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S'approprier les sens pour dépasser la clôture: les religieuses anglaises s'inscrivent dans la mission

Making use of the senses to reach beyond the walls: English nuns take part in the mission
Laurence Lux-Sterritt

Résumés

Dans l’Angleterre réformée du dix-septième siècle, revendiquer sa foi catholique est un acte militant. Outre les « Church papists », ou conformistes occasionnels, et les « récusants », qui refusent tout compromis avec l’Église établie, nombreux sont ceux qui font le choix de l’exil. Entre 1598 et 1678, vingt couvents anglais sont fondés sur le continent pour permettre aux femmes de vivre leur foi dans un engagement qui les lie corps et âme. Pourtant, malgré la ferveur de leur zèle, elles ne sont pas autorisées à s’investir dans la Contre-Réforme de la même façon que les hommes. Dans l’ordre bénédictin, par exemple, les moines participent à la mission de reconversion de l’Angleterre. C’est là une possibilité qui est strictement interdite aux moniales. Dans une attribution genrée des rôles, l’Église post-tridentine réaffirme que toute religieuse doit être cloîtrée. Contrairement à leurs confrères, les bénédictines anglaises ne peuvent donc pas devenir missionnaires. Pourtant, certaines communautés mettent en œuvre des stratégies pour se faire une place dans la mission, sans quitter le cloître. Tandis que la tradition monastique incite les moniales à mépriser le corps et à valoriser une perception toute spirituelle, les religieuses de Gand composent des récits d’expérience mettant en scène à la fois les sens de la mystique et ceux de la nature. Quand les sens physiques sont au service des sens spirituels, ils deviennent, pour cette communauté, un moyen de transcender la clôture et de s’inscrire dans la mission, autrement masculine, du renouveau du catholicisme anglais.

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Texte intégral

  • 1 Ce sont les réformes mises en œuvre sous Henri VIII qui, dès 1533, annoncent la naissance d’une Égl (...)
  • 2 Sur les stratégies d’évitement mises en œuvre par les conformistes occasionnels et les récusants, v (...)
  • 3 Pour plus de détails sur les couvents anglais en exil et les statistiques établies par le projet Wh (...)

1Dans l’Angleterre de la première modernité, se réclamer de la foi catholique est un acte militant. Le royaume s’est doté d’un redoutable arsenal pénal visant à débarrasser société, religion et politique de toute influence dite « romaine » ou « papiste » ; il s’agit de promouvoir l’unité nationale autour de pratiques et de principes communs, comme le proclament les actes d’uniformité promulgués par les parlements des monarques successifs depuis la stabilisation de l’Anglicana Ecclesia sous Elisabeth Tudor1. Dans ce royaume devenu protestant, les catholiques s’organisent alors de façon clandestine. Il y a parmi eux des « Church papists » qui, pour éviter les rigueurs des sanctions, font acte de conformité occasionnelle. D’autres n’acceptent pas ce qu’ils dénoncent comme un compromis peu honorable et préfèrent devenir « récusants » : ils n’iront pas à l’église anglicane et ne prêteront pas serment d’allégeance au monarque2. D’autres encore préfèrent s’exiler sur le continent, pour vivre leur foi ouvertement chez leurs voisins catholiques ou, pour les plus zélés, pour entrer en religion. Depuis la Réforme, les femmes qui souhaitent prendre le voile doivent le faire dans des établissements étrangers, où l’on ne parle pas l’anglais, et où culture, usages, traditions et cuisine ne leur conviennent pas toujours. Pour palier cette situation, de nouvelles fondations spécifiquement anglaises sont nécessaires. Le premier couvent anglais sera bénédictin, et il ouvrira ses portes en 1598 à Bruxelles. Il sera suivi de vingt-et-une autres fondations, dans le Nord de la France, aux Pays-Bas espagnols et à Lisbonne3. L’équipe de recherche du projet Who Were the Nuns? A Prosopographical Study of the English Convents in Exile, 1600-1800—financé par l’Arts and Humanities Research Council—estime qu’au cours des XVIIe et XVIIIe siècles, plus de 3000 postulantes traversent la Manche pour devenir moniales.

  • 4 Les archives des bénédictines sont dispersées. En France, elles sont aux archives départementales d (...)
  • 5 Colwich Abbey, Ms R1, House History, p. 73-74. Voir aussi les « Constitutions », Ms. P2, fo. 30 et (...)
  • 6 Colwich Abbey, Ms H71. Voir aussi Challoner, p. 232-234.

