La critique de l’ethnocentrisme dans les Nouveaux Mémoires sur l’état présent de la Chine de Louis Le Comte (1696)
Résumés
De retour en France, le missionnaire jésuite Louis Le Comte publie en 1696 ses Nouveaux Mémoires sur l’état présent de la Chine. Ses propos admiratifs sur la religion des anciens Chinois font scandale, si bien que l’œuvre est censurée en 1700 par la Sorbonne. Dans les Nouveaux Mémoires, Le Comte se livre à une critique de l’ethnocentrisme, dirigée d’abord contre la « vanité » collective des Chinois, puis retournée subtilement contre la nation française. Pour Le Comte, la Chine comme la France présentent des défauts, des ridicules, et même certaines marques de barbarie qui remettent en cause leurs prétentions de supériorité. Le présent article examine les modalités de cette critique de l’ethnocentrisme, qui invite parfois à s’interroger sur la relativité des coutumes. Il souligne également les limites de ce discours : en particulier, la perspective christianocentrée de Le Comte, qui l’amène parfois à nier l’altérité chinoise, en faisant par exemple de Confucius l’annonciateur du Messie, et de la Chine une nation chrétienne qui s’ignore.
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Mots-clés :
Le Comte (Louis), Compagnie de Jésus, européocentrisme, sinophobie, sinophilie, querelle des rites, relativisme, religion, voyage, XVIIe siècleKeywords:
Le Comte (Louis), Jesuits, eurocentrism, sinophobia, sinophilia, rites controversy, relativism, religion, travel, early modernTexte intégral
- 1 Sur ce groupe de missionnaires, voir Isabelle Landry-Deron, « Les mathématiciens envoyés en Chine p (...)
- 2 Sur la querelle des rites, voir Pierre-Antoine Fabre, « Querelle des rites », dans Pierre-Antoine F (...)
- 3 Louis Le Comte, Nouveaux Mémoires sur l’état présent de la Chine, Paris, chez Jean Anisson, 1696, t (...)
- 4 L. Le Comte, Nouveaux Mémoires, op. cit., t. II, p. 146-147.
1Que retient-on aujourd’hui des Nouveaux Mémoires sur l’état présent de la Chine du Père Louis Le Comte, le plus célèbre des missionnaires mathématiciens envoyés en Chine par Louis XIV en 16851 ? Par-dessus tout, on connaît le rôle important que ceux-ci ont joué dans la querelle des rites chinois2. Ce débat, qui dura plus d’un siècle, portait sur l’accommodement des traditions chinoises dans le christianisme et se concentrait sur trois points : la manière de nommer Dieu en chinois, les cérémonies consacrées aux ancêtres et celles en l’honneur de Confucius. Le Comte se positionne sur les deux derniers points : pour lui, comme pour la plupart de ses confrères jésuites, ces rites sont essentiellement civils et donc compatibles avec la religion chrétienne3. Mais l’apport des Nouveaux Mémoires à ce débat théologique dépasse largement ces questions : Le Comte se livre en effet à de nombreux rapprochements entre la religion des anciens Chinois et le christianisme, allant jusqu’à affirmer – entre autres propositions controversées – que la Chine a « conservé plus de deux mille ans la connaissance du vrai Dieu et pratiqué les maximes les plus pures de la morale, tandis que l’Europe et presque tout le reste du monde était dans l’erreur et dans la corruption »4.
- 5 René Étiemble, L’Europe chinoise, I : de l’Empire romain à Leibniz, Paris, Gallimard, 1988, p. 226 (...)
- 6 L. Le Comte, Nouveaux Mémoires, op. cit., t. I, p. 196.
- 7 Selon Virgile Pinot, les Nouveaux Mémoires constituent la « réponse des jésuites au mandement de Ma (...)
- 8 Notamment les dominicains et les franciscains. Voir Pierre-Antoine Fabre, « Antijésuitismes », dans (...)
- 9 Voir Jean-Pierre Duteuil, Le Mandat du Ciel : le rôle des jésuites en Chine, Paris, Éditions Argume (...)
2Publiés en 1696, les Nouveaux Mémoires ont un retentissement considérable. Comme le souligne René Étiemble, ce recueil dédié à Louis XIV, composé de lettres adressées à des membres influents du clergé, du gouvernement et de la haute société, « déclench[e] un conflit théologique, une série de pamphlets pour ou contre, et impos[e] la Chine à l’attention de la France et de l’Occident »5. L’intention polémique est évidente dans cet ouvrage, qui se veut une défense de la mission jésuite contre les « calomnie[s] » des « ennemis de la religion »6, ainsi qu’une riposte au mandement de Mgr Charles Maigrot, prêtre des Missions étrangères et vicaire apostolique du Fujian, qui avait condamné en 1693 tout effort de conciliation entre les cérémonies chinoises et la doctrine chrétienne7. Cette apologie de la mission jésuite, doublée de propos admiratifs sur la religion des anciens Chinois, expose Le Comte à de violentes attaques. Les adversaires des jésuites8 l’accusent d’approuver la superstition et l’idolâtrie, de laisser entendre que le salut est possible sans la connaissance de Jésus-Christ, de saper les fondements de la religion. En 1700, les Nouveaux Mémoires sont censurés par la Sorbonne, et Le Comte subit la disgrâce royale9.
- 10 Diderot, qui fit souvent référence à la Chine dans ses articles encyclopédiques, fut un des nombreu (...)
- 11 Voir par exemple Gwynedd Harley, « Louis Daniel Lecomte (1655-1728): A Jesuit Commentator on Chines (...)
- 12 Claudine Nédélec, « La Chine vue par un galant homme : les Nouveaux Mémoires sur l’état présent de (...)
3Mais les Nouveaux Mémoires ne se réduisent pas à un pamphlet religieux. Fruit d’un esprit ouvert et d’un regard attentif, l’ouvrage contient une richesse d’information sur la nation chinoise – son histoire, sa géographie, ses mœurs, ses institutions, etc. – et a longtemps servi de référence aux Européens curieux de la Chine10. De récents travaux ont mis en lumière l’apport ethnographique des Nouveaux Mémoires et leur contribution à la connaissance de la Chine en Europe11. L’intérêt de l’œuvre réside aussi dans sa critique de l’ethnocentrisme. Cette dimension du discours de Le Comte, qui se manifeste par moments avec audace, n’a toutefois été qu’effleurée jusqu’ici par les commentateurs, à l’exception de Claudine Nédélec, qui y a consacré quelques pages d’une étude sur les Nouveaux Mémoires12. Le Comte dirige d’abord sa critique de l’ethnocentrisme contre les Chinois, dont il dénonce la « vanité » collective, puis il la retourne contre sa propre nation au moyen de procédés généralement indirects. Au fil de l’œuvre, Le Comte remet ainsi en cause les prétentions de supériorité des Chinois comme des Français, en révélant chez les uns et les autres de multiples défauts et ridicules, et même certaines marques de barbarie. La présente étude vise, d’une part, à clarifier les modalités et le contexte de cette double critique, et, d’autre part, à en souligner les limites. En effet, malgré sa condamnation de l’ethnocentrisme et son discours aux tendances relativistes, Le Comte demeure tributaire d’une vision du monde christianocentrée, qui le conduit parfois à nier, contre toute évidence, l’altérité chinoise en matière philosophique et religieuse.
