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Figures du lycanthrope à l’âge baroque

Figures of the lycanthrope in the Baroque age
Édith Girval

Résumés

Si la figure du loup-garou trouve ses origines dans les métamorphoses de l’Antiquité, elle fait l’objet d’une fascinante relecture baroque, le lycanthrope, dans laquelle la magie et la sorcellerie laissent place à la médecine et à la science. À travers des textes de Cervantes, Burton, et surtout Webster, l’homme-loup baroque devient un malade de ses « humeurs », un dément, qui dépasse et renverse la créature mythique ou démoniaque de ses ancêtres littéraires.

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Texte intégral

  • 1 Sophie Houdard, Les Sciences du diable. Quatre discours sur la sorcellerie, Paris, Les Éditions du (...)

Bodin croit que la sorcellerie existe parce que ses acteurs eux-mêmes la racontent et qu’elle possède l’homogénéité d’une histoire qui se répète, sans jamais se contredire. […] Fascinés parce qu’elle s’avoue avec plus ou moins de « spontanéité », parce que les récits s’accordent indépendamment de l’âge et de l’origine des témoins, et que sa naïveté brute ressemble parfois à la science des docteurs, les juges affirment que la sorcellerie n’est ni un rêve, ni de l’ordre de l’affabulation et que s’y énoncent les trésors de la langue du diable.1

1Le début du XVIIe siècle constitue un moment privilégié de la croyance en la magie démoniaque : métamorphoses et maléfices divers sont perçus comme des réalités, non seulement par le peuple, mais également par les élites instruites dont sont issus les juges des grands procès de sorcellerie de l’époque. C’est dans ce contexte que sont écrits La Duchesse d’Amalfi de John Webster, les Histoires Mémorables de Simon Goulart, L’Anatomie de la Mélancolie de Robert Burton, et les Travaux de Persille et Sigismonde de Miguel de Cervantès, textes qui ont tous pour particularité de mettre en scène la figure originale du lycanthrope, homme qui se croit transformé en loup. Le lycanthrope se distingue très largement de l’imaginaire magique de la période, et plus généralement d’une littérature antique et médiévale qui dépeint l’homme-loup sous la forme surnaturelle du loup-garou : la lycanthropie, en effet, ne s’accompagnant pas de la traditionnelle métamorphose physique et maléfique, est définie comme une modification pathologique de la conscience humaine, et semble ainsi se poser comme un « contre-point » rationnel du loup-garou. Les lycanthropes de l’âge baroque entretiennent des rapports complexes d’opposition, mais aussi de filiation et de ressemblance, avec les légendes de la métamorphose en loup : alors que la tragédie de Webster, qui se rattache génériquement au champ littéraire, semble peindre un anti-loup-garou, une figure médicale du monstre mythique, le très sérieux traité de Burton ou le discours du savant Maurice de Cervantès, malgré leur prétention « scientifique », rappellent quant à eux bien plus les légendes antérieures : la monstruosité du lycanthrope sera peut-être alors à chercher non dans sa nature hybride d’homme-loup, mais peut-être bien dans la bigarrure des discours littéraires et scientifiques qui se croisent en lui.

Une Rupture ? Du loup-garou au lycanthrope

  • 2 La date exacte n’a pu être établie avec certitude. Voir, sur ce point, l’introduction de John Russe (...)

2La Duchesse d’Amalfi, tragédie de John Webster, a été créée en 1613 ou 16142 ; dans le cinquième acte de cette pièce, placé sous le signe du dérèglement sanguinaire, le personnage de Ferdinand est pris d’un accès de lycanthropie, ainsi décrit :

  • 3 La Duchesse d’Amalfi, éd. et trad. Gisèle Venet, Paris, Les Belles Lettres, 1992, acte V, scène 2, (...)

[Enter] Pescara [and] a Doctor
Pes. Now, doctor, may I visit your patient?
Doc. If 't please your lordship; but he's instantly
To take the air here in the gallery,
By my direction.
Pes. Pray thee, what's his disease?
Doc. A very pestilent disease, my lord,
They call lycanthropia.
Pes. What's that?
I need a dictionary to't.
Doc. I'll tell you:
In those that are possess'd with't there o'erflows
Such melancholy humour they imagine
Themselves to be transformed into wolves,
Steal forth to churchyards in the dead of night,
And dig dead bodies up: as two nights since
One met the duke 'bout midnight in a lane
Behind Saint Mark's Church, with the leg of a man
Upon his shoulder; and he howl'd fearfully;
Said he was a wolf, only the difference
Was, a wolf's skin was hairy on the outside,
His on the inside; bade them take their swords,
Rip up his flesh, and try: straight I was sent for,
And, having minister'd to him, found his grace
Very well recover'd.
Pes. I am glad on't.
Doc Yet not without some fear
Of a relapse: if he grow to his fit again,
I'll go a nearer way to work with him
Than ever Paracelsus dream'd of. If
They'll give me leave, I'll buffet his madness out of him.
Stand aside: he comes.3

  • 4 Voir notamment le début de la scène 2 de l’acte IV, dans laquelle quatre fous (« Madmen ») dansent (...)

3Il n’est pas anodin, dans une pièce où les accès de folie et de cruauté se succèdent sur scène4, que la crise de Ferdinand ne soit pas directement donnée à voir : en en déléguant le récit à un médecin, Webster place la lycanthropie du côté du pathologique et du scientifique, et paraît donc rompre avec la figure mythique du loup-garou. Le texte de Webster semble en effet se distinguer très nettement des représentations traditionnelles du loup-garou, qu’elles soient antiques ou médiévales. 

Une figure rationnelle de l’homme-loup ?

4La figure de Ferdinand lycanthrope se pose d’emblée comme une forme atypique de l’homme-loup : deux inflexions principales du mythe sont à repérer dans le texte de Webster. Elles consistent, tout d’abord, en un renversement du mythe du loup-garou et de ses caractéristiques majeures et en un « retournement » de la notion de métamorphose ; et en une rationalisation de la figure de l’homme-loup.

  • 5 Marie de France, « Bisclavret », in Lais, trad. Harf-Lancner, Le Livre de Poche, collection « Lettr (...)

5Le premier renversement qu’opère la figure du lycanthrope par rapport à celle du loup-garou traditionnel est une inversion du « lieu » de la métamorphose : dans la majorité des métamorphoses antiques et médiévales en loup (ou en d’autres animaux), l’apparence extérieure, physique, est altérée, mais la conscience reste humaine, inchangée. Le personnage de Bisclavret dans le lai éponyme de Marie de France5 en est un exemple parfait : malgré sa transformation physique en loup, il continue à se comporter en gentilhomme face au roi et à la cour :

  • 6 Ibid., v. 145-160, p. 123-125.

[…] Mais lui [Bisclavret sous l’apparence d’un loup], dès qu’il aperçoit le roi,
court vers lui implorer sa grâce.
Il saisit son étrier,
lui baise la jambe et le pied.
Le roi, effrayé,
appelle tous ses compagnons :
« Seigneurs, venez donc
voir ce prodige,
voyez comme cette bête se prosterne !
Elle a l’intelligence d’un homme, elle implore ma grâce.
Faites-moi reculer tous ces chiens
et que nul ne la touche !
Cette bête est douée de raison et d’intelligence !6

  • 7 Ovide, Métamorphoses, I, éd. Jean-Pierre Néraudau, trad. Georges Lafaye, Paris, Gallimard, 1992, p. (...)
  • 8 Ibid., p. 50.

6C’est aussi le cas, dans une certaine mesure, de Lycaon, dans les Métamorphoses d’Ovide7 : sa réaction d’impuissance et de peur face à sa transformation en loup montre bien la persistance de sentiments humains malgré la métamorphose physique : «  […] Épouvanté, il s’enfuit et, après avoir gagné la campagne silencieuse, il se met à hurler ; en vain il s’efforce de parler […] »8 . Lycaon lutte contre la métamorphose en s’accrochant à son humanité symbolisée par la parole, et, en ce sens, il n’est pas, intérieurement, un loup, malgré sa transformation extérieure.

  • 9 J. Webster, La Duchesse d’Amalfi, éd. cit., V, 2, v. 18, p. 174-175.

7Au contraire, dans le cas de la lycanthropie de Ferdinand, l’apparence physique n’est pas modifiée. Le duc garde une apparence humaine, même si la bestialité du comportement s’accentue, puisqu’il « hurl[e] à la mort »9 (he howl'd fearfully) à la manière d’une bête sauvage. Mais, dans cette nouvelle figure de l’homme-loup, c’est en revanche la conscience qui s’altère. Avec le lycanthrope, s’opère donc le passage d’une métamorphose principalement extérieure, physique, à une métamorphose intérieure et mentale. Ce retournement trouve son symbole dans la définition que donne Ferdinand de son identité de loup :

  • 10 « Il disait être un loup, à cette différence / Que les loups portent leur fourrure au dehors / Et l (...)