2Cette étude se concentre sur les bénédictines pour plusieurs raisons. Nous l’avons vu, c’est l’Ordre bénédictin qui a fondé le premier couvent anglais et, à ce jour, c’est aussi cet Ordre qui a conservé la plus grande variété de sources4. C’est également lui qui a le plus essaimé, puisqu’après Bruxelles, six autres fondations ont vu le jour, à Gand (1624), Cambrai (1623), Paris (1652), Boulogne (fondé en 1652, il déménagera à Pontoise en 1658), Dunkerque (1662) et Ypres (1665). Au cours du XVIIe siècle, l’Ordre a recruté 589 moniales. Une telle efflorescence témoigne de l’engouement des filles de familles récusantes pour la vie contemplative. Contemplative car, faut-il le préciser, les bénédictines ne sont pas autorisées à sortir du cloître. C’est là une différence majeure entre les moniales et les moines de l’Ordre : en effet, la vie des moines mêle contemplation et action, et ces derniers, bien que réguliers, sont amenés à devenir missionnaires. Ils interviennent en Angleterre, ils soutiennent les populations catholiques opprimées et convertissent des protestants. Mais cette liberté est strictement interdite aux moniales. Dans une attribution genrée des rôles, le Concile de Trente réaffirme que toute religieuse doit être cloîtrée, et ne peut sortir des murs qu’en cas d’incendie, d’épidémie, de disette ou de guerre. Contrairement à leurs confrères, les bénédictines anglaises ne peuvent donc pas s’impliquer dans la mission de reconversion de l’Angleterre. Pourtant, nous allons le voir, les religieuses anglaises revendiquent parfois un esprit missionnaire. Ceci peut paraître étonnant, voire contradictoire. Pourquoi choisir de se cloîtrer si l’on a une vocation plutôt active ? C’est que, dans le contexte anglais du XVIIe siècle, ces femmes considèrent la vie contemplative comme une forme d’action : depuis le cloître, elles vont œuvrer efficacement, par la prière, à la conversion de l’Angleterre. Certaines maisons, comme celle de Paris, font même un vœu particulier : « I, Sister N. N., do further, according to the Vocation and Holy Institute of this Convent, offer my self, & all my actions, for the Conversion of England, in union with our Father’s Labour of the Mission »5La prieure, Justina Gascoigne (1623-1690, prof. 1640), invite le chapitre à prier « for all the afflicted Catholiks of our Nation »6. Dans leur correspondance avec leurs proches, elles font office de guides spirituels, elles conseillent des lectures ou des méthodes de méditation, elles discutent de dévotion et de théologie. Certaines sont impliquées dans l’édition et la traduction de textes spirituels, qu’elles distribuent ensuite clandestinement sous forme manuscrite ou imprimée, par l’intermédiaire des missionnaires avec lesquels elles entretiennent des liens très étroits, et dont beaucoup sont membres de leur famille.

3C’est dans le contexte de cette apparente tension entre cloître et apostolat que cette étude propose d’explorer une stratégie genrée de dépassement de la clôture et d’appui à la mission dans laquelle les sens jouent un rôle essentiel. En effet, la question de l’approche du divin par le moyen des sens se trouve au cœur du débat entre les catholiques et les protestants de la première modernité, et c’est dans leur articulation particulière de leur rapport aux sens physiques et aux sens mystiques que certaines bénédictines œuvrent à dépasser la clôture. Les documents des moniales révèlent une appréhension complexe mais commune des sens physiques, à la fois vecteurs du sacré et porteurs de tentations. Ils montrent aussi que, dans l’expérience spirituelle, il est parfois complexe de distinguer les sens du corps et ceux de l’âme, et que l’expérience mystique est tout à la fois désincarnée et sensuelle. Quand elles se saisissent de ce paradoxe, certaines communautés choisissent de s’approprier leur rapport aux sens pour authentifier leur charisme mystique et faire rayonner leur couvent au-delà de ses murs, et jusqu’en Angleterre ; il s’agit pour elles d’édifier leurs lecteurs et d’accroître leur attractivité. Ainsi soumis au service des sens spirituels, les sens physiques peuvent devenir un moyen de transcender la clôture féminine et de s’inscrire dans la mission, autrement masculine, du renouveau du catholicisme anglais.

Les sens du corps, hasardeux alliés de la pratique catholique

  • 7 Sur le débat entre protestants et catholiques sur les images, voir par exemple Jérôme Cottin, « De (...)

4Pour les catholiques de l’époque moderne, les sens permettent d’évoquer le divin et de s’en approcher. C’est d’ailleurs là l’une des plus vives critiques de leurs adversaires protestants, comme en témoigne l’abondante littérature publiée aux XVIe et XVIIe siècles contre l’idolâtrie et la superstition que ces derniers suspectent dans l’utilisation des images et des objets du culte romain7. C’est, entre autres, pour défendre l’importance du vecteur sensoriel que l’évêque de Winchester, Stephen Gardiner, s’opposait en 1544 à la Réforme Henricienne et aux changements proposés par les réformés à la cour. Il y voyait la destruction de tout un mode d’appréhension du sacré, qui privait les chrétiens de leurs expériences sensibles et les laissait démunis, incapables de rien ressentir :

  • 8 Cité dans Matthew Milner, The Senses and the English Reformation, Farnham, Ashgate, 2011, p. 1. Mes (...)