La vanité chinoise
- 13 Voir Giuliano Mori, « Natural theology and ancient theology in the Jesuit China mission », Intellec (...)
- 14 L. Le Comte, Nouveaux Mémoires, op. cit., t. I, fo a iii ro.
- 15 Ibid., p. 39. Sur Louis et Jérôme Phélypeaux de Pontchartrain, destinataires des lettres I et VII r (...)
4Dans le foisonnement des Nouveaux Mémoires, la critique de la vanité chinoise constitue un important fil conducteur. À la fois récurrente et sévère, elle relève d’un topos bien établi dans les écrits missionnaires du XVIIe siècle, qui soulignent fréquemment la fierté excessive de l’« empire du Milieu »13. Dès son épître liminaire à Louis XIV, Le Comte donne le ton en qualifiant la Chine de « nation fière et orgueilleuse […] se flatta[nt] de la monarchie universelle »14. Il tient un langage similaire à Louis de Pontchartrain, secrétaire d’État à la Marine, à qui il affirme que la « vanité [des Chinois] et l’idée outrée qu’ils ont de leur propre grandeur » leur font mépriser les nations voisines, malgré les bénéfices qu’ils tirent de leurs relations commerciales15. On pourrait citer bien d’autres exemples. Mais c’est dans la lettre au marquis de Torcy, secrétaire d’État aux Affaires étrangères, que cette critique apparaît sous sa forme la plus complète et la plus acerbe :
- 16 L. Le Comte, Nouveaux Mémoires, op. cit., t. I, p. 258-261. Torcy était le neveu du grand Colbert. (...)
Il semble que les Chinois, dès leur origine, se soient senti quelque chose de plus que les autres hommes, semblables à ces princes qui portent en naissant une fierté naturelle qui les distingue toujours du peuple. Soit que les royaumes d’alentour fussent barbares, ou qu’ils leur fussent inférieurs en sagesse, ils se firent dès lors une maxime d’État de n’avoir commerce avec les étrangers qu’autant qu’il serait nécessaire pour recevoir leurs hommages […]. Mais cette politique qui les porta à se distinguer des autres, et qui peut-être était au commencement une maxime très utile, dégénéra dans la suite en orgueil. Ils se regardèrent comme un peuple choisi, que le Ciel avait fait naître au milieu de l’univers pour lui donner la loi, seul capable d’instruire, de polir, de gouverner les nations. Ils se figuraient les autres hommes comme des nains et de petits monstres qui avaient été jetés sur les extrémités de la terre, comme la crasse et le rebut de la nature ; au lieu que les Chinois, placés au milieu du monde, avaient seuls reçu de Dieu une forme raisonnable et une véritable grandeur. […] Mais quand ils virent les Européens instruits en toute sorte de science, ils furent frappés d’étonnement. Comment se peut-il faire, disaient-ils, que des gens si éloignés de nous aient de l’esprit et de la capacité ? Jamais ils n’ont lu nos livres, ils n’en connaissent pas même les lettres, ils n’ont point été formés par nos lois, et cependant ils parlent, ils raisonnent juste comme nous.16
- 17 Voir Antoine Furetière, Dictionnaire universel, La Haye/Rotterdam, chez Arnout et Reiner Leers, 169 (...)
- 18 L. Le Comte, Nouveaux Mémoires, op. cit., t. I, p. 261-262.
- 19 Alfred Vacant, Eugène Mangenot et Émile Amann (dir.), Dictionnaire de théologie catholique, vol. XV (...)
- 20 Voir Tzvetan Todorov, Nous et les Autres : la réflexion française sur la diversité humaine, Paris, (...)
5La « fierté naturelle » que mentionne Le Comte au début du passage n’avait rien de risible, car elle se fondait sur une supériorité réelle et observait une certaine mesure. L’ironie des dernières lignes se dirige plutôt contre l’hybris des Chinois, qui ont eu le ridicule de se croire supérieurs au reste du genre humain. Le Comte emploie dans cet extrait le terme d’orgueil, qui évoque le péché capital consistant à vouloir se mettre, comme Lucifer, à la place de Dieu17. Dans les Nouveaux Mémoires, il ne semble toutefois pas donner à ce terme son poids doctrinal. Le plus souvent, il en fait un synonyme de vanité : ainsi, dans la lettre au marquis de Torcy, les expressions « cette ridicule vanité » et « cet orgueil »18, séparées par quelques phrases, désignent le même antécédent. La vanité, péché véniel moins grave que ridicule, se distingue de l’orgueil par son manque de substance : elle tend à une « manifestation d’excellence »19 plutôt qu’à l’excellence véritable. D’une faute particulière, le péché de vanité devient chez Le Comte le fait d’une nation entière. Il correspond à ce qu’on appelle aujourd’hui l’ethnocentrisme : une illusion de centralité ou de supériorité collective, indissociable d’un mépris de l’Autre20.
- 21 L. Le Comte, Nouveaux Mémoires, t. I, op. cit., p. 442.
- 22 Ibid., p. 444-445.
6Mais Le Comte ne se contente pas de souligner l’ethnocentrisme chinois. Il met aussi en évidence, à travers les Nouveaux Mémoires, une multitude de défauts petits et grands qui révèlent la vacuité de ce sentiment. Le peuple chinois se croit « seul capable d’instruire, de polir, de gouverner les nations ». Or, fait observer Le Comte, la Chine accuse un retard considérable sur l’Europe dans le domaine philosophique, n’ayant « pas eu encore un homme médiocrement profond en aucune science spéculative »21. De même, les Chinois « prétendent être les inventeurs de la musique et l’avoir portée autrefois à la dernière perfection », mais « celle qu’ils emploient à présent est si imparfaite qu’elle n’en mérite pas même le nom »22.
- 23 Ibid., p. 294.
- 24 Ibid., t. II, p. 89. Le cardinal d’Estrées était un défenseur de la mission jésuite. À la Congrégat (...)
- 25 La première édition du Dictionnaire de l’Académie française définit la barbarie comme un « manque d (...)
- 26 L. Le Comte, Nouveaux Mémoires, t. I, op. cit., p. 508.
- 27 Ibid.
7Dans certains passages, Le Comte va jusqu’à reprocher aux Chinois certaines pratiques « barbares », terme auquel il prête différentes significations. Parfois, c’est au sens de « primitif » qu’il l’entend. Dans sa lettre au marquis de Torcy, Le Comte condamne par exemple l’indécence de l’habillement populaire en Chine : « en vérité les Indiens les plus barbares, quoique le climat les dût excuser, me paraissent en cette matière beaucoup moins barbares que les Chinois »23. Ailleurs, le terme de « barbarie » apparaît dans son acception la plus forte pour désigner des actes cruels et inhumains. Le Comte écrit ainsi au cardinal d’Estrées que les supplices infligés en Chine aux criminels – notamment le fouet et l’écorchement – constituent un « barbare exercice »24. L’emploi du qualificatif « barbare », incompatible avec l’idée de supériorité civilisationnelle25, souligne l’inconsistance de la vanité chinoise. Si Le Comte déclare dans une autre lettre que les Chinois « égalent [les Français] dans la politesse »26, il ne se contredit pas pour autant. La Chine demeure à ses yeux un pays admirable, qui « surpasse » peut-être même la France « dans la police et le gouvernement »27. Mais à lire les Nouveaux Mémoires, le lecteur doit conclure que la nation chinoise, malgré toute sa grandeur, est bien moins polie qu’elle ne le pense.