Said he was a wolf, only the difference
Was, a wolf's skin was hairy on the outside,
His on the inside; bade them take their swords,
Rip up his flesh, and try[.]
10 

  • 11 Terme latin désignant le loup-garou, que l’on trouve, par exemple, chez Pline l’Ancien, Histoire na (...)

8Ferdinand est un versipelles11 dont la fourrure est tournée vers l’intérieur ; il est un loup-garou inversé, intériorisé, comme le montre bien l’opposition « au-dehors » / « au-dedans ».

9Alors que Bisclavret, qui porte une fourrure « au-dehors », n’a rien d’un loup « au-dedans », le duc, qui n’a pas l’apparence du loup, affirme être un loup « intérieur » en revendiquant une fourrure, symbole et résumé physique de l’animal qu’il croit être. Les deux hommes-loups, Bisclavret et Ferdinand, crient pour la reconnaissance d’une identité qui ne correspond pas à leur apparence : mais leurs cris s’inscrivent dans un jeu de miroir. Le duc de Webster semble ainsi être une inversion parfaite du loup-garou traditionnel que représente le héros de Marie de France : la métamorphose intérieure, de la conscience, remplace la métamorphose extérieure, circonscrite au corps ; le lycanthrope est un homme qui se revendique loup, le loup-garou, un loup qui se dit homme.

10Ce premier renversement de la figure traditionnelle du loup-garou trouve son prolongement dans une deuxième inversion : la cause de la transformation de l’homme en loup, extérieure dans le cas du loup-garou, devient une cause « intérieure » chez le lycanthrope. La métamorphose « traditionnelle » en loup-garou est en effet principalement due à une intervention volontaire dont les auteurs sont soit des hommes, soit des êtres diaboliques ou divins. Cette intervention peut consister en la pratique de rites magiques, comme le décrit par exemple Pline l’Ancien :

  • 12 Ibid., VIII, XXXIV, 22, §81, p. 51. Si l’homme-loup, dans ce cas, est aussi acteur de sa métamorpho (...)

D’après Évanthe, écrivain grec non sans autorité, les Arcadiens disent dans leur légende qu’un membre de la famille d’un certain Anthus est tiré au sort parmi les siens et conduit aux bords d’un étang de la région ; que là, après avoir suspendu ses vêtements à un chêne, il traverse l’étang à la nage et gagne les solitudes, s’y transforme en loup, et vit en troupe avec ses congénères pendant neuf ans. Si durant ce temps il s’est tenu à l’écart de l’homme, il retourne à son étang et, après l’avoir traversé, il reprend sa forme humaine mais il est vieilli de neuf ans.12

  • 13 Ovide, Métamorphoses, éd. cit., p. 48-51.

11Il peut également s’agir d’une punition divine : c’est le cas de Lycaon13, dont la métamorphose en loup correspond au châtiment de son impiété et de ses mœurs sanguinaires par Jupiter. Enfin, la transformation peut être expliquée par une intervention diabolique, cause que l’on trouve chez Augustin. Pour ce penseur chrétien, ce sont les démons qui créent l’illusion de la métamorphose physique :

  • 14 Augustin, La Cité de Dieu, livres XI-XVIII, trad. Gustave Combès, revue par Goulven Madec, Paris, I (...)

Assurément, les démons ne sont pas créateurs de natures, s’il est vrai qu’ils réalisent des prodiges semblables à ceux dont il est ici question [c'est-à-dire les phénomènes de métamorphose] ; ils modifient quant à l’apparence seulement les créatures du vrai Dieu pour qu’elles semblent être ce qu’elles ne sont pas. […] Dès lors, que des hommes soient couramment changés en loups par les dieux ou plutôt les démons d’Arcadie, comme on le raconte ou comme on l’a écrit […], cela n’a pu s’accomplir, me semble-t-il, que de la manière exposée, si toutefois ces faits sont réels.14

  • 15 « Le méd. […] Chez ceux qui en sont atteints coule en excès / Tant de bile mélancolique qu’ils s’im (...)

12La métamorphose traditionnelle en loup est donc principalement provoquée par une cause extérieure. À l’opposé, la lycanthropie de Ferdinand est « autogénérée » et subie, elle n’est que l’accentuation de son être mélancolique : « In those that are possess'd with't there o'erflows / Such melancholy humour they imagine / Themselves to be transformed into wolves  »15. La mélancolie est une des formes de déséquilibre des humeurs, de « dyscrasie », que comprend la théorie des humeurs, héritée de la médecine antique. Cette théorie qui connaît un grand succès à la Renaissance définit des tempéraments et les symptômes corporels qui leur sont associés, chacun des types psychologiques et physiques étant lié à la domination d’une « humeur » : dans le cas de la mélancolie, c’est la bile noire qui est en excès. Le médecin de La Duchesse définit la lycanthropie comme un point extrême du dérèglement mélancolique : et l’on peut aisément voir chez Ferdinand les traits de ce tempérament, notamment lorsqu’il entre en scène après le récit de son accès de lycanthropie. Son goût pour la solitude est caractéristique de la dyscrasie mélancolique :

  • 16 « [Entrent Ferdinand, Malateste, le Cardinal, et Bosola.] / Ferd. Laissez-moi. / Mal. Pourquoi votr (...)

[Enter Ferdinand, Cardinal, Malateste, and Bosola]
Ferd. Leave me.
Mal. Why doth your lordship love this solitariness?
Ferd. Eagles commonly fly alone.
16

13Cette définition de la lycanthropie comme degré extrême d’un tempérament remet en question la notion de métamorphose, quand bien même elle ne serait que mentale, chez Ferdinand : en réalité, dans le cas du lycanthrope, il n’est pas même vraiment pertinent de parler d’une altération, d’une transformation, puisque cet homme-loup n’est qu’une inflexion, une forme « emphatique » de l’homme qu’est le duc. La crise de lycanthropie de Ferdinand n’est que l’actualisation de la personnalité propre de ce personnage, de la dyscrasie qui le définit.

14Il apparaît donc que la figure du lycanthrope tracée par Webster se caractérise comme une double inversion du loup-garou traditionnel : d’une part la métamorphose n’est plus une transformation physique, de surface, mais une modification interne et profonde, touchant la conscience même ; et d’autre part, elle n’est plus engendrée par une intervention extérieure et volontaire, mais est au contraire involontaire, et se pose comme le point d’aboutissement des caractéristiques psychologiques du duc. Cette définition de l’homme-loup comme l’effet d’une maladie mentale, constitue une autre rupture par rapport à la tradition du loup-garou.

  • 17 Pline l’Ancien, Histoire naturelle, éd. cit, VIII, XXXIV, 22, §80, p. 51.

15La figure traditionnelle de l’homme-loup, en tant qu’elle implique une métamorphose physique, pose des problèmes à la fois à l’Antiquité et au Moyen-Âge chrétien. Le caractère merveilleux de la transformation en loup suscite ainsi chez les Anciens une certaine incrédulité : si l’on rapporte les histoires de loup-garou lues ou entendues, on les considère comme des légendes, on doute de leur véracité. Pline l’Ancien affirme ainsi : « Que des hommes puissent se changer en loups et reprendre ensuite leur forme, c’est une croyance que nous ne devons pas hésiter à considérer comme fausse »17. Le caractère irrationnel de la figure de l’homme-loup conduit ainsi les érudits de l’Antiquité à nier l’existence de ce phénomène.

  • 18 Augustin, La Cité de Dieu, éd. cit., XVIII, 18, 2, p. 472-473.

16Le Moyen-Âge chrétien, quant à lui, adopte une autre position pour tenter de donner une explication au phénomène de la métamorphose, largement illustré dans la littérature profane, et soutenu par de nombreux témoignages. L’aspect magique et merveilleux de la transformation en animal entrant en contradiction avec la conception chrétienne d’un Dieu tout-puissant, seul à pouvoir toucher à l’être, à pouvoir modifier ses créatures, Augustin donne une interprétation du phénomène qui sera reprise par tout le Moyen-Âge : les métamorphoses sont des illusions du diable, ne portant ni sur le corps, ni sur l’âme, mais sur ce qu’Augustin nomme le phantasticum, sorte d’« image fantomatique » de l’homme. La métamorphose est considérée comme une illusion sensorielle : l’homme est abusé par une apparence trompeuse, la métamorphose est de l’ordre de ces visions du demi-sommeil qui peuvent sembler étonnamment réelles18.

