, making them alive, and reviving them as hee had formerly, in some sort, slaine and wounded them.
- 87 J. Forbes, Seasonable and usefull directions, op. cit., p. 28-29. Voir aussi R. Greenham, The first (...)
Howsoever, long suffering, with abundance of love, tender mercies must be extended unto the afflicted of all sorts whatsoever […]. And they must not bee much crossed or slighted, but suffered quietly to bemoane themselves, as much as they will, with what repetitions they please : for, much is gained by gentle usage and good words, which Solomon saith, breakes the bones.87
30S’appuyant sur Prov. 25,15, Forbes souligne que la douceur est tout aussi efficace pour briser les cœurs endurcis que l’abaissement du pécheur, et qu’elle doit donc être privilégiée autant que les circonstances le permettent. Dans cet extrait, le consolateur idéal prend les traits du bien-aimé qui, dans le Cantique des Cantiques, vient à la rencontre de l’affligé en « sautant par-dessus les monts » et en « bondissant par-dessus les collines » (Ct 2,8). Forbes se livre à l’amplification rhétorique d’un verset paulinien qui souligne le devoir de compassion liant les élus entre eux : « Put on therefore, as the elect of God, holy and beloved, bowels of mercies, kindness, humbleness of mind, meekness, longsuffering » (Col. 3,12). L’ethos de la bienveillance mis en avant dans les guides pratiques sur le réconfort spirituel bénéficie d’un fort ancrage biblique, ce qui lui assure un surcroît de légitimité.
- 88 R. Sibbes, The soules conflict, op. cit., p. 234.
- 89 R. Sibbes, A learned commentary, op. cit., p. 64-65.
- 90 J. Abernethy, A Christian and heavenly treatise, op. cit., p. 123 ; « give over » : « [t]o pronounc (...)
- 91 R. Greenham, The first treatise, op. cit., p. 111.
- 92 Robert Bolton, The last conflicts and death of Mr. Thomas Peacock, Londres, George Miller, 1646 ; J (...)
31Sibbes insiste tout particulièrement sur l’amour qui doit lier le consolateur et le consolé : « All must be done in this sweet affection. A member out of joynt must be tenderly set in again, and bound up, which onely men guided by the spirit of love seasoned with discretion are fit to doe, they are taught of God to doe what they should »88. Il écrit dans un commentaire sur la seconde épître aux Corinthiens que l’exercice du réconfort requiert la capacité d’être attentif aux malheurs d’autrui (« take notice »), d’y compatir (« put upon us the bowels of a father and mother »), de faire preuve d’humilité et de patience. Pour consoler les « saints » dans l’affliction, il faut devenir « père », « mère » et « nourrice », à l’image de saint Paul lui-même : « But we were gentle among you, even as a nurse cherisheth her children » (1 Thess 2,7)89. La patience et la bienveillance exigent également de ne pas abandonner les affligés dans le besoin, de s’abstenir de décréter leur incurabilité avant l’heure : « he will not giue thee soone ouer », écrit Abernethy90. Greenham met en garde contre les jugements hâtifs de ceux qui feignent de s’étonner de l’irritabilité des affligés : « both vnsauourie for want of godly wisedome, & vncharitable for want of Christian loue, are their murmuring obtrectations which say, what ? Is this the godly man ? Is this he that is so troubled for his sinnes ? Why, see how pettish he is, nothing can please him, no bodie can satisfie him »91. Les récits relatant les crises spirituelles de Thomas Peacock et Joan Drake mettent en scène des ministres infatigables, aux antipodes de cette attitude suffisante : John Dod, par exemple, y multiplie les visites au chevet de ses « patients » sans se décourager, ni jamais compter son temps92.
- 93 J. Heartwell, Trodden dovvn strength, op. cit.
- 94 R. Greenham, Grave covnsels, op. cit., p. 5 ; J. Abernethy, A Christian and heavenly treatise, op. (...)