La vanité française
- 28 Ibid., fo a iii ro.
- 29 Ibid., fo a ii vo-a iii ro. On trouve aussi un parallèle entre l’empereur chinois et Louis XIV dans (...)
- 30 L. Le Comte, Nouveaux Mémoires, op. cit., t. I, fo a iii ro, a v vo et a vii ro. L’empereur avait p (...)
- 31 Ibid., fo a iii ro et a vi ro.
- 32 Ibid., fo a vi ro. Une gravure représentant l’empereur Kangxi (« Cam-Hy ») accompagne l’épître dédi (...)
- 33 Voir Mark Jones, « “Un compte public de toutes leurs actions à tout l’univers et à tous les siècles (...)
8Dans plusieurs passages des Nouveaux Mémoires, la critique de l’ethnocentrisme chinois donne lieu à une dénonciation – généralement tacite – de la vanité française. On en trouve un exemple frappant dès l’épître dédicatoire à Louis XIV. Dans un premier temps, Le Comte y décrit les « injustes préjugés »28 de l’empereur chinois Kangxi, qui considérait la France comme insignifiante auprès de la Chine. Cependant, à leur arrivée à la cour impériale, les missionnaires mathématiciens présentèrent à l’empereur un portait de Louis XIV d’où rayonnait « un air de grandeur si particulier, des traits si marqués d’autorité, de sagesse et de valeur », que Kangxi « sentit pour la première fois qu’il y avait plus d’un souverain dans le monde »29. Le Comte développe au fil de l’épître un parallèle entre le roi et l’empereur, rapprochant leur domination respective de « l’Europe » et de « l’Asie », leurs nombreuses conquêtes, leur sagesse et leur modération, et même leur « protection [de] la religion chrétienne »30. Mais la comparaison n’est pas sans arrière-pensée. Tout suggère en effet que la nature orgueilleuse de l’empereur, elle aussi, trouve son équivalent chez le roi de France. Bien entendu, Le Comte demeure prudent. Il n’accuse pas le roi de se « flatter de la monarchie universelle » comme l’empereur, ni de se « fai[re] gloire d’ignorer le reste du monde »31. Mais il lui signifie, avec tous les égards nécessaires, que l’empereur « mérite bien que [Sa] Majesté le connaisse à son tour et jette un moment les yeux sur son portrait »32. Le sous-entendu est clair : si le roi dédaigne de s’intéresser à la Chine, il sera aussi coupable de vanité que l’était autrefois l’empereur Kangxi. Ce parallèle entre les deux souverains, qui recouvre une critique de la vanité nationale, est d’une étonnante hardiesse, d’autant plus qu’il s’adresse directement au roi de France. La fameuse devise de Louis XIV – « nec pluribus impar », ou « à nul autre pareil » – interdit en effet toute comparaison. Elle peut de surcroît être lue comme une expression d’ethnocentrisme, étant associée dans l’iconographie royale à un soleil illuminant un globe terrestre, symbole de la suprématie du souverain français – et, par extension, de son peuple – sur le reste du monde33.
9Ailleurs dans les Nouveaux Mémoires, Le Comte introduit à nouveau une critique de la vanité française dans des propos dirigés ostensiblement contre la Chine. Dans sa lettre à Jérôme Phélypeaux de Pontchartrain, fils de Louis de Pontchartrain et survivancier de sa charge de secrétaire d’État, Le Comte écrit :
- 34 L. Le Comte, Nouveaux Mémoires, t. I, op. cit., p. 441.
De tous les peuples du monde, il n’en est aucun qui ne se pique d’esprit, et souvent en cette matière, les plus barbares se préfèrent aux plus polis. […] Après cela, il ne faut pas s’étonner si les Chinois, qui traitent d’aveugles tous les peuples de l’Orient, se sont à leur tour donné la préférence et ont cru être, sans contredit, la nation du monde la plus spirituelle.34
- 35 Molière, Œuvres complètes, éd. Georges Forestier, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléi (...)
10Ce passage commence par une formule à portée générale – « de tous les peuples du monde […] » – qui n’exclut en aucune façon la France et incite le lecteur à un retour sur soi. L’observation paraît à vrai dire assez susceptible d’attirer l’attention des lecteurs français, puisqu’il est notoire que beaucoup se flattent, en France et surtout à Paris, d’avoir porté l’esprit au plus haut degré de perfection. Comme dit Magdelon dans Les Précieuses ridicules : « Il faudrait être l’antipode de la raison, pour ne pas confesser que Paris est le grand Bureau des merveilles, le centre du bon goût, du bel esprit et de la galanterie »35.
- 36 L. Le Comte, Nouveaux Mémoires, t. I, op. cit., p. 43.
11On trouve un procédé similaire dans la lettre à Louis de Pontchartrain. Le Comte reproche d’abord aux Chinois d’avoir injustement méprisé les Tartares, avant de se soumettre finalement à leur joug. Il formule alors une maxime à portée générale : « […] en ce monde, nous ne devons rien regarder au-dessous de nous, toutes les grandeurs humaines étant sujettes à la révolution, et n’y ayant rien de constant que la vicissitude et le changement de la fortune »36. L’emploi du pronom « nous » souligne la dimension réflexive du propos et laisse entendre que les Français n’échappent pas à la vanité nationale si durement reprochée aux Chinois.
12On constate que pour indiquer à ses lecteurs la réalité de l’ethnocentrisme français, Le Comte favorise les voies indirectes. Dans la lettre à Louis de Pontchartrain, toutefois, l’objet est désigné de manière plus explicite :
- 37 Ibid., p. 2.
On n’a des yeux que pour voir la gloire de la France, qui seule, sous le plus grand de ses rois, résiste à tant de puissances liguées ; et quand on jette la vue sur le prodigieux nombre d’ennemis qui l’attaquent, à peine se souvient-on qu’il y ait d’autres peuples et d’autres royaumes dans le monde.37
- 38 Ibid., p. 72, 2 et 129, respectivement.
- 39 Ibid., p. 252.
- 40 « Alors si l’on n’y prend garde, on estime tout, on loue tout, le climat, les coutumes, l’esprit de (...)
13Dans ce passage, la vanité française est en partie excusée par les glorieuses victoires de Louis XIV, mais elle n’en est pas moins désapprouvée. Les Nouveaux Mémoires, qui ont justement pour objectif d’attirer l’attention des lecteurs français sur la Chine, affirment à plusieurs reprises l’importance de s’ouvrir sur le monde. Le Comte félicite ainsi la duchesse de Nemours d’avoir « cherché dans les pays les plus reculés tout ce qu’il y a de curieux et d’édifiant », il loue « l’esprit […] universel » de Louis de Pontchartrain, et il complimente le cardinal d’Estrées d’être un « homme de tous les pays »38. Au marquis de Torcy – récemment nommé secrétaire d’État des Affaires étrangères –, il assure que « rien ne peut contribuer davantage à [l]’élever à ce haut point de perfection que toute l’Europe attend de [lui], que la parfaite connaissance des mœurs et du génie des étrangers »39. L’ouverture à l’Autre est érigée en idéal dans les Nouveaux Mémoires, qui soulignent néanmoins l’importance de poser un regard lucide, et parfois critique, sur les nations étrangères40.