17Les Anciens et le Moyen-Âge chrétien semblent donc gênés par les loups-garous et autres métamorphoses ; mais s’ils mettent en doute la véracité ou la réalité de ces transformations physiques, celles-ci continuent pourtant de faire partie intégrante des mythes. En d’autres termes, la substance des légendes n’est pas altérée, mais c’est seulement leur interprétation qui est discutée, glosée, soumise à des tentatives de rationalisation. Avec le lycanthrope, c’est l’homme-loup lui-même qui devient un phénomène rationnel. En faisant porter la transformation non plus sur le corps, mais sur la conscience, la figure du lycanthrope rompt avec une tradition de merveilleux difficile à expliquer. L’altération de la conscience qui caractérise le lycanthrope permet une définition médicale du phénomène « lupin » : cette figure de l’homme-loup est d’autant plus rationnelle qu’elle est assimilée à un dérèglement mental s’inscrivant dans la théorie des humeurs ; en tant que telle, elle est réduite à un déséquilibre humoral, à un phénomène pathologique qui entre dans des catégories « scientifiques ». De fait, la lycanthropie peut faire l’objet d’un traitement : la personne qui découvre Ferdinand en pleine crise fait appeler un médecin ; celui-ci décrit la « maladie » (v. 8-9) à l’aide de termes scientifiques (« Chez ceux qui en sont atteints coule en excès / Tant de bile mélancolique » v. 14-15) qui ne diffèrent en rien de ceux qui pourraient être employés à l’époque pour décrire une fièvre ou une colique ; et, de la même manière, quand il évoque le traitement de la maladie ou donne son avis sur la guérison, le médecin s’exprime en praticien :

  • 19 « Je lui donnais des soins, et pus voir que sa Grâce / Se remettait très bien. […] Cela ne va pas s (...)

[…] Straight I was sent for,
And, having minister'd to him, found his grace
Very well recover'd. […]
Yet not without some fear
Of a relapse: if he grow to his fit again,
I’ll go a nearer way to work with him
Than ever Paracelsus dream'd of.
19

18Contrairement au loup-garou, le lycanthrope n’est donc pas une figure « problématique » de l’homme-loup : avec le personnage de Ferdinand, la transformation merveilleuse a fait place à un phénomène pathologique rationnel. Entre ces deux figures, il semble qu’il y ait passage du mythe au « réel » rationnel, d’une littérature antique et médiévale de la légende à une littérature moderne dans laquelle la science prend place ; ou peut-être, mieux que cela, on passe d’un « scientifique de l’irrationnel » à un « scientifique moderne » : de la démonologie à la médecine, du possédé au fou.

  • 20 Simon Goulart, Admirable and Memorable Histories, Trad. Grimeston, 1607, cité par J. R. Brown, in J (...)

19Le lycanthrope serait donc une figure nouvelle du loup-garou qui s’opposerait à une conception magique de l’homme-loup : cette idée semble se confirmer lorsque l’on se penche sur l’hypotexte de la description de Ferdinand. Les paroles du médecin s’inspirent en effet fortement d’un texte de Simon Goulart20 :

  • 21 Simon Goulart, Thresor d’histoires admirables et memorables de nostre temps : Recueillies de plusie (...)

Car il y a des Lycanthropes esquels l’humeur melancholique domine tellement, qu’ils pensent veritablement estre transmuez en loups […] & toute nuict ne font que courir par les coemitieres & autour des sepulchres […] Un de ces melancholiques Lycanthropes […] portait lors sur ses espaules la cuisse entiere & la jambe d’un mort […] Un villageois pres de Pavie […] asseura fermement qu’il estoit loup, & qu’il n’y avoit autre difference, sinon que les loups ordinairement estoyent velus dehors, & lui l’estoit entre cuir et chair. Quelques uns trop inhumains & loups par effect, voulant experimenter la verité du faict, lui firent plusieurs taillades sur les bras & sur les jambes : […] il mourut quelques jours apres.21

  • 22 J. Webster, La Duchesse d’Amalfi, éd. cit., V, 2, v. 21-22, p. 174-175.

20Cependant, Webster, qui cite la traduction de Goulart de manière presque littérale, s’en écarte sur un point important : la personne qui découvre le duc Ferdinand en pleine nuit n’obéit pas aux injonctions de ce dernier qui « ordonnait qu’on prît une épée / Et qu’on lui déchirât la peau, pour vérifier […] » (“bade them take their swords, / Rip up his flesh, and try […]”22). On fait en effet appel à un docteur, la crédulité n’est pas de mise : le duc est immédiatement perçu comme fou et non comme victime d’une métamorphose. Au contraire, dans le texte de Goulart, le paysan de Pavie est mis à mort par ceux qui le trouvent : on veut vérifier si la métamorphose intérieure est réelle, si les « poils » du loup sont là ou non. La possibilité d’un phénomène surnaturel est envisagée dans le récit de Goulart, et à l’intérieur même de cette description d’un lycanthrope qui paraît pourtant très éloigné des figures diaboliques de loup-garou, l’on perçoit les traces d’une croyance populaire en la métamorphose : le lycanthrope est malgré tout vu à travers le prisme d’une époque largement marquée par la croyance en la sorcellerie. La suite du texte de Goulart, inspirée de Bodin, confirme d’ailleurs ce contexte de croyance en la magie en donnant la description d’un « second type » de lycanthrope, homme qui non seulement se croit loup, mais aussi que les autres personnes voient sous sa forme de loup, et qui n’est autre que le loup-garou, figure diabolique des procès de sorcellerie :

  • 23 S. Goulart, op. cit., p. 339.

Quant aux Lycanthropes, qui ont tellement l’imagination blessee, qu’outreplus par quelque particuliere efficace de Satan ils apparoissent loups & non hommes à ceux qui les voyent courir & faire divers dommages. Bodin en dispute fort amplement en sa Demonomanie, chapitre 6. du livre 2. où il soustient que le diable peut changer la figure d’un corps en autre, veu la puissance grande que Dieu lui donne en ce monde elementaire. Il veut donc qu’il y ait des Lycanthropes transformez reellement & de fait d’hommes en loups, alleguant divers exemples & histoires à ce propos. En fin apres plusieurs disputes, il maintient d’une & l’autre sorte de Lycanthrophie [sic]. […] Quant est de moy, j’ay autresfois estimé fabuleux & ridicule ce que l’on m’a souvent conté de ceste transformation d’hommes en loups. Mais j’ay apris par certains & esprouvez indices, & par tesmoignages dignes de foi, que ce ne sont choses du tout controuvees & incroyables de ce qu’ils disent de telles transformations, qui aviennent tous les ans douze jours apres Noel en Livonie & es pays limitrophes : comme ils l’ont sceu au vray par les confessions de ceux qui ont esté emprisonnez & tourmentez pour tels forfaits.23

21Dans les Histoires memorables et admirables, la lycanthropie comme maladie de l’esprit et la lycanthropie « magique », assimilable au phénomène du loup-garou, coexistent donc, comme deux formes d’une même affection : dans le premier type de lycanthropie, seule la victime, le patient, souffre d’une hallucination, dans le second cas, l’illusion s’étend aux hommes qui le voient. Webster, dans La Duchesse, paraît refuser la version surnaturelle et diabolique de l’homme-loup, puisqu’il semble avoir choisi de ne retenir de cet hypotexte que la forme mélancolique et « scientifique » de la lycanthropie.

Une figure secondaire du loup-garou ?

  • 24 J. Webster, La Duchesse d’Amalfi, éd. cit., V, 2, v. 12-13, p. 174-175.
  • 25 Pétrone, Satiricon, trad. Olivier Sers, LXI-LXII, Paris, Les Belles Lettres, 2002, p. 108-111.
  • 26 « […] [les lycanthropes] hantent / Furtivement les cimetières au plus noir de la nuit, / Et déterre (...)

Tandis que le traité « scientifique » de Goulart prend en compte les légendes de l’homme-loup, le lycanthrope de La Duchesse d’Amalfi semble paradoxalement être imperméable aux influences, non seulement des mythes antiques et médiévaux du loup-garou, mais aussi, par opposition avec le paysan et les loups-garous de Goulart, à celles d’un imaginaire contemporain enclin à croire à la sorcellerie, aux métamorphoses surnaturelles. Et pourtant, Ferdinand aussi porte en lui, de manière diffuse, le souvenir des loups-garous qui l’ont précédé et qui l’entourent : le lycanthrope semble bien « dériver » du loup-garou. Ainsi le médecin de La Duchesse explique-t-il que « […] [les lycanthropes] s’imaginent / Avoir été transformés en loup » (“[…] they imagine / Themselves to be transformed into wolves”24) : cette formule suggère que le lycanthrope est un loup-garou imaginaire, un homme qui se souvient si bien de ce mythe que, dans sa folie même, c’est ce mythe qui est au centre du délire, qui motive ses actes et ses hallucinations. Dès lors, c’est la folie même dont est victime le lycanthrope qui suppose l’existence préalable d’une légende du loup-garou, celle-ci est la condition sine qua non de la folie lycanthropique. Le lycanthrope n’est donc pas qu’une figure inversée et contradictoire de celle du loup-garou, il est une figure secondaire de ce mythe. Et l’on peut en effet retrouver, de manière diffuse, certains « traits » du loup-garou traditionnel dans le personnage du lycanthrope. La reprise va se situer notamment au niveau des « lieux » et des « moments » du loup-garou : Ferdinand est découvert dans un cimetière, lieu qui était déjà présent dans le Satiricon25, par exemple, où le soldat se transforme en loup « inter monimenta », « au milieu des tombeaux ». D’après la définition du médecin de La Duchesse, les lycanthropes ont pour moment de prédilection la nuit :
[…] Steal forth to churchyards in the dead of night,
And dig dead bodies up: as two nights since
One met the duke 'bout midnight in a lane
[…].26

22Le loup-garou est lui aussi une créature nocturne : celui dont parle Nicéros dans le Satiricon se transforme en pleine nuit ; et de manière plus générale, la nuit est un moment privilégié des métamorphoses : c’est le temps des maléfices et de la magie, le temps des apparences trompeuses, le temps a-social de la solitude et de la folie. Si, dans la lycanthropie, le merveilleux de la métamorphose physique et les rites magiques disparaissent, la temporalité et la localisation de la crise sont marquées par le souvenir de celles qui caractérisaient le loup-garou : on retrouve dans cette figure baroque un imaginaire traditionnel, légendaire de l’homme-loup.