32L’image idéale du consolateur reproduit ainsi les qualités protectrices et nourricières du Dieu de compassion, lui-même dépeint sous les traits d’une mère allaitant son enfant, comme dans la citation d’Isaïe 49,15 mobilisée par Wilson pour illustrer la compassion « naturelle ». L’ethos de la bienveillance tempère la rigueur et la sévérité des interventions « purgatives » visant à amplifier la douleur du repentir pour mettre à l’épreuve la sincérité de l’affligé. Cette disposition éthique et spirituelle relève aussi bien d’une approche pragmatique des relations interpersonnelles que de l’impératif théologique de distinguer entre la haine du péché et celle du pécheur. Elle reflète également la difficulté, pour le consolateur spirituel, d’évaluer de manière définitive le statut sotériologique d’un croyant tourmenté par le sens du péché. Si le pardon ne peut pas être prononcé de manière absolue, comme le souligne Bolton, interrompre la relation thérapeutique en déclarant l’affligé incurable semble tout aussi injustifiable, surtout quand la consolation se pratique au sein de la communauté de ceux qui sont présumés élus, pour qui les crises spirituelles sont censées être des mises à l’épreuve permettant d’avancer sur le chemin de la sanctification. Ce présupposé explique que des ministres puritains parmi les plus réputés, comme John Dod, John Rogers, John Preston ou Thomas Hooker, aient pu se rendre aux côtés de Joan Drake sans relâche pendant les nombreuses années que dura son affliction spirituelle93. L’idéal de patience du consolateur repose en outre sur une compréhension aiguë des limites de la consolation spirituelle, dans la mesure où, en contexte réformé, les dogmes de prédestination et de la toute-puissance divine confèrent à Dieu seul le pouvoir ultime de guérir les consciences troublées. L’insistance répétée sur la nécessité de « tarry the Lords leisure » rappelle qu’en dépit de son savoir-faire, le consolateur spirituel, en toute humilité, ne peut qu’accompagner le croyant tourmenté94.
Conclusion
33L’art du réconfort spirituel puritain, tel qu’il est élaboré par Greenham et Perkins, puis déployé par des auteurs comme Abernethy, Bolton et Sibbes, accorde une place centrale à la compassion ainsi qu’aux attitudes et aux valeurs qui lui sont associées, telles que l’affection mutuelle, la bienveillance ou la patience. Dans la pratique pastorale du réconfort, la compassion fonctionne comme une norme éthique et spirituelle permettant d’assurer un équilibre entre les interventions « purgatives » et « curatives » du ministre consolateur. Gage d’une bonne pratique, elle participe, dans les représentations idéalisées qu’en donnent les guides pratiques sur le réconfort spirituel, d’un style émotionnel fondé sur l’affection mutuelle. S’articulant autour de la distinction entre haine du péché et amour du pécheur, elle contribue plus généralement à créer un environnement thérapeutique protecteur associé à l’imaginaire de la parentalité et du soin.
34Sans exclure la possibilité que la consolation spirituelle puisse être effectuée par des croyants ordinaires, les guides pratiques brossent un portrait idéalisé du consolateur qui se confond avec celui du ministre zélé, engagé dans l’exercice de son ministère pastoral. Dès lors, ces textes contribuent à la construction identitaire des ministres puritains, dont ils soulignent non seulement l’autorité et l’expertise, mais aussi l’engagement émotionnel dans une relation thérapeutique fondée sur la confiance et la bienveillance. Le ministre consolateur émerge de ces textes comme un représentant de Dieu sur terre qui doit manier la terreur aussi bien que le réconfort, mais qui est toujours mû par l’amour des « saints » dont il cherche à apaiser les angoisses sotériologiques.
- 95 Voir ci-dessus, note 67.
- 96 J. Freeman, The comforter, op. cit., sig. A7v-A8v.
- 97 J. Forbes, Seasonable and usefull directions, op. cit., p. 5.
- 98 Ibid. ; voir 2 Cor. 1,3 : « The Father of mercies, and the God of all comforte ».
35Bien que tous les guides pratiques sur le réconfort spirituel mettent en avant cet ethos de la bienveillance, la part belle que fait cette méthode à l’abaissement du pécheur pour l’inciter à confesser ses péchés fait débat. John Freeman et John Forbes, en particulier, tentent de relativiser les risques inhérents à l’administration prématurée du réconfort. Freeman, dans un traité publié en 1600, se propose de rassembler les passages bibliques prouvant que Dieu accorde son pardon aux consciences troublées95. Dans l’épître au lecteur, il anticipe la critique qui lui sera adressée : les pécheurs endurcis trouveront dans son ouvrage une consolation facile, qui les confortera dans leurs habitudes de vie licencieuses. Se référant à sa propre expérience de l’affliction spirituelle, Freeman affirme que ce risque, s’il est bien réel, est moins grave que celui qui consisterait à priver de réconfort des consciences accablées par le sens du péché96. Quelques décennies plus tard, dans un traité détaillant l’art du réconfort spirituel, John Forbes réinvestit pour sa part la figure du médecin incompétent (« unskilfull Physitians ») pour mettre en garde contre l’abaissement excessif des consciences affligées : « For, to humble one more, who hath beene too much beaten already, is to overthrow Gods end in the Cure, Isa. 40. 1, 2 »97. Les Écritures, ajoute-t-il, appellent Dieu « the God of all Comfort and consolation »98. La question de l’administration prématurée du réconfort n’est jamais abordée dans ce traité.