- 41 Ibid., p. 443-445.
- 42 Ibid., p. 505.
- 43 Raymonde Monnier, « Usage d’un couple d’antonymes au xviiie siècle. La civilisation et son revers, (...)
- 44 A. Furetière, op. cit., t. I, fo Z ro. Je souligne.
- 45 Voir Michel de Montaigne, Les Essais, éd. Jean Céard, Paris, Le Livre de poche, coll. « La Pochothè (...)
- 46 L. Le Comte, Nouveaux Mémoires, op. cit., t. I, p. 502.
14Le Comte laisse ainsi entrevoir l’existence d’un ethnocentrisme français. Il s’attache en outre à en ébranler les fondements, en montrant que la prétendue supériorité de la France est loin d’être certaine. Il ne fait certes aucun doute pour Le Comte que la France surpasse la Chine dans les mathématiques, la musique, la géométrie et plusieurs autres sciences41. Mais dans d’autres domaines, la situation apparaît tout autre. Dans sa lettre à Jérôme Phélypeaux de Pontchartrain, Le Comte décrit d’abord le caractère rusé et dissimulateur des Chinois, qui fomentent leurs projets de vengeance dans l’ombre. Puis il renverse sa critique : les Chinois, écrit-il, sont « bien éloignés de cette amitié barbare, qui nous porte souvent en Europe à faire entrer dans nos querelles particulières ceux qui nous sont les plus dévoués »42. Appliquée à l’Europe plutôt qu’à la Chine, l’épithète « barbare » a de quoi choquer. Dans l’épistémè de l’époque classique, ce terme ne désigne pas seulement un défaut de politesse : il évoque, selon l’expression de Raymonde Monnier, la « figure négative de la culture chrétienne éclairée »43. Antoine Furetière, dans son Dictionnaire universel de 1690, définit ainsi le « barbare » comme un « étranger qui est d’un pays fort éloigné, sauvage, mal poli, cruel, et qui a des mœurs fort différentes des nôtres »44. Dans cette optique, le barbare, par définition, ne peut être Français. À la suite de Montaigne dans son essai sur les « cannibales »45, Le Comte renverse cette conception étroite de la barbarie pour en faire un instrument d’autocritique. Si les Nouveaux Mémoires reflètent certains préjugés de leur temps – une lettre évoque par exemple « certains barbares d’Afrique, […] peu différents des bêtes »46 –, Le Comte se sert néanmoins de la notion de barbarie pour révéler des fissures dans la politesse française et ébranler des partis pris ethnocentriques.
15Le terme barbarie revient dans la lettre au marquis de Torcy, où dans un passage mémorable, Le Comte décrit la mode française du point de vue chinois :
- 47 Ibid., p. 291-292. Je souligne. Voir aussi cette remarque de Le Comte sur la coiffure sans artifice (...)
Les perruques surtout leur blessent étrangement l’imagination, et ils nous regardent comme des gens qui au défaut de barbe s’en feraient attacher une artificielle au menton, laquelle descendrait jusqu’aux genoux. Cette bizarre coiffure, disent-ils, et cet amas prodigieux de cheveux crépus, sont bons sur le théâtre, pour ceux qui veulent représenter le diable, mais a-t-on la figure naturelle de l’homme quand on est ainsi contrefait ? De sorte que peu s’en faut que la politesse chinoise ne nous fasse sur cet article seul notre procès comme à des barbares.47
- 48 Ibid., p. 288.
16Avec ses artifices étranges, presque grotesques, l’excès de raffinement des Français apparaît dans cet extrait comme contraire à la raison naturelle. À travers la perspective chinoise, Le Comte remet à nouveau en cause les prétentions de supériorité de sa nation. Son discours, qui révèle des conceptions divergentes de la « politesse » en France et en Chine, invite de surcroît à s’interroger sur la relativité des usages. Un autre passage de la même lettre manifeste une intention similaire. Le Comte rapporte en effet que les érudits chinois se laissent pousser les ongles jusqu’à les avoir presque aussi longs que les doigts, et juge que cette pratique n’est « guère conforme à la politesse française »48. Il opère alors un nouveau décentrement, cette fois à travers un point de vue ni français ni chinois :
- 49 Ibid., p. 289-290.
Je ne crois pas, me disait un jour un Espagnol à qui je parlais de cette matière, qu’on en doive être fort choqué en France. Il y a bien de l’apparence que ces modes ont autrefois régné parmi vous. Car y en a-t-il aucune qui ait échappé à une imagination aussi féconde que celles des Français. […] Ainsi peut-être qu’il n’y a point d’habit au monde qui vous doive paraître étranger, et tout ce que nous pouvons dire, quand quelqu’un de ceux qu’on vous présente vous déplaît, c’est que la mode en est passée.49
- 50 Voir notamment Frédéric Tinguely, « Le monde multipolaire de missionnaires jésuites », dans Frédéri (...)
- 51 L. Le Comte, Lettre à monseigneur le duc du Maine sur les cérémonies de la Chine, op. cit., p. 9.
17Cette relativisation des coutumes fait écho aux écrits de plusieurs missionnaires jésuites des XVIe et XVIIe siècles, notamment saint François Xavier, Luís Fróis et Roberto de Nobili, et marque une rupture avec les conceptions ethnocentriques dominantes au siècle classique50. Même si Le Comte dénonce la « barbarie » de certaines pratiques culturelles, il considère la plupart des coutumes comme indifférentes et se refuse à les rejeter sur la base d’un jugement purement ethnocentrique. Dans sa Lettre à monseigneur le duc du Maine sur les cérémonies de la Chine, publiée au sommet de la controverse entourant les Nouveaux Mémoires, Le Comte formulera de manière explicite cette position relativiste : « les peuples ont pour agir aussi bien que pour parler un langage particulier ; et les manières des étrangers sont comme leurs paroles, qui paraissent toujours bizarres et ridicules à ceux qui en ignorent le véritable sens »51.
Une perspective christianocentrée
18Dans les Nouveaux Mémoires, cette mise à mal des préjugés ethnocentriques a toutefois certaines limites. La mission jésuite a en effet pour objectif fondamental de propager le christianisme dans une nation païenne – projet difficilement compatible avec l’esprit d’ouverture et les tendances relativistes des Nouveaux Mémoires. Dans plusieurs passages, Le Comte s’efforce, tant bien que mal, de réduire cette dissonance en minimisant l’altérité chinoise sur le plan religieux et philosophique. Prenons par exemple la lettre à l’archevêque-duc de Reims, où Le Comte fait le portrait de Confucius :
- 52 L. Le Comte, Nouveaux Mémoires, t. I, op. cit., p. 415-416. Je souligne.
Il semble quelquefois que ce soit un docteur de la nouvelle loi qui parle, plutôt qu’un homme élevé dans la corruption de la loi de nature. [S]a gravité et sa douceur dans l’usage du monde, son abstinence rigoureuse, car il passait pour l’homme de l’empire le plus sobre, le mépris qu’il avait pour les biens de la terre, cette attention continuelle sur ses actions, et, ce que nous ne trouvons pas dans les sages de l’Antiquité, son humilité et sa modestie, donneraient lieu de juger que ce n’a pas été un pur philosophe formé par la raison, mais un homme inspiré de Dieu pour la réforme de ce nouveau monde.52
- 53 Ibid., t. II, p. 133-134. Cf. Paul Beurrier, Perpetuitas fidei ab origine mundi ad haec usque tempo (...)