  • 27 Ovide, Métamorphoses, éd. cit., p. 48-51.
  • 28 J. Webster, La Duchesse d’Amalfi, éd. cit., IV, 2, v. 406, p. 164-165.

23Outre ces réminiscences, le lycanthrope de Webster, s’il est en rupture avec nombre de loups-garous traditionnels, se rapproche peut-être d’une figure marginale du loup-garou, celle de Lycaon27. L’homme-loup d’Ovide se distingue en effet des loups-garou tels que le soldat de Pétrone ou le Bisclavret de Marie de France par le fait que sa métamorphose ne correspond pas à un rite cyclique, mais à une transformation punitive irréversible. Bien que, si l’on s’en tient à la définition qu’en fait le médecin de La Duchesse, la lycanthropie de Ferdinand se pose en rupture avec cette métamorphose-punition, une lecture de la lycanthropie comme châtiment reste dans une certaine mesure possible. La polysémie du texte de Webster semble en effet permettre cette autre interprétation : contre le discours rationnel du médecin, on trouve, disséminés dans la pièce, les éléments d’une lecture « lycaonique » de la lycanthropie du duc. Celui-ci est ainsi caractérisé comme tyrannique par son homme de main, Bosola28: Ferdinand fait alors écho au tyran sanguinaire qu’est Lycaon, et ce d’autant plus qu’un certain nombre de détails vont dans le sens de cette « filiation ». Par exemple, à l’acte barbare de Lycaon servant à Zeus un repas de membres humains rôtis et bouillis correspondent plusieurs motifs de membres coupés chez Ferdinand. Tout d’abord, le duc torture sa sœur au moyen d’une main coupée :

  • 29 « […] Je suis venu sceller la paix avec vous : voici une main / (Il lui tend une main coupée sur un (...)

[…] I come to seal my peace with you: here's a hand
Gives her a dead man's hand.
To which you have vow'd much love […].29

  • 30 Ibid., V, 2, v. 17, p. 174-175.

24Une autre apparition du motif des membres humains dans La Duchesse intervient au moment de la crise de lycanthropie de Ferdinand : il « port[e] la jambe d’un cadavre / Sur l’épaule » (« with the leg of a man / Upon his shoulder »30).

25Il semble ainsi qu’il y ait dans la pièce de Webster un certain nombre d’éléments qui rapprochent Ferdinand de Lycaon : le lycanthrope de La Duchesse garde le souvenir de l’homme-loup d’Ovide. Cette lecture du personnage de Ferdinand apporte en filigrane une nouvelle dimension à la figure du lycanthrope : la maladie lupine ne serait pas seulement, dans La Duchesse, un accident isolé et rationalisable qui ne concernerait que le personnage du duc, comme on peut le penser à l’issue d’une première lecture « médicale ». La lycanthropie semble également se poser, à travers l’hypotexte ovidien et son aspect de punition divine, comme un élément majeur dans l’économie de la pièce : elle fonctionne comme une sanction du dérèglement sanguinaire, et par là même, comme une purge qui permet le rétablissement de l’ordre moral. Malgré l’interprétation catégorique et limitative qu’en fait le médecin, la lycanthropie est fondamentalement un des moyens du dénouement et du retour à la justice : le cinquième acte de La Duchesse, sous les apparences du dérèglement, reste un acte conclusif, qui permet la liquidation des passions dévoyées, et dans lequel le massacre final ouvre la possibilité d’un monde nouveau et purifié de ses acteurs funèbres.

26Ferdinand se distingue cependant de Lycaon sur un point : le tyran d’Ovide ne formule pas de remords au sujet de ses mœurs sanguinaires ou de son impiété, le retour à l’ordre moral se fait dans ce mythe par la punition de Jupiter ; au contraire, dans la pièce de Webster, il semble que ce soit Ferdinand lui-même qui rende justice pour le meurtre qu’il a commis. À la fin de l’acte IV, après la mise à mort, commanditée par Ferdinand, de sa sœur la Duchesse, celui-ci paraît en effet se retourner contre sa propre barbarie en dénonçant la cruauté et l’illégitimité du crime commis, et en « prophétisant » la découverte du forfait :

  • 31 « Ferd. Laisse-moi te dire : / Les loups trouveront sa tombe, et la fouilleront, / Non pour dévorer (...)

Ferd. Oh, I 'll tell thee:
The wolf shall find her grave, and scrape it up,
Not to devour the corpse, but to discover
The horrid murder.
Bos. You, not I, shall quake for't.31

  • 32 Platon évoque également, sur le mode métaphorique, un rapport entre tyrannie, mœurs sanguinaires et (...)

27Cette déclaration de Ferdinand renverse en quelque sorte l’analyse que fait le médecin de sa lycanthropie : ce n’est pas dans sa crise nocturne que Ferdinand montre sa folie, car cette crise correspond à un acte justicier, certes étrange, mais qui permet le retour à un monde sain ; au contraire, c’est bien dans les actes cruels qu’il commet envers sa sœur que le duc est fou. La lycanthropie est à la fois une actualisation / punition de l’essence sanguinaire de Ferdinand32, qui rappelle l’aventure de Lycaon, mais aussi un acte par lequel le duc retrouve ses esprits après sa folie meurtrière. L’absence d’intervention divine explicite dans le processus de punition fait du lycanthrope de Webster une figure extrêmement complexe et ambivalente, qui se détache encore de son possible modèle antique, Lycaon.

28C’est donc une figure ambiguë de l’homme-loup qui se dessine à travers le personnage de Ferdinand, figure qui emprunte à la fois à une tradition littéraire et à un savoir scientifique : le lycanthrope est défini par un discours médical comme une pathologie de la mélancolie, mais il reste marqué, en filigrane, par des rapports d’inversion et de reprise des traditions littéraires du loup-garou.

Relecture et assimilation des loups-garous antiques

29Nous nous sommes jusqu’à présent penchés sur une lycanthropie génériquement « littéraire », de par son inscription dans une fiction et son incarnation en un personnage, Ferdinand : cette lycanthropie, nous l’avons vu, paraît se poser contre une littérature mythique du loup-garou, en s’inscrivant dans un discours médical qui n’est que brouillé, complexifié par la possibilité d’une double lecture. Nous allons maintenant nous intéresser à deux textes qui décrivent l’homme-loup avec les yeux de la science : le traité de médecine qu’est l’Anatomie de la Mélancolie et le discours de Maurice, personnage incarnant la rationalité dans Persille et Sigismonde laissent tous deux attendre une exactitude théorique, une univocité propres au genre scientifique. Mais ces discours de la science font paradoxalement une place plus grande aux références littéraires et mythiques de l’homme-loup que le discours littéraire de Webster : la science de Burton et de Cervantès semble se nourrir du mythe, qu’elle relit et déforme, dans ce qui nous apparaît tout d’abord comme un mélange générique, mais qui sera à interroger dans le sens d’une moindre altérité des discours scientifique et littéraire à l’âge baroque.

Une relecture des mythes du loup-garou

  • 33 Robert Burton, The Anatomy of Melancholy, Londres, Chatto and Windus, 1887. Toutes les citations an (...)
  • 34 On rappellera la définition du médecin de La Duchesse d’Amalfi. Voir J. Webster, éd. cit., V, 2, v. (...)
  • 35 R. Burton, Première Partition, Section 1, Membre 1, Subdivision 4 (The Anatomy, éd. cit., p. 88). « (...)

30L’Anatomie de la Mélancolie, publiée à Londres en 1621, est conçue par Robert Burton comme une somme de connaissances scientifiques sur la notion de mélancolie33. C’est dans la première des trois parties de ce traité médical que Burton mentionne la lycanthropie ; il en donne une définition très proche de celle que nous avons rencontrée dans La Duchesse34 : « Lycanthropia, which Avicenna calls cucubuth, others lupinam insaniam, or wolf-madness, when men run howling about graves and fields in the night, and will not be persuaded but that they are wolves, or some such beasts »35. Cependant, à la différence du lycanthrope de Webster, qui semblait ne se rattacher pleinement à aucune tradition, celui de Burton s’inscrit dans une très ample lignée littéraire :

  • 36 R. Burton, Première Partition, Section 1, Membre 1, Subdivision 4 (The Anatomy, éd. cit., p. 88-89) (...)