- 99 D. Como, « Radical Puritanism 1558-1660 », art. cit., p. 248-251 ; D. D. Hall, The Puritans, op. ci (...)
36Ainsi, si la bienveillance et la compassion constituent, pour tous les auteurs de la practical divinity, un fondement essentiel de la consolation spirituelle, un désaccord se fait jour sur la valorisation de la souffrance inhérente à une méthode qui consiste à suspendre l’assurance du pardon tant que l’affligé n’a pas donné des témoignages satisfaisants d’un repentir sincère et profond. En relativisant le risque d’une consolation prématurée, Freeman et Forbes proposent de redéfinir la relation thérapeutique en reconfigurant le rôle de la compassion et de la confiance. L’ethos de la bienveillance exige, selon eux, d’encourager les affligés à s’en remettre entièrement au Dieu de compassion, sans cultiver excessivement leur sens du scrupule, mais en leur rappelant la promesse de la gratuité du salut. Surgit ainsi dans le débat sur le réconfort spirituel un questionnement plus large sur la valorisation de l’observance de la Loi qui prend de l’ampleur dans la practical divinity dans son ensemble, notamment à partir des années 1620, et qui aboutit, dans sa version la plus « radicale », à l’émergence d’un courant antinomien99.
Notes
1 Timothy Bright, A treatise of melancholie […] with the physicke cure, and spirituall consolation for such as haue thereto adioyned an afflicted conscience, Londres, Thomas Vautrollier, 1586, p. 184.
2 Kenneth L. Parker et Eric J. Carlson, « Practical Divinity » : The Works and Life of Revd Richard Greenham, Londres et New York, Routledge, 2016 (1re éd. 1998), p. 87-96.
3 T. Bright, A treatise of melancholie, op. cit., p. 207.
4 Stephen Pender, « Friendship, Counsel and Compassion in Early Modern Medical Thought », dans Kristine Steenbergh et Katherine Ibbett (dir.), Compassion in Early Modern Literature and Culture : Feeling and Practice, Cambridge, Cambridge University Press, 2021, p. 82-99.
5 Michael P. Winship, « Weak Christians, Backsliders, and Carnal Gospelers : Assurance of Salvation and the Pastoral Origins of Puritan Practical Divinity in the 1580s », Church History, 70, 3, 2001, p. 462-481 ; Peter Lake, Moderate Puritans and the Elizabethan Church, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, ch. 7, p. 116-168 ; Theodore Bozeman, The Precisianist Strain : Disciplinary Religion and Antinomian Backlash in Puritanism to 1638, Chapel Hill, NC, University of North Carolina Press, 2004, ch. 4-9, p. 63-180 ; David D. Hall, The Puritans : A Transatlantic History, Princeton, Princeton University Press, 2019, ch. 4, p. 109-143.
6 Peter Lake, « Defining Puritanism – again ? », dans Francis J. Bremer, Puritanism : Transatlantic Perspectives on a Seventeenth-Century Anglo-American Faith, Boston, Massachusetts Historical Society, 1993, p. 3-29, ici p. 4 et passim. Sur la notion de « conformisme calviniste », voir Stephen Hampton, Grace and Conformity. The Reformed Conformist Tradition and the Early Stuart Church of England, Oxford, Oxford University Press, 2021, p. 8-24 et passim ; Greg A. Salazar, Calvinist Conformity in Post-Reformation England : The Theology and Career of Daniel Featley, Oxford, Oxford University Press, 2022, p. 9-15 et passim. Sur le puritanisme « radical », voir David Como, « Radical Puritanism 1558-1660 », dans John Coffey et Paul H. Lim (dir.), The Cambridge Companion to Puritanism, Cambridge, Cambridge University Press, 2008, p. 241-258.