- 54 L. Le Comte, Nouveaux Mémoires, op. cit., t. I, p. 416. Cf. P. Beurrier, op. cit., p. 165. Le Comte (...)
19Le Comte montre ici son affinité avec les théories du P. Beurrier, qui, dans un traité paru en 1672, soutenait que la Chine avait eu une certaine connaissance de la révélation chrétienne. Comme le P. Beurrier, Le Comte croit que l’empire chinois a été fondé après le Déluge par les « enfants de Noé », qui auraient transmis les dogmes des patriarches bibliques à leurs descendants53. Et toujours à la suite du P. Beurrier, Le Comte prétend que Confucius, en manière de prophète, aurait annoncé la venue du Messie plusieurs siècles avant sa naissance : « Les Chinois rapportent qu’il disait souvent : C’est dans l’Occident que se trouve le véritable Saint ». Cette prédiction, selon Le Comte, serait restée « gravée dans l’esprit des savants » en Chine des siècles durant54.
- 55 L. Le Comte, Nouveaux Mémoires, op. cit., t. II, p. 146. On trouvera un excellent survol de ce cour (...)
- 56 L. Le Comte, Nouveaux Mémoires, op. cit., t. II, p. 149.
- 57 Ibid., p. 135. Il s’agit là d’une des propositions condamnées par la Sorbonne en 1700. Le Comte s’e (...)
20Ce discours s’inscrit dans un courant de pensée jésuite traversant le xviie siècle, qui cherche à découvrir dans les traditions, les textes, et même le système d’écriture chinois ce que Le Comte appelle les « vestiges de la véritable Religion »55. Les Nouveaux Mémoires donnent lieu à plusieurs interprétations de ce genre. Le Comte voit ainsi une allusion à la Trinité dans cette maxime de Lao-Tseu (« Li-Laokun ») : « La raison éternelle a produit un, un a produit deux, deux ont produit trois, et trois ont produit toutes choses »56. Au cardinal de Bouillon, Le Comte fait cette déclaration étonnante : « ce n’est pas une petite gloire à la Chine d’avoir sacrifié au Créateur dans le plus ancien temple de l’univers »57. Ce temple, c’est celui qu’aurait bâti l’Empereur Jaune (« Hoamti ») peu après le Déluge, à une époque où, selon Le Comte, les Chinois croyaient encore au « véritable Dieu ». On trouve en effet dans cette même lettre ce passage saisissant :
- 58 L. Le Comte, Nouveaux Mémoires, t. II, op. cit., p. 141. Je souligne. Selon Le Comte, c’est la mont (...)
Enfin, si l’on examine bien l’histoire des Chinois, on trouvera que […] jusqu’à l’empereur Yéou-Vam [Zhou Youwang], qui régnait 800 ans avant la naissance de notre Seigneur, l’idolâtrie n’avait point encore infecté les esprits. De sorte que ce peuple a conservé près de deux mille ans la connaissance du véritable Dieu, et l’a honoré d’une manière qui peut servir d’exemple et d’instruction même aux chrétiens.58
- 59 D. E. Mungello, op. cit., p. 338.
- 60 Censure de la sacrée faculté de théologie de Paris, portée contre les propositions extraites des li (...)
21Comme l’a fait remarquer David Mungello, Le Comte a ici l’audace d’inverser la supériorité de l’Europe sur la Chine là où elle pouvait sembler incontestable, soit dans le domaine religieux59. Cette proposition sera condamnée par la Sorbonne en 1700 comme « fausse, téméraire, scandaleuse, erronée, injurieuse à la sainte religion chrétienne »60.
- 61 L. Le Comte, Nouveaux Mémoires, t. II, op. cit., p. 134 et 136.
- 62 L’archevêque-duc de Reims, destinataire de la lettre VII, contribuera à faire censurer les Nouveaux (...)
- 63 L. Le Comte, Éclaircissement, op. cit., p. 30.
22Souvent à peine étayés, les propos de Le Comte sur la religion des anciens Chinois portent parfois des marques d’hésitation : « probablement », « presque pas », « il y a bien de l’apparence que »61, etc. Celles-ci donnent à penser que Le Comte, conscient de la précarité de son argumentation et du risque de scandale, souhaitait se prémunir contre les critiques. La forme épistolaire des Nouveaux Mémoires constitue en elle-même une habile précaution. D’une part, elle permet à Le Comte de mettre en évidence ses rapports avec des personnages influents et de se placer, avec plus ou moins de succès, sous leur protection62. D’autre part, la multiplicité des destinataires amène naturellement Le Comte à aborder une variété de sujets, et à diluer ainsi ses propos controversés dans un ensemble vaste et divers dont les différentes facettes peuvent être mises en avant ou minimisées selon les circonstances. Ainsi, dans un pamphlet paru en 1700, Le Comte niera s’être exprimé en théologien dans ses Nouveaux Mémoires : « Au reste, je n’ai pas cru que tous les termes dont je me suis servi en racontant les choses en historien dussent être jamais examinés dans la même rigueur que si j’avais écrit un traité de théologie »63.
23En s’opposant à un mouvement sinophobe qui ne voyait dans les traditions chinoises que superstition et idolâtrie, Le Comte s’exposait sciemment à de violentes attaques. Mais son discours admiratif sur la religion des anciens Chinois recouvre néanmoins un certain ethnocentrisme. En faisant de Confucius un « docteur de la nouvelle loi » et de la Chine une nation chrétienne qui s’ignore, Le Comte reste enfermé dans une vision du monde christianocentrée. S’il témoigne du respect pour certaines traditions religieuses et philosophiques de la Chine, c’est dans la mesure où il croit y déceler l’empreinte du christianisme. Dans son « Avertissement au lecteur », Le Comte se moquait pourtant des voyageurs naïfs plaquant des notions occidentales sur des réalités étrangères :
- 64 L. Le Comte, Nouveaux Mémoires, t. I, op. cit., [fo a xii ro‑vo].
Nous lisons tous les jours des livres qui parlent de certains royaumes des Indes comme nous parlons de ceux d’Europe. Les villes capitales, les provinces, les gouvernements de places frontières, le Louvre, les ministres d’État, les généraux d’armées et cent autres termes de cette nature entrent naturellement dans leurs discours, de sorte qu’on s’imagine en les lisant voir Paris, Versailles et nos plus formidables armées. […] Certainement ces termes, qui réveillent en nous de si grandes idées, ne sont nullement faits pour ces sortes de royaumes équivoques, qui n’ont presque rien de commun avec les nôtres que le nom.64
- 65 Voir V. Pinot, op. cit., p. 103, ainsi que Jonathan Israel, « La querelle sur Confucius dans les Lu (...)
- 66 Cf. Pierre-Sylvain Régis, « [Compte rendu du] Confucius Sinarum Philosophus », Journal des Sçavans, (...)