Aetius and Paulus call it a kind of melancholy; but I should rather refer it to madness, as most do. Some make a doubt of it whether there be any such disease. Donat ab Altomari saith, that he saw two of them in his time: Wierus tells a story of such a one at Padua 1541, that would not believe to the contrary, but that he was a wolf. He hath another instance of a Spaniard, who thought himself a bear; Forrestus confirms as much by many examples; one amongst the rest of which he was an eyewitness, at Alcmaer in Holland, a poor husbandman that still hunted about graves, and kept in churchyards, of a pale, black, ugly, and fearful look. Such belike, or little better, were king Praetus' daughters, that thought themselves kine. And Nebuchadnezzar in Daniel, as some interpreters hold, was only troubled with this kind of madness. This disease perhaps gave occasion to that bold assertion of Pliny, some men were turned into wolves in his time, and from wolves to men again: and to that fable of Pausanias, of a man that was ten years a wolf, and afterwards turned to his former shape: to Ovid's tale of Lycaon, &c. He that is desirous to hear of this disease, or more examples, let him read Austin in his 18th book de Civitate Dei, cap. 5. Mizaldus, cent. 5. 77. Sckenkius, lib. 1. Hildesheim, spicel. 2. de Mania. Forrestus lib. 10. de morbis cerebri. Olaus Magnus, Vincentius Bellavicensis, spec. met. lib. 31. c. 122. Pierius, Bodine, Zuinger, Zeilger, Peucer, Wierus, Spranger, &c. This malady, saith Avicenna, troubleth men most in February, and is nowadays frequent in Bohemia and Hungary, according to Heurnius. Scheretzius will have it common in Livonia. They lie hid most part all day, and go abroad in the night, barking, howling, at graves and deserts; they have usually hollow eyes, scabbed legs and thighs, very dry and pale, saith Altomarus; he gives a reason there of all the symptoms, and sets down a brief cure of them.36

31Si Burton cite un très grand nombre d’auteurs à l’appui de sa définition du lycanthrope, il n’est pas sûr pour autant qu’il mette à jour de réels ancêtres de cette figure. Burton insère en effet les textes cités dans une réflexion qui lui est propre : en reprenant les légendes de l’homme-loup, mais aussi, plus généralement, les mythes de métamorphoses, il les réinvente, les déforme et les relit. Dès lors, la tradition lycanthropique qu’il évoque est peut-être bien plus création, réinvention des textes antérieurs, qu’établissement érudit d’une généalogie du lycanthrope.

  • 37 Dans ses Métamorphoses, Ovide évoque « les filles de Prétus frappées de folie » (Métamorphoses, éd. (...)

32Tout d’abord, Burton interprète un certain nombre de légendes antiques comme des manifestations du phénomène lycanthropique, grâce à une définition élargie de ce type de folie. La lycanthropie ne se limite pas pour lui à une transformation imaginaire en loup, et c’est là la seule différence entre sa description et celle du médecin de Webster : le lycanthrope peut se croire métamorphosé en loup ou en un quelconque autre animal. Dès lors, le mythe de Nabuchodonosor, qui se prend pour un bœuf, ou celui des filles de Prœtus, qui pensent être transformées en vaches37, peuvent être légitimement interprétés comme des cas de lycanthropie : Burton parvient ainsi à donner des ancêtres au lycanthrope, d’une part en s’appropriant le phénomène lycanthropique, qu’il élargit sensiblement par rapport à la définition qu’en fait le médecin de Webster ; et, d’autre part, en relisant des légendes atypiques, qui n’appartiennent pas vraiment à la famille des métamorphoses physiques, et ne font pas partie non plus des mythes de l’homme-loup. Burton enrichit ces légendes d’une interprétation nouvelle et, dans le même mouvement, dote le lycanthrope d’une filiation, parallèle à la « dynastie » des loups-garous. Sa lecture est ainsi une lecture « vivifiante », inventive et enrichissante, mais (ou parce que) déformante.

  • 38 Le paragraphe consacré à la lycanthropie (voir supra) pose ce problème de classement qui avait déjà (...)

33Mais Burton ne se contente pas de donner au lycanthrope une généalogie de héros « marginaux » : il cite également les mythes les plus célèbres du loup-garou magique, qu’il réinterprète en manifestation du phénomène lycanthropique et rationnel. C’est ainsi qu’apparaissent dans ce texte, entre autres, les noms de Pline, Ovide ou Augustin, auteurs qui, nous l’avons vu, relatent de réelles métamorphoses en loup. Burton relit donc des légendes de loups-garous, pourtant univoques, et les intègre au phénomène lycanthropique : le lycanthrope devient dès lors la figure « évoluée » et vraie de tous les hommes-loups qui le précèdent, figure qui digère et contient toutes les légendes merveilleuses, et qui fonctionne finalement comme une sorte de grille de (re)lecture rationnelle des mythes. L’entreprise de rationalisation de la figure de l’homme-loup va donc chez Burton encore plus loin que chez Webster : dans La Duchesse, le lycanthrope, homme-loup vidé de tout surnaturel, s’opposait à une tradition merveilleuse du loup-garou ; dans L’Anatomie, c’est cette tradition elle-même qui subit la rationalisation, en étant intégrée à la lycanthropie, et relue comme une manifestation de ce phénomène de folie, explicable par la médecine. Burton nie en quelque sorte l’existence d’une forme magique de l’homme-loup : et, effectivement, dans L’Anatomie, le problème qui se pose n’est pas celui de l’interprétation des phénomènes de métamorphose, ni même celui de la réalité ou non de ces phénomènes ; l’homme-loup est d’emblée considéré comme un dérèglement mental explicable rationnellement, et c’est la classification de ce dérèglement, son inscription dans le système des pathologies, qui intéresse Burton. Il s’agit de déterminer, dans ce traité à visée scientifique, si la lycanthropie fait partie de la folie (position qu’adopte finalement Burton), ou bien de la mélancolie38 ; mais jamais l’éventualité d’une cause magique n’est évoquée : Burton parle de maladies, et non de phénomènes magiques. C’est donc à une réécriture rationalisante des légendes du loup-garou que procède Burton dans son Anatomie : il dissèque le merveilleux pour le greffer sur la figure plus scientifique de l’homme-loup que constitue le lycanthrope.

  • 39 R. Burton, The Anatomy, éd. cit., p. 7. « Tout est à moi et rien n’est à moi » (Anatomie, éd. cit., (...)

34Conscient de la nature de compilation de son œuvre, Burton cite Macrobe : « Omne meum, nihil meum, 'tis all mine, and none mine ».39 Cette sentence semble tout à fait illustrer la technique d’écriture du passage de L’Anatomie qui décrit la lycanthropie : rien ou presque n’est de Burton dans ce texte, puisqu’il consiste principalement en une collection de références et de citations ; mais, en même temps, tout y fait l’objet d’une réappropriation, d’une relecture inventive. L’instabilité du sens et les possibilités créatrices qu’offre la lecture des Anciens sont ici utilisées à plein : le lycanthrope de Burton s’ouvre à de nouvelles filiations littéraires et, dans le même mouvement, celles-ci s’enrichissent d’un sens inédit. Alors que Webster mettait en scène un homme-loup « isolé », en rupture, Burton fait du lycanthrope tout à la fois un point d’aboutissement et une figure totalisante des légendes du loup-garou : le lycanthrope n’est plus une figure marginale et sans racines mais une somme littéraire, personnage palimpseste créateur de sens.

Lycanthrope et loup-garou, du voisinage au mélange

  • 40 Miguel de Cervantès Saavedra, Les Travaux de Persille et Sigismonde, trad. et prés. Maurice Molho, (...)
  • 41 Ibid., l. 1, chap. 18, p. 168. Pour le récit détaillé de l’aventure de Rutile, voir l. 1, chap. 8, (...)