7 Lake définit plus précisément le « style » puritain en ces termes : « the style of piety and divinity labeled Puritan here [was] aggressively word centered, dominated by the division between the godly and the ungodly, a division underwritten by the doctrines of predestination, perseverance, and election and given practical expression in the forms of Puritan voluntary religion ; centered on the three scriptural ordinances of the word preached, the sacraments, and the sabbath ; prepared to accept the rest of the liturgy, observances, and government of the church at best only as things inherently indifferent and required by human authority and obsessed by the threat of an antichristian popery » (P. Lake, « Defining Puritanism », art. cit., p. 27).
8 T. Bozeman, The Precisianist Strain, op. cit., p. 121-144 ; Cyril Selzner, « Le Miroir obscur du salut : perception et assurance de l’élection dans le puritanisme anglais », Revue Française de Civilisation Britannique, 27, 3, 2022, http://journals.openedition.org/rfcb/9845, consulté le 12/12/2023.
9 T. Bozeman, The Precisianist Strain, op. cit., « age of anxiety », p. 127 et passim ; voir aussi John Stachniewski, The Persecutory Imagination : English Puritanism and the Literature of Religious Despair, Oxford, Clarendon Press, 1991.
10 Peter Lake, The Boxmaker’s Revenge : « Orthodoxy », « Heterodoxy » and the Politics of the Parish in Early Stuart London, Manchester, Manchester University Press, 2001, p. 25 : « continual oscillation or upward spiral » ; voir aussi Cyril Selzner, « La practical divinity puritaine : une pastorale de l’angoisse ? » dans Cyril Selzner (dir.), Émergence et transformations du puritanisme en Angleterre, 1556-1642, Paris, Ellipses, 2022, p. 136-156, ici p. 149.
11 Kate Narveson, « Resting Assured in Puritan Piety : The Lay Experience », dans Alec Ryrie et Tom Schwanda (dir.), Puritanism and Emotion in the Early Modern World, Londres, Palgrave Macmillan, 2016, p. 166-192, ici p. 174 ; voir aussi, Leif Dixon, Practical Predestinarians in England, c. 1590-1640, Farnham, Ashgate, 2014, p. 11 et passim.
12 D. D. Hall, The Puritans, op. cit., p. 129.
13 Voir par exemple Richard Greenham, The second treatise, belonging to the comfort of an afflicted conscience, dans The workes of the reuerend and faithfull seruant of Iesus Christ M. Richard Greenham, Londres, 1612, p. 112-118 ; John Downame, Consolations for the Afflicted, Londres, John Beale, 1613, p. 94-121 ; voir P. Lake, The Boxmaker’s Revenge, op. cit., p. 22-24.
14 Richard Greenham, The first treatise for an afflicted conscience, dans The workes, op. cit., p. 95-111, ici p. 106-111 (publié en 1595 sous le titre A most sweete and assured comfort for all those that are afflicted in conscience) ; William Perkins, The whole treatise of the cases of conscience distinguished into three books, Cambridge, John Legat, 1606, ch. 7, « III. Question. How a man beeing in distresse of minde, may be comforted and releeued? », p. 88-106 ; Robert Bolton, Instructions for a right comforting afflicted consciences with speciall antidotes against some grievous temptations, Londres, Felix Kyngston, 1631 ; Richard Sibbes, The soules conflict with it selfe, and victory over it self by faith. A treatise of the inward disquietments of distressed spirits, with comfortable remedies to establish them, Londres, M. F., 1635, ch. 14, « Of help by others. Of true comforters, and their graces. Method. Ill successe », p. 222-242 ; John Abernethy, A Christian and heavenly treatise containing physicke for the soule, Londres, 1622 (1re éd. 1615), ch. 9, « A wounded spirit », p. 114-137 ; John Forbes, Seasonable and usefull directions, how to comfort and cure the afflicted, Londres, R. C., 1643.