Thes men speak mich of prechyng, but note well thys’, () they wold we shuld se nothyng in remembrance of Christ, and therfore can they not abyde image. They wold we shuld smel nothyng in memori of Christe, and therfor speak they against anoyntyng and hallywather. They wold we shuld taste nothyng in memory of Christe, and therfore they cannot away with salt and holy brede. () Finally they wold have all in talkyng, they speak so myche of prechynge, so as all the gates of our sences an wayes to mannis under standynge shuld be shut up, savyng the eare alone.8

5En 1562, le Concile de Trente répondait aux critiques dans sa vingt-deuxième session en défendant l’importance des stimuli sensoriels:

such is the nature of man, that, without external helps, he cannot easily be raised to the meditation of divine things; therefore has holy Mother Church instituted certain rites, to wit that certain things be pronounced in the mass in a low, and others in a louder, tone. She has likewise employed ceremonies, such as mystic benedictions, lights, incense, vestments, and many other things of this kind, derived from an apostolical discipline and tradition, whereby both the majesty of so great a sacrifice might be recommended, and the minds of the faithful be excited, by those visible signs of religion and piety, to the contemplation of those most sublime things which are hidden in this sacrifice.9

6Un an plus tard, lors de sa vingt-cinquième session, tandis qu’il récusait toute superstition ou idolâtrie dans ces pratiques, le Concile revendiquait l’utilisation des images et des rituels performatifs comme aides à la spiritualité :

the images of Christ, of the Virgin Mother of God, and of the other saints, are to be had and retained particularly in temples, and that due honour and veneration are to be given them; not that any divinity, or virtue, is believed to be in them, on account of which they are to be worshipped; or that anything is to be asked of them; or, that trust is to be reposed in images, as was of old done by the Gentiles who placed their hope in idols; but because the honour which is shown them is referred to the prototypes which those images represent; in such wise that by the images which we kiss, and before which we uncover the head, and prostrate ourselves, we adore Christ […]10

  • 11 J’utilise la majuscule pour distinguer les Sœurs en religion des sœurs de sang, afin d’éviter toute (...)
  • 12 Voir Andrew Cichy, « Parlour, Court and Cloister: Musical Culture in English Convents during the Se (...)
  • 13 The Lady Abbess and Community éds, « Obituary notices of the nuns of the English Benedictine abbey (...)
  • 14 Wietse De Boer, « The Counter-Reformation of the Senses », dans Mary Laven, A. Bamji and G. Jannsen (...)
  • 15 Cité dans Caroline Walker Bynum, Fragmentation and Redemption. Essays on Gender and the Human Body (...)

7C’est ce point de vue qui prévaut donc chez les catholiques au XVIIe siècle, pour qui l’immersion sensorielle contribue à l’expérience religieuse. Les visions, les sons, les odeurs, les saveurs et les textures de la pratique sont censés déclencher une réaction spirituelle. La vue, sens réputé le plus noble, est stimulée par tout l’art sacré que rejette le protestantisme. L’ouïe, elle aussi noble, contribue à la création d’une atmosphère du sacré, non seulement à travers les mots de la messe, mais aussi grâce aux sons des cloches et à la musique du chœur. Les religieuses anglaises en exil en sont conscientes, et le couvent de Bruxelles se spécialise très tôt dans la musique. Les Sœurs11 sont cachées par leurs grilles, drapées ; elles demeurent invisibles aux yeux des fidèles, mais leur présence désincarnée acquiert autorité quand leurs voix s’élèvent dans la nef, évoquant les limbes célestes12. Les choristes sont accompagnées à l’orgue par des musiciens de renom, tels John Bolt ou Richard Dering, tous deux convertis au catholicisme après une vie à la cour d’Angleterre. À Gand, la virtuosité de Mary Roper, soliste de renom, attire fidèles comme curieux et amateurs. Sa voix émeut les oreilles et les cœurs, et sert la cause catholique13. L’encens et la cire créent l’odeur particulière du lieu de culte ; c’est aussi par leur douce odeur que les cadavres des saints révèlent leur sainteté. Le rapport au toucher et au goût est, nous le verrons, plus complexe, car ces deux sens sont aussi les plus charnels, et par conséquent les plus dangereux. Néanmoins, dans la bonne pratique catholique, quand ils sont d’intention pure, ils ont tous deux leur valeur. Le toucher est crucial dans la manipulation du rosaire, et d’autres objets dévotionnels14. Au centre de ces expériences sensorielles se trouve bien sûr l’Eucharistie : manger le corps du Christ est un moyen à la fois tangible et merveilleux d’atteindre une forme d’union avec le divin. Des siècles plus tôt, la béguine Metchchild of Magdeburg (1207-1282), s’était émerveillée de ce miracle du rituel romain : « Yet I, least of all souls / Take Him in my hand, / Eat Him and drink Him, / And do with Him what I will15 ! »

  • 16 The Rule of the Most Blissid Father Saint Benedict Patriarke of all Munkes, éd. Alexia Grey, Gand, (...)
  • 17 Statutes compyled for the better Observation of the holy Rule of the most glorious Father and Patri (...)