35 Publiés posthume en 1617, Les Travaux de Persille et Sigismonde40 sont le dernier livre écrit par Cervantès : ce roman foisonnant de péripéties met en scène une foule de personnages, pour la plupart d’origine noble et ibérique, que la fortune a jetés dans l’errance au milieu des mers scandinaves. L’un d’entre eux, Rutile, maître à danser italien, qui apparaît au chapitre huit du livre premier, raconte qu’il a été transporté dans ces contrées nordiques par une sorcière loup-garou : «  […] la sorcière me fit chevaucher son manteau depuis la Toscane, ma patrie, jusqu’à la Noruègue où je la tuai en figure de louve […] »41. La description de Rutile ne souffre pas d’équivoque : c’est bien une transformation magique dont il est ici question, ce récit s’inscrit clairement dans la continuité des légendes du loup-garou. Mais nous allons voir que, si Rutile se pose comme le tenant d’une figure surnaturelle de l’homme-loup, d’autres « voix » dans Les Travaux donnent des interprétations différentes, plus rationnelles, de l’aventure : le lycanthrope y est évoqué à l’intérieur d’un discours polyphonique sur l’homme-loup, discours qui fait voisiner et se mêler des conceptions apparemment antagoniques. Alors que le lycanthrope de Webster se caractérisait par une rupture avec la littérature magique et un oubli des hommes-loups antérieurs, que celui de Burton ne reprenait la tradition du loup-garou que pour la « nier » en la déformant et en l’intégrant au phénomène lycanthropique, chez Cervantès, le lycanthrope s’accommode parfaitement du voisinage des mythes lupins concurrents. Toute la tradition magique du loup-garou est ici convoquée, faisant de ce texte comme le pendant narratif de la somme de références de Burton, à cette différence près que Cervantès restitue des légendes intactes, ou presque :

  • 42 M. de Cervantès Saavedra, Ibid., l.1, chap. 18, p. 168-169.

[…] – Il est vrai – répondit Rutile, qui les écoutait – que j’en fis [des cabrioles] tout auprès du ciel, quand la sorcière me fit chevaucher son manteau depuis la Toscane, ma patrie, jusqu’à la Noruègue où je la tuai en figure de louve ainsi que je l’ai déjà conté.
– Que les personnes se puissent changer en louves ou en loups dans ces régions septentrionales, est une grande erreur – dit Maurice –, combien qu’elle soit reçue de bien des gens.
– Mais comment se fait-il – dit Arnaldo – qu’on dise communément en Angleterre et qu’on tienne pour certain que des hordes de loups y parcourent les champs, qui ne sont autre chose que des humains métamorphosés en loups ?
– Ce ne peut être en Angleterre – répondit Maurice – parce qu’en cette île tempérée et fertile, non seulement il n’y a point de loups, mais encore aucune autre bête nuisible, comme qui dirait serpents, vipères, crapauds, araignées et scorpions ; aussi est-ce chose claire et manifeste que si aucune bête venimeuse est transportée d’ailleurs en Angleterre, elle y meurt en arrivant, et si on transporte une vipère de la terre de cette île à un autre lieu de la terre et qu’on l’y encercle, elle n’ose ni ne peut sortir du cercle qui l’enferme et emprisonne jusqu’à en mourir.
Ce qui se doit entendre de cette métamorphose en loups, c’est qu’il y a une maladie que les médecins appellent manie lupine, et qui a telle qualité que qui en est atteint se croit changé en loup, hurle comme les loups et s’assemble avec d’autres frappés du même mal, et vont en troupeaux par les champs et les monts aboyant comme chien ou hurlant comme loup ; ils déchiquètent les arbres, tuent qui ils rencontrent et mangent crue la chair des morts. Je sais qu’en l’île de Sicile, qui est la plus grande de la Méditerranée, il y a aujourd’hui des gens de cette sorte que les Siciliens appellent loups-garous, lesquels, sentant venir leur mal pestifère, avisent ceux qui sont auprès d’eux qu’ils s’écartent et s’enfuient, ou qu’ils les enferment et attachent, parce que s’ils n’y prennent garde, ils les mettront en pièces et les déchireront de leurs griffes et dents, en poussant des cris terribles et d’épouvantables abois.
Et cela est si vrai que parmi ceux qui se doivent marier, il se fait information bastante pour vérifier qu’aucun n’est atteint de cette maladie ; et si par après, avec le temps, l’expérience montre le contraire, le mariage se peut dissoudre.
C’est aussi l’opinion de Pline, selon qu’il l’écrit au Livre 8, chap. 22, que parmi les Arcades il y a une sorte de gens qui, passant un lac, pendent leurs habits à un chêne, et entrent nus en la terre qui est au-delà et s’y joignent en forme de loups avec d’autres de leur même lignage, et passent avec eux neuf ans, au bout desquels ils repassent le lac et recouvrent leur figure perdue. Néanmoins tout cela se doit tenir pour fable, et s’il se passe quelque chose c’est en l’imagination et non pas réellement.
– Je ne sais comment cela se fait – dit Rutile –, mais je sais pourtant que j’ai tué la louve, et que j’ai trouvé morte à mes pieds la sorcière.
– Tout cela est possible – répliqua Maurice –, parce que la force des sorcelleries et maléfices, et des enchanteurs, car il y en a, est de nous faire voir une chose pour une autre ; mais qu’il soit bien entendu qu’il n’y a aucun être qui puisse changer sa nature première.
– Je suis bien aise – dit Arnaldo – d’apprendre cette vérité, car j’étais un de ces crédules abusés de cette erreur […].42

36Dans ce texte, il semblerait que ce soit le lycanthrope qui s’inscrive dans une légende préexistante du loup-garou, et non plus vraiment, comme dans L’Anatomie, la légende qui soit retravaillée pour entrer dans le phénomène lycanthropique. Mais la complexité de la polyphonie doit être interrogée : entre juxtaposition et mélange, la marge reste mince.

Lycanthrope et loup-garou : entre voisinage et concurrence

  • 43 Ibid., l.1, chap. 18, p. 168.
  • 44 Pétrone, Satiricon, éd. cit, LXII, p. 110-111.
  • 45 Cette conception est également assumée par l’orfèvre que rencontre Rutile au chapitre 8 du livre pr (...)

37Dans ce passage des Travaux, trois conceptions principales du mythe de l’homme-loup sont évoquées : la conception antique du loup-garou comme phénomène rituel magique, la conception chrétienne du loup-garou comme illusion diabolique, et la conception baroque et rationnelle du lycanthrope. Ces différentes figures sont mises en concurrence dans la conversation, mais restent tout à fait identifiables : pour ce qui est du loup-garou antique, la sorcière « tu[ée] en figure de louve » par Rutile, puis retrouvée morte sous son apparence humaine43 reprend un motif que l’on trouve par exemple dans le Satiricon de Pétrone, où le soldat du récit de Nicéros, blessé sous sa forme de loup pendant la nuit, est découvert au matin sous sa forme humaine, et portant la même blessure44. De manière plus évidente encore, le loup-garou antique apparaît dans la citation de Pline que donne Maurice (voir supra). En ce qui concerne le loup-garou médiéval et « chrétien », plusieurs passages évoquent la conception augustinienne de la métamorphose comme illusion qui n’atteint pas la nature profonde des êtres45 :

  • 46 Ibid., l.1, chap. 18, p. 169.

Néanmoins tout cela [les légendes de métamorphose en loup] se doit tenir pour fable, et s’il se passe quelque chose c’est en l’imagination et non pas réellement. […] Tout cela est possible […] parce que la force des sorcelleries et maléfices, et des enchanteurs, car il y en a, est de nous faire voir une chose pour une autre ; mais qu’il soit bien entendu qu’il n’y a aucun être qui puisse changer sa nature première.46

38Enfin, l’homme-loup rationnel est présent dans le discours de Maurice sous le nom de « manie lupine », manie qui correspond exactement aux définitions que donnent Webster ou Burton de la lycanthropie.

  • 47 Note 14, p. 239 de l’édition espagnole des Travaux : M. de Cervantès Saavedra, Los Trabajos de Pérs (...)

39Plusieurs conceptions distinctes, issues de traditions différentes sont donc repérables dans le texte de Cervantés. Deux voix principales assument ces définitions de l’homme-loup, la voix de Rutile, tenant de la version surnaturelle du loup-garou, et celle de Maurice, personnage caractérisé comme « un des porteurs de la rationalité […] dans cette partie du Persille »47. Si le discours de Rutile est univoque, celui de Maurice reste plus problématique : nous allons voir comment les références antiques, augustiniennes et baroque s’y mêlent pour construire une figure bigarrée de l’homme-loup.

Entre science et mythe : un homme-loup bigarré

  • 48 M. de Cervantès Saavedra, Les Travaux, éd. cit., l. 1, chap. 18, p. 168.
  • 49 Ibid.
  • 50 Ibid., p. 169. Nous soulignons.

40Maurice semble vouloir combattre la crédulité de ses compagnons : « Que les personnes se puissent changer en louves ou en loup dans ces contrées septentrionales est une grande erreur, dit Maurice, combien qu’elle soit reçue de bien des gens »48. Son discours vise donc à donner une explication rationnelle de l’aventure de Rutile : Maurice affirme dans un premier temps que les phénomènes de transformation en loup ne sont que des manifestations de la lycanthropie. « Ce qui se doit entendre de cette métamorphose en loups, c’est qu’il y a une maladie que les médecins appellent manie lupine […] »49 : comme le faisait Burton dans L’Anatomie, Maurice semble alors relire les mythes à la lumière de cette altération pathologique de la conscience humaine, et nier par là même l’existence réelle de transformations physiques. Lorsqu’il cite une légende sicilienne de loup-garou, immédiatement après ce passage, il rejette effectivement dans une distance incrédule le caractère surnaturel de la croyance, symbolisé par le terme « loup-garou » qu’il oppose à celui, médical, de « manie lupine » : « il y a aujourd’hui des gens de cette sorte que les Siciliens appellent loups-garous »50.