15 T. Bozeman, The Precisianist Strain, op. cit., p. 68-74.
16 T. Bozeman, The Precisianist Strain, op. cit., p. 73, 84-85. L’appartenance de Greenham et de Perkins au puritanisme a été remise en question par certains historiens, dans le contexte des débats historiographiques sur l’identité religieuse de l’Église d’Angleterre sous Élisabeth Ire et Jacques Ier (voir K. L. Parker et E. J. Carlson, « Practical Divinity », op. cit., p. 121-126 ; W. B. Patterson, « William Perkins as Apologist for the Church of England », Journal of Ecclesiastical History, 57, 2, 2006, p. 252-269). Nous considérons avec Peter Lake, Francis Bremer, David D. Hall et d’autres que ces deux théologiens restent des représentants majeurs du « style de piété » caractérisant le puritanisme modéré et que les pratiques introspectives qu’ils ont élaborées eurent une influence déterminante sur la pastorale puritaine (P. Lake, The Boxmaker’s Revenge, p. 12, 132 ; Francis Bremer, Lay Empowerment and the Development of Puritanism, Houndmills, Basingstoke, Palgrave MacMillan, 2015, p. 21 ; D. D. Hall, The Puritans, op. cit., p. 110) ; voir aussi les mises au point de Leif Dixon (Practical Predestinarians, op. cit., p. 60-62, 76-91, 125) et la position nuancée de Richard A. Muller dans Grace and Freedom. William Perkins and the Early Modern Reformed Understanding of Free Choice and Divine Grace, Oxford, Oxford University Press, 2020, p. 7-14.
17 R. Greenham, The first treatise, op. cit. (voir note 14 ci-dessus). Sur John Abernethy, voir Daniel C. Andersson, « John Abernethy : Calvinist Natural Histories of the Soul in the Seventeenth Century », Early Science and Medicine, 17, 1/2, 2012, p. 254-271, ici p. 255-257. Nous n’avons pas trouvé d’informations sur John Forbes, qu’il ne faut pas confondre avec ses homonymes John Forbes of Corse et John Forbes, pasteur de la congrégation anglaise et écossaise de Middelbourg, aux Pays-Bas.
18 Joseph Hall, The balm of Gilead, or, Comforts for the distressed, both morall and divine most fit for these woful times, Londres, Thomas Newcomb, 1650. Hall ne donne cependant pas de précisions sur la démarche à suivre par les tiers qui prendraient en charge la consolation. Sur les liens entre Hall et le puritanisme, voir D. D. Hall, The Purtians, op. cit., p. 119.
19 Daniel Featley, Ancilla pietatis : or, The hand-maid to priuate deuotion, Londres, Nicholas Bourne, 1626, p. 574-593 ; Lawrence Bankes, The safegard of the soule. Declaring sundry soueraigne salues tending to the comfort and saluation of the same, Londres, G. P[urslowe], 1619. Le traité de casuistique de Robert Sanderson n’aborde pas la question de l’assurance du salut (Nine cases of conscience, Londres, H. Brome, 1678).
20 Christopher Durston et Jacqueline Eales, « Introduction : The Puritan Ethos, 1560-1700 », dans C. Durston et J. Eales (dir.), The Culture of English Puritanism 1560-1700, p. 1-31, ici p. 13.
21 T. Bozeman considère que la focalisation sur la question de l’assurance du salut est une spécificité de la casuistique puritaine (The Precisianist Strain, op. cit., p. 131).
22 Robert Burton, The Anatomy of Melancholy, éd. Thomas C. Faulkner, Nicolas K. Kiessling et Rhonda L. Blair, vol. 3, Oxford, Clarendon Press, 1994, p. 425. John Hayward (†1627) est identifié comme puritain par Willem J. op’t Hof, « Puritan Emotions in Seventeenth-Century Dutch Piety », dans A. Ryrie et T. Schwanda (dir.), Puritanism and Emotion, op. cit., p. 235. Il est l’auteur d’un traité sur le réconfort spirituel intitulé The strong helper, offering to beare euery mans burthen (Londres, John Beale, 1624).
23 Han Baltussen, « Personal Grief and Public Mourning in Plutarch's Consolation to His Wife, American Journal of Philology, 130, 1, 2009, p. 67-68, ici p. 70-76.
24 Roy Porter, Mind-Forg’d Manacles. A History of Madness in England from the Restoration to the Regency, Londres, The Athlone Press, 1987, p. 169.
25 Angus Gowland, « Consolations for Melancholy in Renaissance Humanism », Society and Politics, 6, 1, 2012, p. 15-16 ; John Thomas McNeill, A History of the Cure of Souls, New York, Harper, 1951.
26 Helen Smith, « Metaphor, Cure, and Conversion in Early Modern England », Renaissance Quarterly, 67, 2, 2014, p. 473-502, ici p. 484-486 ; Darrel W. Amundsen, « Medicine and Faith in Early Christianity », Bulletin of the History of Medicine, 56, 1982, p. 326-50, ici p. 331.