8Néanmoins, si les sens ont un rôle à jouer dans la pratique catholique, ce sont des vecteurs imparfaits, car charnels ; en tant que tels, ils peuvent devenir des lignes de faille, permettant au plaisir de fragiliser même la plus vertueuse des religieuses en la distrayant de sa contemplation. Les moniales se défient des dangers qu’ils peuvent présenter pour une personne soucieuse de s’élever spirituellement. Les livres de conduite, les prescriptions cléricales, les sermons, tout concourt à décrire les sens comme occasions de péché. C’est d’ailleurs pour cela que le prêtre oint les organes sensoriels des mourants lors de l’extrême onction. Afin de préserver un sain rapport aux sens, la Règle bénédictine ordonne aux moniales de ne jamais céder à leurs désirs physiques (« Never to fullfill [their] sensuall and carnall desires ») ; elle contrôle leur nourriture et leur boisson, tant dans la nature de ce qui est autorisé que dans les quantités et les horaires. Elle régule également leur sommeil, leur impose le silence, et limite les stimuli sensoriels au minimum16. Cette Règle s’applique à toutes les bénédictines sans exception. Elle est ensuite affinée dans les statuts ou constitutions de chaque communauté, dans lesquels se retrouvent des injonctions visant à limiter l’appétit et à fuir les plaisirs de la table, qui s’apparentent à une forme de luxure17.

  • 18 Augustine Baker, dans Benedict Weld-Blundell, éd. Contemplative Prayer: Ven. Father Augustine Baker (...)

9Augustine Baker (1575-1641), guide spirituel des religieuses de Cambrai, insiste sur les dangers des plaisirs des sens quand il écrit : « to cherish [the body] and to satisfy its inordinate cravings is to make provision for sin »18. Il va jusqu’à décrire les sens comme les ennemis de la spiritualité :

  • 19 Augustine Baker, Secretum, dans John Clark, éd., Analecta Cartusiana, 119, 7, 1998, p. 36.

the higher the soul is Elevated from the Bodily Senses, & abstracted from them & from the body [...] the lesse subject is She to be Caryed away with the inordinate passions & Affections of the body and of Sensuality, out of which springeth the chief or only perill & Damage of our Soules.19

  • 20 Archives Départementales du Nord, Ms 20H-10, fo. 771.
  • 21 Voir Barbara Diefendorf, From Penitence to Charity. Pious Women and the Catholic Reformation in Par (...)
  • 22 Augustine Baker, dans Benedict Weld-Blundell, éd., Contemplative Prayer: Ven. Father Augustine Bake (...)
  • 23  Archives de l’Archidiocèse de Malines, liasse 12/3, 11 mai 1639, Etheldred Smith à l'archevêque de (...)

10À Cambrai, sa disciple, Christina Brent (1601-1681, prof. 1629), durant son mandat d’abbesse, consacre certains de ses discours aux dangers des sens ; elle parle de « sensualling » pour évoquer une coupable complicité avec les tentations des sens. La contemplation pure n’est accessible qu’à celles qui refusent de s’adonner aux plaisirs des sens, mais qui les utilisent à bon escient, pour s’élever spirituellement20. C’est dans ce but qu’interviennent les pratiques de mortification. Dans les couvents continentaux, certaines religieuses font preuve d’une grande violence envers leur corps ; elles versent des cendres sur leur nourriture pour en gâcher la saveur, ou mangent les restes de leurs consœurs, voire des immondices. Elles s’abreuvent de vinaigre ; elles s’immergent dans des bains d’eau glacée, ou restent longuement allongées sur des sols de pierre. D’autres pratiquent la discipline avec tant de vigueur qu’elles souillent de leur sang les murs de leurs cellules21. Cependant, ces actes de pénitence extrême sont rares chez les religieuses anglaises, qui semblent se méfier de ces démonstrations trop zélées et y voir une forme de fierté, de volonté de se distinguer22. Outre les mortifications habituelles, parfois déjà sévères, le seul exemple dans les notices nécrologiques des bénédictines est celui de Renata Smith (1595-1664, prof. 1615), qui s’enferme dans sa cellule de Bruxelles pendant neuf jours, et refuse toute nourriture. Lorsque ses consœurs se décident à forcer la porte, elles trouvent Renata extrêmement affaiblie. Pourtant, sa sœur Etheldred (1598-1666, prof. 1619) ne la félicite pas pour cet acte de mortification, dans lequel elle discerne une forme de fierté. Au contraire, elle fustige sa sœur dont l’orgueil se manifeste par cette prouesse ostentatoire23.

  • 24 The Lady Abbess of Teignmouth and the Archivist, éd., « Registers of the English Benedictine nuns o (...)
  • 25 Colwich Abbey, Ms H 32, Book of Collections, « Some maximes & sayings of the Saints taken out of th (...)
  • 26 Douai Abbey, liasse T. IV. 2, cérémoniel de Pontoise (non folioté), en français dans le texte.