41Cependant, Maurice apporte dans un second temps une autre explication des mythes de loup-garous. En effet, commentant le texte de Pline qui fait référence à une transformation merveilleuse, il en donne une explication augustinienne que nous avons relevée un peu plus haut. Maurice propose donc deux types d’explication des légendes surnaturelles de transformation en loup : la première serait que tous ces mythes peuvent être réduits à des manifestations de la maladie lycanthropique, et consisterait donc en une interprétation scientifique du phénomène ; la seconde fait référence à un savoir théologique qui ne remet pas en cause l’existence des métamorphoses mais en donne une interprétation « raisonnable » et chrétienne : ces transformations ne sont que des illusions diaboliques. Comme on peut le voir, il existe une contradiction dans ce discours double. En effet, si l’on « doit entendre » que les métamorphoses en loup ne sont que lycanthropie, cela veut dire qu’il n’y a pas de réalité des métamorphoses physiques : cette existence des transformations magiques est pourtant ce que postule la deuxième interprétation de Maurice. Ce sont donc deux figures « incompatibles » qui viennent se rejoindre et comme se réconcilier dans le discours contradictoire de ce personnage : discours scientifique, discours théologique et discours mythique sont mis sur le même plan, construisant ainsi une figure très large et bariolée de l’homme-loup. Maurice, qui apparaît pourtant comme le défenseur de la rationalité dans Les Travaux, construit ainsi un raisonnement ambigu, à la logique pervertie, dans lequel lycanthrope et loup-garou se mêlent d’une étrange manière.

42C’est donc une vision de l’homme-loup « totalisante » et pleine de variété contradictoire qui apparaît dans Les Travaux : loup-garou traditionnel pour Rutile, personnage ambivalent mais rationnel pour Maurice, l’homme-loup fait ici l’objet d’un mélange de définitions qui s’opposent, se contredisent, coexistent et, finalement se confondent. Le lycanthrope est alors indissociable des légendes qui le précèdent, car, d’une part, il en est une possible relecture, comme chez Burton, et, d’autre part, l’enchaînement du discours ne le distingue pas fondamentalement des autres hommes-loups. Science, mythe et théologie voisinent dans un texte où semblent s’abolir les différences de statuts entre ces trois genres discursifs : texte instable et baroque, texte littéraire surtout, dont la fonction mathétique est exacerbée – somme de savoirs exposés mais non imposés.

43La lycanthropie, nous l’avons vu, est, par définition, une version rationnelle du phénomène de l’homme-loup : elle consiste en une altération mentale que l’on peut décrire en termes médicaux. Le Ferdinand de Webster est caractérisé par les ruptures qu’il opère avec la tradition du loup-garou, le lycanthrope de Burton se pose comme une figure « conclusive », qui permet de réinterpréter les légendes antérieures de manière rationnelle, celui de Maurice, dans Les Travaux, vient à l’appui d’une démonstration visant à établir la non-réalité des métamorphoses. Cependant, chacun de ces textes laisse entrevoir, derrière le caractère scientifique du lycanthrope, une polysémie qui est de l’ordre du « littéraire » : Ferdinand reste une figure ambiguë, dont la lycanthropie n’est pas qu’une manifestation pathologique, puisqu’elle trouve une nouvelle profondeur à travers l’hypotexte ovidien et ses connotations de punition et de justice ; les va-et-vient entre citation et invention qu’opère sans cesse Burton font de L’Anatomie un texte « à double fond » ; enfin, la polyphonie et le mélange des références dans Les Travaux brouillent la distinction entre une figure rationnelle de l’homme-loup, le lycanthrope, et les figures surnaturelles de loups-garous. Le discours scientifique qui va de pair avec le personnage rationnel du lycanthrope est miné dans ces trois textes par un « feuilletage » du sens : le lycanthrope est plus « profond » que ne le laisse entendre le discours du médecin de La Duchesse, c’est une figure littéraire à part entière. Personnage « instable » et presque contradictoire dans l’accumulation des significations qu’il porte et des traditions qu’il reprend, le lycanthrope s’inscrit parfaitement dans une esthétique baroque de la « bigarrure ».

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Notes

1 Sophie Houdard, Les Sciences du diable. Quatre discours sur la sorcellerie, Paris, Les Éditions du Cerf, 1992, chapitre III, p. 105.

2 La date exacte n’a pu être établie avec certitude. Voir, sur ce point, l’introduction de John Russell Brown, dans John Webster, The Duchess of Malfi, éd. John Russell Brown, Manchester, New York, Manchester University Press, 1974, p. xvii-lxxii.

3 La Duchesse d’Amalfi, éd. et trad. Gisèle Venet, Paris, Les Belles Lettres, 1992, acte V, scène 2, v. 1-31, p. 172-175. Toutes les citations de Webster sont tirées de cette édition.

4 Voir notamment le début de la scène 2 de l’acte IV, dans laquelle quatre fous (« Madmen ») dansent et chantent sur scène, ou la fin de cette même scène, où l’on voit la Duchesse et sa suivante être étranglées sur scène.

5 Marie de France, « Bisclavret », in Lais, trad. Harf-Lancner, Le Livre de Poche, collection « Lettres Gothiques », 1990, p. 116-133.

6 Ibid., v. 145-160, p. 123-125.

7 Ovide, Métamorphoses, I, éd. Jean-Pierre Néraudau, trad. Georges Lafaye, Paris, Gallimard, 1992, p. 48-51.

8 Ibid., p. 50.

9 J. Webster, La Duchesse d’Amalfi, éd. cit., V, 2, v. 18, p. 174-175.

10 « Il disait être un loup, à cette différence / Que les loups portent leur fourrure au dehors / Et lui, au-dedans ; il ordonnait qu’on prît une épée / Et qu’on lui déchirât la peau, pour vérifier […] » (Ibid, V, 2, v. 19-22, p. 174-175. Nous soulignons).

11 Terme latin désignant le loup-garou, que l’on trouve, par exemple, chez Pline l’Ancien, Histoire naturelle, trad. A. Ernout, Paris, Les Belles Lettres, 1952, VIII, XXXIV, 22, §80, p. 51 : littéralement « celui qui retourne sa peau ».

12 Ibid., VIII, XXXIV, 22, §81, p. 51. Si l’homme-loup, dans ce cas, est aussi acteur de sa métamorphose en ce qu’il accomplit personnellement un certain nombre de rites, il ne fait, en réalité, que se conformer aux ordres de sa communauté, la métamorphose est prescrite par un groupe humain, conformément à une tradition. L’origine de la métamorphose ne réside donc pas, à proprement dire, dans l’homme qui la subit.

13 Ovide, Métamorphoses, éd. cit., p. 48-51.

14 Augustin, La Cité de Dieu, livres XI-XVIII, trad. Gustave Combès, revue par Goulven Madec, Paris, Institut d’Études Augustiniennes, 1994, XVIII, 18, 2-3, p. 472-474.

15 « Le méd. […] Chez ceux qui en sont atteints coule en excès / Tant de bile mélancolique qu’ils s’imaginent / Avoir été métamorphosés en loup […]. » (J. Webster, La Duchesse d’Amalfi, éd. cit., V, 2, v. 11-13, p. 174-175. Nous soulignons).

16 « [Entrent Ferdinand, Malateste, le Cardinal, et Bosola.] / Ferd. Laissez-moi. / Mal. Pourquoi votre seigneurie se complaît-elle dans cette solitude ? / Ferd. Tous les aigles volent en solitaires. » (Ibid., v. 32-34, p. 174-175.

17 Pline l’Ancien, Histoire naturelle, éd. cit, VIII, XXXIV, 22, §80, p. 51.

18 Augustin, La Cité de Dieu, éd. cit., XVIII, 18, 2, p. 472-473.

19 « Je lui donnais des soins, et pus voir que sa Grâce / Se remettait très bien. […] Cela ne va pas sans risque / De rechute : si son accès devait le reprendre, / Je choisirais un moyen plus radical pour le traiter, / Dont Paracelse n’a même jamais rêvé. » (J. Webster, La Duchesse d’Amalfi, éd. cit., V, 2, v. 23-29, p. 174-175).

20 Simon Goulart, Admirable and Memorable Histories, Trad. Grimeston, 1607, cité par J. R. Brown, in J. Webster, The Duchess of Malfi, éd. cit., p. 141, traduction du Thresor d’histoires admirables et memorables de nostre temps, dont nous citerons l’édition de 1620, voir ci-dessous.

21 Simon Goulart, Thresor d’histoires admirables et memorables de nostre temps : Recueillies de plusieurs autheurs, memoires, & avis de divers endroits / Mises en lumiere par Simon Goulart, Senlisien, Genève, Samuel Crespin, 1620, volume 1, section : « Melancholiques, insensez, frenetiques, furieux, enragez, etc. », p. 336-338. Nous citons ici le passage du texte français qui correspond à la citation que fait J. R. Brown de la traduction de Grimeston.