27 T. Bozeman, The Precisianist Strain, op. cit., p. 139-144.
28 « [M]edical metaphor establishes early modern spiritual experience as something that was felt as much as thought » ; « both cure and conversion must be understood as being at once a transformation and a restoration » (H. Smith, « Metaphor, Cure, and Conversion », art. cit., p. 477).
29 Voir notamment Jeremy Schmidt, Melancholy and the Care of the Soul : Religion, Moral Philosophy and Madness in Early Modern England, Abingdon, Routledge, 2016 (1re éd. 2007), p. 47-82 ; Erin Sullivan, Beyond Melancholy. Sadness and Selfhood in Renaissance England, Oxford, Oxford University Press, 2016, p. 126-162.
30 Le substantif « compassio » apparaît pour la première fois chez Tertullien dans le traité De la pudicité (David Konstan, Pity Transformed, Londres, Bloomsbury, 2001, p. 58).
31 Définition n°1 de « compassion » dans l’Oxford English Dictionary, Oxford, Oxford University Press, 2023, éd. en ligne consultée le 18/12/2023 (ci-après OED). La dernière occurrence attestant ce sens date de 1635.
32 OED 2a.
33 Voir K. Steenbergh et K. Ibbett, « Introduction », dans Compassion in Early Modern Literature and Culture, op. cit., p. 9.
34 Mt 14,14 ; Mt 20,34 ; Mc 1,41 ; voir aussi la résurrection miraculeuse du fils de la veuve de Naïn (Lc 7,13). La Bible de Genève et la King James Bible utilisent l’expression « moved with compassion » (The Bible, Genève, Rouland Hall, 1560 ; The Bible. Authorized King James Version. With Apocrypha, éd. Robert Carroll et Stephen Picket, Oxford, Oxford University Press, 1997). Sur le texte grec des Évangiles, voir Susan Wessel, Passion and Compassion in Early Christianity, Cambridge, Cambridge University Press, 2016, p. 16-17.
35 S. Wessel, Passion and Compassion, op. cit.
36 Voir Richard Meek, « The Rhetoric of Sympathy in the Early Modern Sermon », dans K. Steenbergh et K. Ibbet (dir.), Compassion in Early Modern Literature and Culture, op. cit., p. 103-120 ; Kristine Steenbergh, « Mollified Hearts and Enlarged Bowels : Practising Compassion in Reformation England », ibid., p. 121-138.
37 Abram Van Engen, Sympathetic Puritans : Calvinist Fellow Feeling in Early New England, Oxford, Oxford University Press, 2015, p. 25-58 et passim.
38 Sur la tension entre inclusion et exclusion au sein du puritanisme anglais, voir Alexandra Walsham, « The Godly and Their Neighbours : Puritanism and Religious Pluralism in Early Modern England », Revue Française de Civilisation Britannique 27, 3, 2022, https://journals.openedition.org/rfcb/9806#bodyftn23, consulté le 12/11/2024.
39 Katherine Ibbett, Compassion’s Edge : Fellow-Feeling and Its Limits in Early Modern France, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2017, p. 1 et passim.
40 Ian Green dénombre cinq éditions entre 1612 et 1647 (Print and Protestantism in Early Modern England, Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 130).
41 L. Dixon, Practical Predestinarians, op. cit., p. 177, 188.
42 Thomas Wilson, A Christian Dictionarie, Londres, William Jaggard, 1612, p. 60.
43 Richard Sibbes, A learned commentary or exposition : upon the first chapter of the second Epistle of S. Paul to the Corinthians, Londres, J. L., 1655, p. 35. Voir aussi R. Bolton, Instructions, op. cit., p. 359-360.
44 S. Wessel, Passion and Compassion, op. cit., p. 17 ; K. Steenbergh, « Mollified Hearts », art. cit., p. 126-130.
45 Voir par exemple Pierre de la Primaudaye, The second part of the French academie, trad. Thomas Bowes, Londres, G.B., R.N. et R.B., 1594, p. 255. Plus généralement, les émotions comme le plaisir et la joie étaient censées provoquer une dilatation du cœur, alors que la peur, la tristesse et le désespoir avaient pour effet de le contracter ; voir Thomas Wright, The passions of the minde in generall. Corrected, enlarged, and with sundry new discourses augmented, Londres, Valentine Simmes, 1604, p. 59-62.