11La mortification des sens n’est pas au centre de l’attention des Anglaises, qui tentent plutôt d’adopter une attitude de détachement, ou d’absence à soi, pour s’élever vers le spirituel. À Pontoise, Clare Vaughan (1638-1687, prof. 1657) compare les sensations de la vie quotidienne à une sorte de brouhaha qui l’empêche de se concentrer entièrement sur ses prières. Elle promet alors de rester « aveugle, sourde et muette, tâchant de ne rien connaître que le Christ crucifié ». Elle met tout en œuvre pour éviter les stimuli sensoriels et concentrer son attention sur son intérieur, dans un silence attentif à la présence de Dieu24. À Paris, Jane de Saint Sauveur se réjouit même d’être aveugle, et accueille son handicap comme une faveur divine qui lui permet de détourner son regard des choses du siècle vers la lumière éternelle de Dieu : « God […] hath taken away from me the sight of my body, that I may see nothing more but him25. » Il s’agit de n’être plus présente à soi, mais constamment attentive à Dieu, comme le symbolise très bien la cérémonie de vêture durant laquelle l’officiant, citant saint Paul, compare l’état séculier à un esclavage et encourage la postulante à abandonner son incarnation pour s’élever vers un nouveau moi, plus spirituel : « Que le Seigneur vous dépouille du vieil homme, avec ses actions, qui est né selon la chair, afin que vous preniez un nouvel esprit »26

Les sens de l’âme, ou le paradoxe des sens intérieurs

  • 27 Gertrude More, dans Benedict Weld-Blundell, éd., The Writings of Dame Gertrude More, Londres, Washb (...)
  • 28 Gordon Rudy, The Mystical Language of Sensation in the Later Middle Ages, New York, Routledge, 2002
  • 29 P. S. Gavrilyuck et S. Coakley, éds. The Spiritual Senses. Perceiving God in Western Spirituality, (...)

12Les religieuses les plus zélées s’appliquent à s’élever au-dessus des sens corporels ; elles tendent vers une différente sorte de perception. Gertrude More (1606-1633, prof. 1625) en appelle à une transformation, un prisme sensoriel nouveau que Dieu seul peut lui communiquer. Elle veut apprendre à se détourner des distractions de ses yeux pour mieux retourner sa vision vers l’intérieur, dans une sorte de pleine conscience spirituelle : « When shall the eyes of my body be so closed from beholding all vanity that the eyes of my soul may be cleared by Thee, to the discernment of truth? »27 Cette référence aux sens intérieurs lui vient directement d’Origène d’Alexandrie (c. 185-252), pour qui le langage sensuel du Cantique des Cantiques ne fait pas allusion aux sens physiques mais aux sens spirituels, ces sens intérieurs qui guident l’âme. Saint Augustin (354-430), Grégoire le Grand (590-604), et leurs successeurs Bernard de Clairvaux (1090-1153), Bonaventure (1217-1274), Albert le Grand (1200-1280) ou Jan van Ruysbroeck (1293-1381)  pour ne nommer qu’eux  exerçaient également une forte influence sur la façon dont cette dualité des sens était perçue à l’époque moderne28. Les religieuses s’inspiraient particulièrement de Saint Augustin, qui différenciait, d’une part, les sens corporels (éminemment ineptes) et, d’autre part, les sens de l’âme, ou sens intérieurs, inspirés par Dieu et doués d’une efficacité cognitive sans pareille29. Il décrivait d’ailleurs sa propre conversion en terme d’épiphanie des cinq sens, un peu comme une mue où il laissait derrière lui ses sens corporels, incompétents, pour en gagner de nouveaux, spirituels, par la grâce de Dieu.

  • 30 The Rule, p. 3 et 1 respectivement.
  • 31 « Obituary notices of the nuns of the English Benedictine abbey of Ghent », éd. cit., p. 39 : « ali (...)

13La préface de la règle bénédictine reprend cette même idée, et ordonne aux religieuses d’être toujours vigilantes, attentives à la présence de Dieu, physiquement mais aussi et surtout, spirituellement : « with open eyes and attentive eares […] inclyne the eare of thy hart » 30. Ces sens là sont intérieurs, propres à l’âme plutôt qu’au corps. C’est dans ce contexte des sens spirituels que certaines communautés se démarquent. Parmi les Anglaises, le couvent de Gand valorise tout particulièrement les expériences a-sensorielles, comme les extases (étymologiquement, vécues en-dehors de soi) et les manifestations mystiques. Quand elles témoignent de leurs expériences extatiques, les religieuses se disent hors les sens, hors le corps ; la notice mortuaire d’Eugenia Poulton (1580-1646, prof. 1605) décrit cette aliénation des sens, ce moment durant lequel elle devient un réceptacle vide, que la lumière divine vient alors emplir de ses visions31. Pendant ces moments d’absence à soi, comme dans une transe catatonique, Poulton dit ne rien ressentir d’externe, ses cinq sens sont en suspens. Tout se passe à l’intérieur.