22 J. Webster, La Duchesse d’Amalfi, éd. cit., V, 2, v. 21-22, p. 174-175.

23 S. Goulart, op. cit., p. 339.

24 J. Webster, La Duchesse d’Amalfi, éd. cit., V, 2, v. 12-13, p. 174-175.

25 Pétrone, Satiricon, trad. Olivier Sers, LXI-LXII, Paris, Les Belles Lettres, 2002, p. 108-111.

26 « […] [les lycanthropes] hantent / Furtivement les cimetières au plus noir de la nuit, / Et déterrent les cadavres : ainsi a-t-on vu le duc / Avant-hier, sur le coup de minuit […]. » (J. Webster, La Duchesse d’Amalfi, éd. cit., V, 2, v. 14-17, p. 174-175. C’est nous qui soulignons).

27 Ovide, Métamorphoses, éd. cit., p. 48-51.

28 J. Webster, La Duchesse d’Amalfi, éd. cit., IV, 2, v. 406, p. 164-165.

29 « […] Je suis venu sceller la paix avec vous : voici une main / (Il lui tend une main coupée sur un cadavre.) / À laquelle vous avez voué beaucoup d’amour […]. » (J. Webster, La Duchesse d’Amalfi, éd. cit., IV, 1, v. 55-57, p. 134-135).

30 Ibid., V, 2, v. 17, p. 174-175.

31 « Ferd. Laisse-moi te dire : / Les loups trouveront sa tombe, et la fouilleront, / Non pour dévorer le corps mais pour révéler / L’horrible meurtre. / Bos. C’est vous qui allez trembler, pas moi. » (J. Webster, La Duchesse d’Amalfi, éd. cit., IV, 2, v. 379-383, p. 162-163).

32 Platon évoque également, sur le mode métaphorique, un rapport entre tyrannie, mœurs sanguinaires et transformation en loup. Voir le passage consacré au mythe de Zeus Lycéen dans La République, trad. Pierre Pachet, livre 8, Paris, Gallimard Folio Essais, 1993, p. 443-444.

33 Robert Burton, The Anatomy of Melancholy, Londres, Chatto and Windus, 1887. Toutes les citations anglaises sont tirées de cette édition, désormais The Anatomy. Pour la traduction française, Robert Burton, Anatomie de la Mélancolie, trad. Bernard Hoepffner et Catherine Goffaux, Paris, José Corti, 2000, 3 vol. (numérotation continue), abrégée en Anatomie.

34 On rappellera la définition du médecin de La Duchesse d’Amalfi. Voir J. Webster, éd. cit., V, 2, v. 12-19, p. 174-175.

35 R. Burton, Première Partition, Section 1, Membre 1, Subdivision 4 (The Anatomy, éd. cit., p. 88). « Dans la lycanthropie, qu’Avicenne appelle cucubuth et d’autres lupinam insaniam ou folie du loup, les malades sillonnent de nuit les cimetières et les champs [en hurlant], persuadés d’être des loups ou d’autres bêtes de ce type » (Anatomie, éd. cit., p. 222).

36 R. Burton, Première Partition, Section 1, Membre 1, Subdivision 4 (The Anatomy, éd. cit., p. 88-89). « Selon Aetius et Paul d’Égine, il s’agit d’une forme de mélancolie, mais je préfère en parler comme relevant de la manie, à l’exemple de la plupart des auteurs. Certains doutent qu’une telle maladie existe vraiment. Donato-Antonio Altomari dit avoir vu deux cas de ce type à son époque ; Wier mentionne un cas semblable à Padoue en 1541, où le malade refusait de croire qu’il n’était pas un loup, et donne l’exemple d’un Espagnol qui se prenait pour un ours ; Foreest confirme le fait à l’aide de nombreux exemples, ayant d’ailleurs lui-même été témoin d’un de ceux-ci : à Alkmaar, en Hollande, un pauvre agriculteur, au teint pâle, au regard sombre, méchant et effrayant, hantait en permanence les tombes et les cimetières. Le cas des filles du roi Proetus, qui se prenaient pour des vaches, était peu différent, mais leur sort était peut-être légèrement meilleur. Et, selon certains commentateurs, c’était cette forme de folie qui avait atteint Nabuchodonosor. Il se peut que ce soit cette même maladie qui soit à l’origine de l’affirmation hardie de Pline l’Ancien, selon laquelle à son époque, certains hommes furent métamorphosés en loups et reprirent ensuite leur forme et de la fable que rapporte Pausanias dans laquelle un homme reprit sa forme originelle après avoir été un loup pendant dix ans, de l’histoire qu’Ovide raconte sur Lycaon, etc. Le lecteur qui aimerait en lire davantage sur cette maladie ou en connaître d’autres exemples, peut se référer à Augustin, à Mizauld, à Johannes Schenck, à Hildesheim, à Foreest, à Olaus Magnus, à Vincent de Beauvais, à Valeriano, à Bodin, à Zwinger, à Ziegler, à Peucer, à Wier, à Sprenger, etc. Cette maladie, nous dit Avicenne, trouble particulièrement les hommes en février ; selon Heurne, elle est fréquente de nos jours en bohème et en Hongrie, selon Scherertz en Livonie. En général, ces malades se cachent pendant la journée et sortent la nuit, aboyant et hurlant autour des tombes et dans les lieux déserts ; Altomari les décrit comme desséchés et pâles, souvent les yeux creusés, les jambes galeuses ; il expose aussi tous leurs symptômes et dit brièvement comment les soigner. » (Anatomie, éd. cit., p. 222-224).

37 Dans ses Métamorphoses, Ovide évoque « les filles de Prétus frappées de folie » (Métamorphoses, éd. cit., XV, p. 491, nous soulignons) : l’interprétation de ce mythe comme une manifestation de la lycanthropie par Burton correspond à une même caractérisation pathologique et non merveilleuse de la punition des Prœtides. La filiation nouvelle que Burton donne au lycanthrope s’appuie non plus sur le trait « loup » de la définition de la lycanthropie, mais sur le trait « folie », « transformation imaginaire ».

38 Le paragraphe consacré à la lycanthropie (voir supra) pose ce problème de classement qui avait déjà été évoqué longuement au début de la subdivision 4 (R. Burton, Première Partition, Section 1, Membre 1, The Anatomy, éd. cit., p. 88 ; Anatomie, éd. cit., p. 221-222).

39 R. Burton, The Anatomy, éd. cit., p. 7. « Tout est à moi et rien n’est à moi » (Anatomie, éd. cit., p. 31).

40 Miguel de Cervantès Saavedra, Les Travaux de Persille et Sigismonde, trad. et prés. Maurice Molho, Paris, José Corti, 1994. Désormais abrégé en Les Travaux. Tous les passages des Travaux que nous citons sont extraits de cette traduction.

41 Ibid., l. 1, chap. 18, p. 168. Pour le récit détaillé de l’aventure de Rutile, voir l. 1, chap. 8, p. 120-123.

42 M. de Cervantès Saavedra, Ibid., l.1, chap. 18, p. 168-169.

43 Ibid., l.1, chap. 18, p. 168.

44 Pétrone, Satiricon, éd. cit, LXII, p. 110-111.

45 Cette conception est également assumée par l’orfèvre que rencontre Rutile au chapitre 8 du livre premier : voir M. de Cervantès Saavedra, Travaux, éd. cit., p. 123-124.

46 Ibid., l.1, chap. 18, p. 169.

47 Note 14, p. 239 de l’édition espagnole des Travaux : M. de Cervantès Saavedra, Los Trabajos de Pérsiles y Sigismunda. Historia setentrional, éd. Carlos Romero Muñoz, Madrid, Ediciones Cátedra, 1997. Notre traduction.

48 M. de Cervantès Saavedra, Les Travaux, éd. cit., l. 1, chap. 18, p. 168.

49 Ibid.

50 Ibid., p. 169. Nous soulignons.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Édith Girval, « Figures du lycanthrope à l’âge baroque », Études Épistémè [En ligne], 34 | 2018, mis en ligne le 01 février 2019, consulté le 17 octobre 2019. URL : http://journals.openedition.org/episteme/2973 ; DOI : 10.4000/episteme.2973

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Auteur

Édith Girval

Édith Girval, agrégée et docteur en littérature anglaise, a été enseignant-chercheur à l’université de Rouen et à l’université Sorbonne Nouvelle – Paris 3. Elle a notamment travaillé sur la littérature française et anglaise des XVIe et XVIIe siècles, et sur l’histoire des sciences. Elle est l’auteur du Défi de l’équivoque, aux éditions Classiques Garnier – un essai sur la dramaturge et romancière anglaise Aphra Behn, qui explore la notion de curiosité(s), entre débuts de la science moderne et littérature (2018). Elle est désormais chargée de communication et d’information publique au Centre d’Information des Nations Unies pour la Colombie, l’Équateur et le Venezuela.

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