46 Sur l’ambivalence des passions, associées aussi bien à la notion d’agentivité qu’à celle de passivité, voir Susan James, Passion and Action. The Emotions in Seventeenth-Century Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 1997, p. 1-15.
47 Voir Sénèque, A Discourse of Clemencie, dans The Workes of Lucius Annæus Seneca, trad. Thomas Lodge, Londres, William Stansby, 1614, p. 607-608 ; Juste Lipse, Two Bookes of Constancie, trad. John Stradling, Londres, Richard Johnes, 1595, p. 28-30.
48 Voir Alberto Frigo, « Affectiones Dei : les débats sur les passions de Dieu dans la scolastique médiévale et postmédiévale », dans Chrystel Bernat et Frédéric Gabriel (dir.), Émotions de Dieu. Attributions et appropriations chrétiennes (XVIe-XVIIIe siècle), Turnhout, Brepols, 2019, p. 123-146 ; Paula Barros, « De la “sobre intempérance” divine à la sanctification des passions humaines : émotion et spiritualité dans l'Angleterre du premier XVIIe siècle », ibid., p. 321-342, ici p. 325-332.
49 Ici et dans la suite de l’article, nous empruntons les citations bibliques à la King James Bible (op. cit.). Comparer avec la Bible de Genève : « Can a woman forget her child, and not have compassion on the son of her womb ? » (The Bible, op. cit.).
50 Sur cette image du Dieu maternel, voir Caroline Walker Bynum, Jesus as Mother. Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, Berkeley, University of California Press, 1982, p. 110-169.
51 L. Dixon, Practical Predestinarians, op. cit., p. 51-52.
52 T. Wright, The passions of the minde, op. cit., p. 15-19. Lactance fut le premier auteur chrétien à promouvoir cette analyse morale des passions ; voir Damien Boquet et Piroska Nagy, Sensible Moyen Âge. Une histoire des émotions dans l’Occident médiéval, Paris, Éditions du Seuil, 2015, p. 34-37.
53 La numérotation de Wilson (Hb 13,2) est erronée.
54 W. Perkins, A godly and learned exposition of Christs Sermon in the Mount, Cambridge, Thomas Brooke et Cantrell Legge, 1608, p. 25-26.
55 R. Greenham, An other addition of an hvndred grave covnsels or divine aphorismes, dans The workes, op. cit., p. 44.
56 Joseph Bentham, The saints societie, Londres, George Miller, 1636, p. 10.
57 R. Greenham, A treatise of anger, dans The workes, op. cit., p. 206 et Godly instrvctions for the dve examination and direction of al men, to the attaining and retaining of faith and a good conscience, ibid., p. 831.
58 A. Walsham, « The Godly and Their Neighbours », art. cit., § 6 ; voir C. Selzner, « Le miroir obscur », art. cit.
59 A. Walsham, « The Godly and Their Neighbours », art. cit.
60 W. Perkins, The whole treatise, op. cit., p. 92.
61 Sur ces interconnections entre médecine, rhétorique et consolation, voir Stephen Pender et Nancy S. Struever (dir.), Rhetoric and Medicine in Early Modern Europe, Farnham, Ashgate, 2012 ; voir en particulier Stephen Pender, « Introduction : Reading Physicians », p. 1-36 ; voir aussi S. Pender, « Friendship, Counsel and Compassion », art. cit.
62 J. Abernethy, A Christian and heavenly treatise, op. cit., p. 137 ; R. Sibbes, A learned commentary, op. cit., p. 60.
63 Barbara H. Rosenwein, Emotional communities in the Early Middle Ages, Ithaca, Cornell University Press, 2006, p. 24-25 ; voir R. Sibbes, A learned commentary, op. cit., p. 60-66.
64 J. Abernethy, A Christian and heavenly treatise, op. cit., p. 122 ; R. Bolton, Instructions, op. cit., p. 413-414 ; R. Sibbes, The soules conflict, op. cit., p. 226. Voir R. Greenham, The fourteenth sermon, dans The workes, op. cit., p. 352-353 ; D. D. Hall, The Puritans, op. cit., p. 134.