14Ces manifestations, témoignages tangibles de la faveur divine, sont un paradoxe, à la limite du sensoriel et de l’a-sensoriel. Elles sont à manipuler avec précaution car, si elles peuvent apporter une certaine renommée au couvent qui en est le lieu, elles peuvent également éveiller les soupçons. On remarque que les manuscrits des bénédictines anglaises ne font d’ailleurs état que de fort peu de manifestations mystiques, guérisons miraculeuses, visions ou apparitions. Dans les chroniques et les annales, les mentions d’incidents surnaturels en général sont aussi quasi absentes. Dans un contexte où, à l’instar de Thérèse d’Àvila, toute religieuse mystique doit se soumettre à l’examen des autorités cléricales et est soupçonnée —faiblesse féminine oblige—d’être en proie au Malin, les bénédictines anglaises dans leur grande majorité se conforment aux définitions genrées de la bienséance monastique. En adéquation avec les valeurs de l’ère post-tridentine concernant les moniales, elles cherchent plutôt à asseoir leur réputation sur leur rigoureuse obéissance à leur règle, sur l’humilité qu’elle exige et qui sied particulièrement aux femmes. Dans leurs écrits collectifs, qui servent d’édification à leurs contemporains et de mémoire aux générations futures, elles ne se prévalent en général d’aucune exceptionnalité dans leur rapport au divin.

15Il y a pourtant une exception : le couvent de Gand, contrairement aux autres, choisit de mettre en avant le récit d’épisodes où ses religieuses se distinguent par des expériences sensorielles, voire mystiques, hors du commun. Il produit quelques écrits qui soulignent plutôt qu’ils n’effacent le surnaturel, et qui valorisent la réceptivité sensorielle de certaines de ses religieuses.

Les sens et le surnaturel : une forme de mission féminine

  • 32 Tobie Matthew, The Relation of the Holy and Happy Life and Death of the Ladye Lucie Knatchbull, dan (...)
  • 33 Ibid., p. 383.
  • 34 Ibid., p. 387.

16Le cas le mieux documenté chez les bénédictines de Gand est celui de Lucy Knatchbull (1584-1629, prof. 1611), qui a sa première expérience mystique avant même de prendre le voile. Après la communion, ayant fermé les yeux, elle voit intérieurement une étoile de lumière briller sur le monde entier32. Puis, lors de ses exercices spirituels, elle voit Jésus lui-même mais, explique-elle, sans le voir réellement : « I did not see him and yet the eyes of my mind did in some sort see him »33.  Durant deux décennies, dans les années 1610 et 1620, elle reçoit ce genre d’expériences grâce à ses sens intérieurs. Elle voit le Christ, elle l’entend lui parler ; plus étonnant encore, elle le touche, et même, goûte la plaie de son pied. Les odeurs sont présentes aussi dans ces moments d’élévation spirituelle, dont elle sort physiquement rompue34.

  • 35 Hans Rindisbacher, The Smell of Books: A Cultural Historical Study of Olfactory Perception in Books(...)

17La vie de Lucy Knatchbull, scandée par ces épisodes mystiques, est décrite en détail dans une notice mortuaire beaucoup plus longue que celles de la plupart de ses consœurs. En outre, sur un modèle très directement inspiré de Thérèse d’Àvila (1515-1582), Knatchbull a écrit des fragments autobiographiques sur l’ordre de son confesseur, Tobie Matthew, qui a traduit la vie de Sainte Thérèse et s’en inspirera plus tard pour écrire une longue biographie de sa pénitente. Cette Vie se distribue hors les murs et s’avère très populaire dans les milieux récusants d’Angleterre. Matthew y inscrit Knatchbull directement dans le sillage de la mystique Thérèse, et construit autour de cette anglaise exilée une hagiographie destinée à s’approprier ce modèle de piété et de sainteté féminine. Il semble qu’à Gand, le cas de Lucy Knatchbull ait créé un contexte favorable aux expériences et aux récits mystiques. Une dynamique de groupe se met en place, l’exemple d’une religieuse influençant ses consœurs, surtout quand cette dernière a été elle-même abbesse du couvent (comme ce fut le cas de Knatchbull entre 1624 et 1629). En tant qu’abbesse —et donc chargée de vérifier les notices mortuaires de sa communauté—et épaulée par Tobie Matthew, Knatchbull a encouragé la narration de ces épisodes surnaturels, plus que d’autres supérieures avant elle, ou dans d’autres communautés. Et puisque la perception sensorielle d’une personne est toujours une perception sociale, chacune percevant ce qu’elle se sent autorisée à exprimer dans son milieu immédiat, il n’est guère étonnant que Gand produise plus de récits de ce genre que d’autres couvents35.

  • 36 Jean 20: 24-29.
  • 37 « Obituary notices of the nuns of the English Benedictine abbey of Ghent », éd. cit., p. 13.
  • 38 Ibid., p. 31-32.