24Il est vrai que le christianisme, contrairement aux réalités politico-sociales évoquées dans cet extrait, possède une vocation universelle. Mais de là ne s’ensuit pas nécessairement une identité entre le christianisme et les traditions religieuses chinoises. De fait, les adversaires des jésuites reconnaissaient, pour leur part, l’altérité chinoise en matière religieuse, et la condamnaient du même coup. Chez Le Comte et ses confrères jésuites, cette tendance à minimiser l’altérité religieuse de la Chine remplissait différentes fonctions. Elle permettait d’une part de résoudre la question épineuse de la vertu des païens. La sagesse et la pureté morale de Confucius, en particulier, ne posaient plus un défi à la religion dès lors qu’on voyait en lui, non pas un athée, mais une sorte de prophète chrétien65. Le rapprochement de la Chine et du christianisme répondait d’autre part aux impératifs de la mission jésuite. Reconnaître pleinement l’altérité chinoise aurait placé les missionnaires devant un abîme culturel difficilement franchissable. À l’inverse, tout point de contact entre la Chine le christianisme constituait un signe favorable, laissant penser que les Chinois étaient disposés à recevoir les enseignements des missionnaires. La tentation de rapprochement était donc forte. De surcroît, en décelant l’influence du christianisme dans les écrits de Confucius et les annales historiques de la Chine, les jésuites se donnaient un moyen de contourner l’obstacle de la « vanité » chinoise, dont ils montraient une conscience aiguë dans leurs écrits. Ces préjugés ethnocentriques pouvaient même servir de levier aux missionnaires, s’ils parvenaient à convaincre les Chinois que les dogmes judéo-chrétiens, loin d’être étrangers, s’inscrivaient dans leur propre histoire depuis ses origines66.
- 67 Voir Ronnie Po-Chia Hsia, « La compagnie de Jésus au XVIIe siècle entre expansion et oppositions », (...)
- 68 Voir J.‑P. Duteuil, op. cit., en particulier p. 101-126.
- 69 Voir D. Mungello, op. cit., p. 332.
- 70 Voir notamment René Étiemble, L’Europe chinoise, II : de la sinophilie à la sinophobie, op. cit., p (...)
25La croissance du nombre de convertis au cours du XVIIe siècle67, ainsi que l’édit de tolérance de la religion chrétienne promulgué par l’empereur chinois en 1692, fournissaient des arguments solides aux jésuites soucieux de défendre leurs méthodes. La mission jésuite subit néanmoins une série de revers dans les années suivant la publication des Nouveaux Mémoires, notamment la censure de la Sorbonne en 1700 et le décret papal de 1704 condamnant les rites chinois, réaffirmé par la bulle Ex illa die en 1715. La tentative de concilier la doctrine chrétienne et les traditions chinoises allait ainsi se solder par le déclin de l’influence jésuite en Chine68. Mais si les Nouveaux Mémoires échouèrent en tant que défense de la mission jésuite, fournissant même des munitions à leurs adversaires par leur manque de rigueur théologique69, ils font à d’autres égards figure de précurseur. La critique de l’ethnocentrisme, dont les Nouveaux Mémoires offrent un exemple relativement précoce, deviendra courante chez les philosophes du XVIIIe siècle, lesquels, à l’instar de Le Comte, se serviront parfois de la Chine pour remettre en cause la prétendue supériorité de leur nation70.
Notes
1 Sur ce groupe de missionnaires, voir Isabelle Landry-Deron, « Les mathématiciens envoyés en Chine par Louis XIV en 1685 », Archive for History of Exact Sciences, 55(5), 2001, p. 423-463, https://doi.org/10.1007/s004070000033 ainsi que Bernard Brizay, La France en Chine : du XVIIe siècle à nos jours, Paris, Perrin, 2013, p. 25-38.
2 Sur la querelle des rites, voir Pierre-Antoine Fabre, « Querelle des rites », dans Pierre-Antoine Fabre et Benoist Pierre (dir.), Les Jésuites : histoire et dictionnaire, Paris, Bouquins, 2022, p. 972-976, https://doi.org/10.3917/bouq.fabre.2022.01.
3 Louis Le Comte, Nouveaux Mémoires sur l’état présent de la Chine, Paris, chez Jean Anisson, 1696, t. II, p. 44-45 et 184-189. Je modernise l’orthographe et la ponctuation de toutes les sources anciennes. Il existe une édition moderne des Nouveaux Mémoires : Louis Le Comte, Un Jésuite à Pékin. Nouveaux Mémoires sur l’état présent de la Chine, 1687-1692, éd. Frédérique Touboul-Bouyeure, Paris, Phébus, coll. « D’Ailleurs », 1990.
4 L. Le Comte, Nouveaux Mémoires, op. cit., t. II, p. 146-147.
5 René Étiemble, L’Europe chinoise, I : de l’Empire romain à Leibniz, Paris, Gallimard, 1988, p. 226 et 297 sqq. Sur la réception de l’œuvre et son rôle dans la querelle des rites chinois, voir aussi David E. Mungello, Curious Land: Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology, Stuttgart, Franz Steiner Verlag, coll. « Studia Leibnitiana Supplementa », vol. XXV, 1985, p. 330 sqq.
6 L. Le Comte, Nouveaux Mémoires, op. cit., t. I, p. 196.
7 Selon Virgile Pinot, les Nouveaux Mémoires constituent la « réponse des jésuites au mandement de Maigrot », bien qu’ils ne le citent jamais explicitement. Voir La Chine et la formation de l’esprit philosophique en France (1640-1740), Genève, Slatkine Reprints, 1971 [1932], p. 89-90. L’hypothèse est fort probable, étant donné le retentissement du mandement et son opposition fondamentale aux vues défendues par Le Comte. Sur l’importance du mandement de Maigrot, voir P.‑A. Fabre, « Querelle des rites », dans P.‑A. Fabre et B. Pierre (dir.), op. cit., p. 972-976, en particulier p. 974. Le Comte s’en prendra explicitement à Maigrot dans sa Lettre à monseigneur le duc du Maine sur les cérémonies de la Chine (s.l.n.é., 1700, p. 101-102).
8 Notamment les dominicains et les franciscains. Voir Pierre-Antoine Fabre, « Antijésuitismes », dans P.‑A. Fabre et B. Pierre (dir.), op. cit., p. 452-456.
9 Voir Jean-Pierre Duteuil, Le Mandat du Ciel : le rôle des jésuites en Chine, Paris, Éditions Arguments, 1994, p. 106 sqq.
10 Diderot, qui fit souvent référence à la Chine dans ses articles encyclopédiques, fut un des nombreux lecteurs des Nouveaux Mémoires. Voir Benjamin Hoffmann, « Diderot et l’introduction du bouddhisme en Occident », Recherches sur Diderot et sur l’Encyclopédie, 53, 2018, p. 113-128, en particulier p. 117 sqq. Sur la réception des Nouveaux Mémoires au XVIIIe siècle, voir aussi Qian Zhongshu, « China in the English literature of the eighteenth century », dans Adrian Hsia (dir.), The Vision of China in the English Literature of the Seventeenth and Eighteenth Centuries, Hong Kong, The Chinese University Press, 1998, p. 117-213, en particulier p. 119 sqq.
11 Voir par exemple Gwynedd Harley, « Louis Daniel Lecomte (1655-1728): A Jesuit Commentator on Chinese Politics », Early Modern French Studies, 42(1), 2020, p. 55-72.