65 R. Greenham, The first treatise, op. cit., p. 106, 107.
66 R. Sibbes, The soules conflict, op. cit., p. 226.
67 John Freeman, The comforter : or A comfortable treatise wherein are contained many reasons taken out of the word, to assure the forgiunes of sinnes to the conscience that is troubled with the feeling thereof, Londres, J. Wolfe, 1600, p. 139-140. John Freeman (†1614) était le protégé de Sir Robert Rich. Il décida de se conformer après la conference de Hampton Court. Voir Brett Usher, « Freeman, John (c. 1560-1596) », Oxford Dictionary of National Biography, éd. en ligne consultée le 14/11/2023.
68 W. Perkins, The whole treatise, op. cit., p. 103.
69 Ibid., p. 102.
70 R. Bolton, Instructions, op. cit., p. 270.
71 W. Perkins, The whole treatise, op. cit., p. 91.
72 Ibid., p. 104 ; voir aussi p. 92-93 ; R. Greenham, The first treatise, op. cit., p. 106-109 ; J. Abernethy, A Christian and heavenly treatise, op. cit., p. 123-125 ; R. Sibbes, The soules conflict, op. cit., p. 231-232.
73 W. Perkins, The whole treatise, op. cit., p. 93.
74 J. Abernethy, A Christian and heavenly treatise, op. cit., p. 123.
75 R. Bolton, Instructions, op. cit., p. 250, 251, 255.
76 R. Sibbes, The soules conflict, op. cit., p. 227.
77 Ibid.
78 R. Greenham, Godly instrvctions, op. cit., p. 768.
79 John Downame, Consolations for the Afflicted, Londres, John Beale, 1613, sig. ¶8v, p. 279-281.
80 R. Greenham, Grave covnsels, and godly observations, dans The workes, op. cit., p. 28.
81 W. Perkins, The whole treatise, op. cit., p. 105.
82 J. Abernethy, A Christian and heavenly treatise, op. cit., p. 123.
83 R. Greenham, The first treatise, op. cit., p. 110-111 ; J. Abernethy, A Christian and heavenly treatise, op. cit., p. 123 ; R. Sibbes, The soules conflict, p. 231-234.
84 S. Pender, « Introduction », art. cit., p. 16 et passim.
85 T. Bozeman, The Precisianist Strain, op. cit., p. 63-180.
86 W. Perkins, The whole treatise, op. cit., p. 105 ; passage repris mot pour mot par J. Abernethy, A Christian and heavenly treatise, op. cit., p. 123.
87 J. Forbes, Seasonable and usefull directions, op. cit., p. 28-29. Voir aussi R. Greenham, The first treatise, op. cit., p. 111 ; R. Sibbes, The soules conflict, op. cit., p. 230-231.
88 R. Sibbes, The soules conflict, op. cit., p. 234.
89 R. Sibbes, A learned commentary, op. cit., p. 64-65.
90 J. Abernethy, A Christian and heavenly treatise, op. cit., p. 123 ; « give over » : « [t]o pronounce incurable as far as concerns the speaker. Now rare » (« to give over », OED 5).
91 R. Greenham, The first treatise, op. cit., p. 111.
92 Robert Bolton, The last conflicts and death of Mr. Thomas Peacock, Londres, George Miller, 1646 ; Jasper Heartwell, Trodden dovvn strength, by the God of strength, or, Mrs Drake revived, Londres, R. Bishop, Londres, 1647.
93 J. Heartwell, Trodden dovvn strength, op. cit.
94 R. Greenham, Grave covnsels, op. cit., p. 5 ; J. Abernethy, A Christian and heavenly treatise, op. cit., p. 123.
95 Voir ci-dessus, note 67.
96 J. Freeman, The comforter, op. cit., sig. A7v-A8v.
97 J. Forbes, Seasonable and usefull directions, op. cit., p. 5.
98 Ibid. ; voir 2 Cor. 1,3 : « The Father of mercies, and the God of all comforte ».
99 D. Como, « Radical Puritanism 1558-1660 », art. cit., p. 248-251 ; D. D. Hall, The Puritans, op. cit., p. 130-131.
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Référence électronique
Paula Barros, « Consoler les consciences troublées : la compassion dans la guérison spirituelle puritaine, c. 1590-1640 », Études Épistémè [En ligne], 46 | 2024, mis en ligne le 15 mars 2025, consulté le 13 mai 2025. URL : http://journals.openedition.org/episteme/20381 ; DOI : https://doi.org/10.4000/13jut
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