18Les obituaires de la communauté témoignent que plusieurs Sœurs avaient été converties par des visions36. La notice de la protestante Cecelie Price (d. 1630, prof. 1604), par exemple, relate sa conversion par la vision de six vierges, en habit bénédictin, qui la convainquent de rejoindre l’Ordre37. D’autres décrivent des épisodes où sens physiques et sens de l’âme collaborent. La vue, en particulier, joue un rôle prépondérant : c’est le sens le plus noble, elle a valeur de preuve (on pense à Saint Thomas), et vient corroborer la vision mystique. Elle aide au discernement. Ainsi, c’est bien la vue physique, mêlée de visions spirituelles, qui permet à Mary Digby (1612-1641, prof. 1637) de consolider sa vocation. Alors qu’elle traverse une longue période d’aridité spirituelle, durant laquelle elle peine à ne pas s’endormir pendant le service de Matines, ce sont bien les yeux de son corps, ainsi que ceux de son âme, qui la sauvent. Un matin, alors qu’elle s’apprêtait à demander la permission de quitter l’église, elle contemple une image de la Vierge Marie. Lui apparaît alors une étoile étincelante, éblouissante ; puis elle entend une voix lui recommandant de persévérer dans son combat contre le sommeil, pour honorer Dieu : « As you see the Greatness and resplendant brightness of this star’s increase, so Did you increase and augment my Glory every time you resisted sleep in my honnour or for my sake. » Digby se sent immédiatement rassérénée. Cette anecdote démontre le pouvoir des sens, à la fois physiques et intérieurs. C’est en regardant l’image de la Vierge que Digby est touchée spirituellement ; ce stimulus extérieur déclenche alors une réaction intérieure, où elle voit et entend de façon surnaturelle. Cette combinaison des sens physiques et spirituels aura un effet durable sur la religieuse, qui ne s’assoupira plus jamais durant l’office38.

  • 39 « Obituary notices of the nuns of the English Benedictine abbey of Ghent », éd. cit, p. 16 : « she (...)

19Cette notice a une valeur anecdotique : elle montre les difficultés d’une vie quotidienne qui, parfois, émousse la ferveur, mais dont toute Sœur sincère peut triompher si elle s’y applique. Mais elle a aussi une valeur politique. En effet, elle démontre, à travers Mary Digby, que le couvent de Gand s’inscrit très rigoureusement dans la lignée des décrets du Concile de Trente sur l’utilisation des images, mentionnés plus haut. La vue et les images pieuses, utilisées à bon escient, font partie intégrante de l’expérience catholique du sacré, et contribuent à une spiritualité exemplaire. Le monastère de Gand souligne ainsi son appartenance à une Église catholique réformée et militante ; les récits d’autres incidents surnaturels, consignés dans les chroniques et les obituaires de Gand, confirment cette hypothèse. Prenons par exemple la notice mortuaire de Mary Trevilyan (1610-1634, prof. 1630) qui, la veille de sa traversée de la Manche pour prendre le voile, est terrifiée par d’horribles visions. Son amie et elle peinent à trouver le sommeil, quand elles sont toutes deux abordées par le spectre d’un vénérable docteur qui travaillait jadis pour sa famille, et qui tente de les dissuader de devenir religieuses. Trevillyan, même si elle ne comprend pas immédiatement qu’il s’agit là du diable, lutte et résiste à ses tentations. Son amie, moins déterminée, se laisse convaincre39. Dans ce récit, la vision sert un double propos. D’une part, elle revendique la foi romaine et le cloître, puisque Satan lui-même tente d’en détourner les deux demoiselles. Mary Trevilyan apparaît ici comme une héroïne triomphante, après une mise à l’épreuve ; c’est une digne fiancée du Christ. En outre, elle démontre que le protestantisme est la foi de celles et ceux qui sont en proie aux mensonges de Satan, et qui s’éloignent de la volonté de Dieu.

  • 40 Comme pour les Sœurs, j’utilise ici la majuscule pour distinguer Père au sens spirituel des pères d (...)
  • 41 Sur ces fameuses affaires françaises de possession chez les religieuses, voir Sophie Houdard, « Les (...)

20On remarque ce même procédé de revendication de la foi romaine et de la vocation contemplative dans la notice mortuaire de Teresia Gardiner (1590-1650, prof. 1641), une jeune protestante donnée en mariage à l’âge de douze ans à un homme d’âge mûr et de moralité douteuse. À la mort de ses parents, la jeune femme s’enfuit vers la France, et rejoint la cour en exil, où elle devient l’objet d’une guerre d’influence entre le Père40 spirituel de la reine (catholique) et un pasteur de Cambridge, qui nie la virginité de Marie et son pouvoir d’influence sur la volonté divine. Gardiner, ne sachant que penser, demande à la Vierge de lui donner un signe. Elle ferme les yeux pour se concentrer sur sa prière, et en les ouvrant, elle voit Marie, dans la pièce, à ses côtés. Cette vision est possible quand Gardiner troque ses sens physiques, en fermant les yeux, contre une perception spirituelle bien plus vive. Quand l’apparition se détourne alors d’elle, pour lui montrer son déplaisir face à son manque de foi, avant de disparaître, la jeune femme se lève en hâte et s’agenouille pour prier avec un zèle redoublé, immédiatement convertie à la foi romaine. De retour en Angleterre, elle sera récusante, en désaccord total avec un époux qu’elle renie ; à sa mort, elle prendra le voile en tant que converse à Gand. On le voit, les documents mémoriels du couvent de Gand suggèrent que, parfois, le catholicisme anglais se démarque du contexte continental qui, à cette même époque, reçoit avec la plus grande suspicion toute manifestation de mysticisme ou d’événements surnaturels chez les religieuses. Les possessions d’Aix-en-Provence et de Loudun sont toutes fraiches dans les esprits, et pourtant les bénédictines de Gand rapportent des faits qui pourraient leur attirer les foudres des autorités41. Pourquoi ? Quelle était leur valeur pour ces femmes en exil ?