12 Claudine Nédélec, « La Chine vue par un galant homme : les Nouveaux Mémoires sur l’état présent de la Chine de Louis Lecomte », Œuvres et critiques, 45(1), 2020, p. 105-116, en particulier p. 114-116, https://doi.org/10.2357/OeC-2020-0009. Voir aussi Adrian Hsia, « Introduction », dans A. Hsia (dir.), op. cit., p. 3-25, en particulier p. 17-18, ainsi que D. E. Mungello, op. cit., p. 338.
13 Voir Giuliano Mori, « Natural theology and ancient theology in the Jesuit China mission », Intellectual History Review, 30(2), 2020, p. 187-208, en particulier p. 188, https://doi.org/10.1080/17496977.2019.1648054. Joachim Bouvet évoque par exemple « l’orgueil naturel » des Chinois dans son Portrait historique de l’empereur de Chine (Paris, chez Étienne Michallet, 1697, p. 8). Le P. de Chavagnac affirme pour sa part que « [l]e mépris que les Chinois ont pour toutes les autres nations en est un des plus grands, même parmi le bas peuple ». Voir Isabelle et Jean-Louis Vissière (éd.), Lettres édifiantes et curieuses des jésuites de Chine, 1702-1776, Paris, Éditions Desjonquères, 2001, p. 47-48. Ce topos apparaît aussi hors des écrits de missionnaires. Ainsi, dans les Dialogues des morts de Fénelon (1712), Socrate, s’adressant à Confucius, peint les Chinois comme « un peuple vain qui méprise tous les autres peuples de l’univers ». Voir Fénelon, Œuvres, éd. Jacques Le Brun, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1983, p. 300.
14 L. Le Comte, Nouveaux Mémoires, op. cit., t. I, fo a iii ro.
15 Ibid., p. 39. Sur Louis et Jérôme Phélypeaux de Pontchartrain, destinataires des lettres I et VII respectivement, voir Charles Frostin, Les Pontchartrain, ministres de Louis XIV, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2006.
16 L. Le Comte, Nouveaux Mémoires, op. cit., t. I, p. 258-261. Torcy était le neveu du grand Colbert. Voir John C. Rule, « A Career in the Making: The Education of Jean-Baptiste Colbert, Marquis de Torcy », French Historical Studies, 19(4), 1996, p. 967-996.
17 Voir Antoine Furetière, Dictionnaire universel, La Haye/Rotterdam, chez Arnout et Reiner Leers, 1690, t. II, p. 810.
18 L. Le Comte, Nouveaux Mémoires, op. cit., t. I, p. 261-262.
19 Alfred Vacant, Eugène Mangenot et Émile Amann (dir.), Dictionnaire de théologie catholique, vol. XV, Paris, Letouzey et Ané, 1950, p. 2531. Voir aussi le développement sur la « vanité présomptueuse » dans Bernard Teyssandier, « Vanité vaine et vanité vaniteuse : glissements sémantiques et modifications référentielles du concept de ‘‘vanité’’ à l’âge classique », Littératures classiques, 56(1), 2005, p. 39-48, en particulier p. 42 sqq., https://doi.org/10.3917/licla.056.0039.
20 Voir Tzvetan Todorov, Nous et les Autres : la réflexion française sur la diversité humaine, Paris, Seuil, 1989, p. 19-20 : « l’ethnocentriste suit la pente du moindre effort, et procède de manière non critique : il croit que ses valeurs sont les valeurs, et cela lui suffit […] ». Voir aussi Vanezia Pârlea, « Au-delà de l’ethnocentrisme : pour une théorie de la rencontre dans les récits de voyage au xviie siècle », Viatica, 1, 2014, https://doi.org/10.52497/viatica403.
21 L. Le Comte, Nouveaux Mémoires, t. I, op. cit., p. 442.
22 Ibid., p. 444-445.
23 Ibid., p. 294.
24 Ibid., t. II, p. 89. Le cardinal d’Estrées était un défenseur de la mission jésuite. À la Congrégation de l’Index du 3 mars 1692, il prit la défense du P. Le Tellier, auteur d’une Défense des nouveaux chrétiens et des missionnaires de la Chine, du Japon et des Indes (Paris, chez Estienne Michallet, 1687). Voir sur ce point une lettre de Paul Du Vaucel au janséniste Pierre Codde, datant du 8 mars 1692 et citée par l’éditeur des Lettres de messire Antoine Arnauld (Paris, chez Sigismond d’Arnay et compagnie, 1775, t. 3, p. 459).
25 La première édition du Dictionnaire de l’Académie française définit la barbarie comme un « manque de politesse » (Paris, chez la veuve J. B. Coignard, 1694, t. I, p. 82).
26 L. Le Comte, Nouveaux Mémoires, t. I, op. cit., p. 508.
27 Ibid.
28 Ibid., fo a iii ro.
29 Ibid., fo a ii vo-a iii ro. On trouve aussi un parallèle entre l’empereur chinois et Louis XIV dans le Portrait historique de l’empereur de Chine de Joachim Bouvet (op. cit., p. 4 sqq.), qui paraît un an après les Nouveaux Mémoires.
30 L. Le Comte, Nouveaux Mémoires, op. cit., t. I, fo a iii ro, a v vo et a vii ro. L’empereur avait promulgué en 1692 un édit de tolérance de la religion chrétienne.
31 Ibid., fo a iii ro et a vi ro.
32 Ibid., fo a vi ro. Une gravure représentant l’empereur Kangxi (« Cam-Hy ») accompagne l’épître dédicatoire.
33 Voir Mark Jones, « “Un compte public de toutes leurs actions à tout l’univers et à tous les siècles”. The king and his public: dilemmas around the representation of Louis XIV in the medallic history of his reign », Revue Numismatique, 172, 2015, p. 161-176, en particulier p. 168-169 et 176.
34 L. Le Comte, Nouveaux Mémoires, t. I, op. cit., p. 441.
35 Molière, Œuvres complètes, éd. Georges Forestier, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 2010, vol. I, p. 16.
36 L. Le Comte, Nouveaux Mémoires, t. I, op. cit., p. 43.
37 Ibid., p. 2.
38 Ibid., p. 72, 2 et 129, respectivement.
39 Ibid., p. 252.
40 « Alors si l’on n’y prend garde, on estime tout, on loue tout, le climat, les coutumes, l’esprit des Habitants ; et ce qu’il y a de plus barbare devient quelquefois un sujet d’admiration » (ibid., [fo a xi vo]).
41 Ibid., p. 443-445.
42 Ibid., p. 505.
43 Raymonde Monnier, « Usage d’un couple d’antonymes au xviiie siècle. La civilisation et son revers, la barbarie », Dix-huitième siècle, 40, 2008, p. 523-542, ici p. 526, https://doi.org/10.3917/dhs.040.0523.
44 A. Furetière, op. cit., t. I, fo Z ro. Je souligne.
45 Voir Michel de Montaigne, Les Essais, éd. Jean Céard, Paris, Le Livre de poche, coll. « La Pochothèque », 2001, p. 312-333 ; Sylvie Requemora-Gros, Voguer vers la modernité : le voyage à travers les genres au xviie siècle, Paris, Presses de l’Université Paris-Sorbonne, 2012, p. 620 sqq. et 644 sqq.
46 L. Le Comte, Nouveaux Mémoires, op. cit., t. I, p. 502.
47 Ibid., p. 291-292. Je souligne. Voir aussi cette remarque de Le Comte sur la coiffure sans artifice des Chinoises : « Je crois néanmoins que si on en voyait en France des modèles, on serait tenté de quitter cet amas bizarre d’ornements dont on se sert pour se coiffer à la chinoise » (ibid., p. 269).
48 Ibid., p. 288.
49 Ibid., p. 289-290.
50 Voir notamment Frédéric Tinguely, « Le monde multipolaire de missionnaires jésuites », dans Frédéric Tinguely (dir.), La Renaissance décentrée, Genève, Droz, 2008, p. 61-72, en particulier p. 64 sqq. ; Yasmine Atlas, « Dialoguer avec les brahmanes : de l’œuvre missionnaire aux Voyages philosophes », Viatica, 7 (hors-série), 2024, https://doi.org/10.4000/11rh4 ; Sylvie Requemora-Gros, Voguer vers la modernité : le voyage à travers les genres au xviie siècle, Paris, Presses de l’Université Paris-Sorbonne, 2012, p. 620 sqq. et 644 sqq. S. Requemora-Gros souligne que la relativisation des coutumes demeure peu commune au xviie siècle (ibid., p. 624).
51 L. Le Comte, Lettre à monseigneur le duc du Maine sur les cérémonies de la Chine, op. cit., p. 9.
52 L. Le Comte, Nouveaux Mémoires, t. I, op. cit., p. 415-416. Je souligne.
53 Ibid., t. II, p. 133-134. Cf. Paul Beurrier, Perpetuitas fidei ab origine mundi ad haec usque tempora, seu speculum christianae religionis. In triplici lege naturali, mosaica, et euangelica, Paris, apud Iacobum Langlois, 1672, p. 159. Sur cette théorie, voir G. Mori, art. cit., p. 191 ; V. Pinot, op. cit., p. 290-292 ; Daniel P. Walker, The Ancient Theology. Studies in Christian Platonism from the Fifteenth to the Eighteenth Century, Ithaca, Cornell University Press, 1972, p. 206-208.
54 L. Le Comte, Nouveaux Mémoires, op. cit., t. I, p. 416. Cf. P. Beurrier, op. cit., p. 165. Le Comte nuance sa position dans son Éclaircissement sur la dénonciation faite à N. S. P. le pape des Nouveaux Mémoires de la Chine (s.l.n.é., 1700, p. 8 sqq.). Sur la réception de Confucius en Occident au XVIIe siècle, voir Sylvie Taussig, « Introduction occidentale des classiques confucéens au XVIIe siècle », dans Confucius ou la science des princes, éd. Sylvie Taussig, trad. François Bernier, Paris, Éditions du Félin, 2015, p. 7-116.
55 L. Le Comte, Nouveaux Mémoires, op. cit., t. II, p. 146. On trouvera un excellent survol de ce courant interprétatif, avec ses différentes périodes et principaux penseurs, dans G. Mori, art. cit.
56 L. Le Comte, Nouveaux Mémoires, op. cit., t. II, p. 149.
57 Ibid., p. 135. Il s’agit là d’une des propositions condamnées par la Sorbonne en 1700. Le Comte s’explique sur cette proposition dans son Éclaircissement paru en 1700 (op. cit., p. 15 sqq.) et s’y montre moins péremptoire que dans les Nouveaux Mémoires : « C’est un point qu’on peut croire ou qu’on peut abandonner. »
58 L. Le Comte, Nouveaux Mémoires, t. II, op. cit., p. 141. Je souligne. Selon Le Comte, c’est la montée du bouddhisme qui aurait précipité la Chine dans l’idolâtrie (ibid., t. I, p. 417).
59 D. E. Mungello, op. cit., p. 338.
60 Censure de la sacrée faculté de théologie de Paris, portée contre les propositions extraites des livres intitulés Nouveaux Mémoires sur l’état présent de la Chine, Histoire de l’édit de l’empereur de la Chine, Lettre des cérémonies de la Chine, s.l.n.é., [1700], p. 2.
61 L. Le Comte, Nouveaux Mémoires, t. II, op. cit., p. 134 et 136.
62 L’archevêque-duc de Reims, destinataire de la lettre VII, contribuera à faire censurer les Nouveaux Mémoires par la Sorbonne. Voir Joseph Gillet, Charles-Maurice Le Tellier, archevêque-duc de Reims : étude sur son administration et son influence, Paris, Hachette, 1881, p. 352.
63 L. Le Comte, Éclaircissement, op. cit., p. 30.
64 L. Le Comte, Nouveaux Mémoires, t. I, op. cit., [fo a xii ro‑vo].
65 Voir V. Pinot, op. cit., p. 103, ainsi que Jonathan Israel, « La querelle sur Confucius dans les Lumières européennes (1670-1730) », Rue Descartes, 81(2), 2014, p. 64-83, en particulier p. 68-69, https://doi.org/10.3917/rdes.081.0064.
66 Cf. Pierre-Sylvain Régis, « [Compte rendu du] Confucius Sinarum Philosophus », Journal des Sçavans, 1688, p. 99-107, en particulier p. 100 : « [Les jésuites] se proposèrent d’examiner la philosophie des Chinois, où n’ayant rien trouvé qui répugnât à la loi naturelle, ils résolurent d’en apprendre les maximes, et de s’en servir pour confirmer les vérités de la religion chrétienne ; ce qu’ils firent avec tant de succès, que les Chinois reçurent ces vérités non avec mépris comme auparavant, mais avec confiance, et les regardèrent comme des conséquences qui se déduisaient de leurs principes, et qui étaient confirmées par l’autorité de leurs propres philosophes. »
67 Voir Ronnie Po-Chia Hsia, « La compagnie de Jésus au XVIIe siècle entre expansion et oppositions », dans P.‑A. Fabre et B. Pierre (dir.), op. cit., p. 43-94, en particulier p. 74 : « les convertis [chinois] étaient environ 1 000 en 1606, 5 000 en 1615, 13 000 en 1627, 70 000 à la moitié du siècle, 120 000 dans les années 1660, puis finalement plus de 200 000 en 1700. Mais bien que cet accroissement semble tout à fait spectaculaire, les convertis ne représentaient en réalité qu’une faible part de la population chinoise. »
68 Voir J.‑P. Duteuil, op. cit., en particulier p. 101-126.
69 Voir D. Mungello, op. cit., p. 332.
70 Voir notamment René Étiemble, L’Europe chinoise, II : de la sinophilie à la sinophobie, op. cit., p. 220 sqq. Sur la critique de l’ethnocentrisme au XVIIIe siècle, voir aussi T. Todorov, op. cit., p. 28 sqq.
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Référence électronique
Pierre-Emmanuel Roy, « La critique de l’ethnocentrisme dans les Nouveaux Mémoires sur l’état présent de la Chine de Louis Le Comte (1696) », Études Épistémè [En ligne], 48 | 2025, mis en ligne le 16 mars 2026, consulté le 18 avril 2026. URL : http://journals.openedition.org/episteme/22631 ; DOI : https://doi.org/10.4000/160fw
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