  • 42 Ibid., « saw a most excellent and beautifull Lady in the midst of the rome » ; « poor straid sheep  (...)

21La notice mortuaire de Teresia Gardiner est plus longue que la normale, l’auteur s’appesantissant à l’envi sur les dangers du protestantisme. Gardiner y est décrite sous les traits d’une brebis égarée, qui échappe au funeste brouillard hérétique pour triompher dans la vérité de la foi romaine42. Grâce à ces récits, les religieuses construisent des modèles narratifs qui leur permettent de jouer un rôle actif, associé aux efforts des missionnaires. Les notices mortuaires sont en effet lues à intervalles réguliers dans le couvent, pour l’édification des Sœurs des générations suivantes, mais elles circulent aussi dans des couvents affiliés, ainsi que parmi les Anglais exilés, ou même dans les milieux récusants. Elles ont valeur d’hagiographies, elles édifient, stimulent, ravivent le zèle de leurs compatriotes opprimés, alors qu’ils peuvent, parfois, être tentés de renoncer à leur foi sous le poids des sanctions. Ces saynètes maintiennent l’espoir des catholiques anglais pour leur permettre d’endurer l’infortune en attendant des jours meilleurs. Parfois même, elles servent à convertir, car elles illustrent l’efficacité de la foi catholique, et nient le protestantisme et ses erreurs. En bref, ces épisodes permettent aux femmes, malgré leur vœu de clôture, de s’inscrire à leur manière dans la mission de leur pays et d’y jouer un rôle primordial.

22Un dernier exemple me semble illustrer ce point de façon éclairante. Il s’agit des événements étranges autour d’une nouvelle recrue à Gand, Aloysia German (1606-1672, prof. 1637), en 1635 et 1636. La jeune postulante se trouve dérangée pendant ses prières par de forts bruits de coups venus de nulle part. Apeurée, elle s’en confie à la Mère de novices, sa supérieure, qui lui ordonne de calmer ses nerfs et son imagination. Mais, le 3 mars 1636, les coups reprennent, et cette fois, une autre Sœur les entend aussi. Le rôle des témoins est ici très important, car ce sont elles qui peuvent attester qu’il ne s’agit pas d’une illusion des sens, ou d’une tromperie diabolique destinée à tromper Sœur Aloysia. Il s’agit bien de bruits réels, authentifiés par la présence d’autres personnes. Bientôt, ce sont plusieurs Sœurs qui peuvent en témoigner. Enfin, alors qu’elles enjoignent l’esprit à se faire connaître, apparaît le fantôme d’un certain John Sherman, récemment décédé, qu’Aloysia German avait converti quand elle résidait encore en Angleterre. La Vierge Marie, qu’il avait défendue avec ferveur contre les calomnies des protestants, lui avait permis de contacter la religieuse et ses consœurs pour leur demander cinq messes pour la paix de son âme. Si elles n’avaient pas répondu dans les deux jours à venir, il aurait été condamné au purgatoire.

  • 43 Annals of the English Benedictines of Ghent, now at St Mary’s Abbey, Oulton, Oulton, 1894, p. 16-17 (...)
  • 44 Durant la décennie des années 1630, Gand recrute 36 novices, alors que les Clarisses de Gravelines, (...)
  • 45 Alexandra Walsham, « Miracles and the Counter Reformation mission to England », Historical Journal,(...)

23Ce récit est rempli du champ lexical de la vue et de l’ouïe : « I heard three distinct knocks », « I heard and saw [the curtains] thrown open ». La narration met en avant la doctrine du purgatoire, si rudement attaquée par la Réforme. Depuis l’au-delà, Sherman ouvre littéralement les rideaux pour révéler une saynète essentielle au débat entre catholiques et protestants. Il prouve l’efficacité des prières pour les défunts, ainsi que l’intervention salvatrice de la Vierge Marie. Il souligne l’efficacité de l’intercession des religieuses cloîtrées, sans qui son âme eut été condamnée au tourment. C’est grâce à de tels récits, véhiculés en outre par les Pères jésuites qui leur servent de confesseurs, ainsi que par leurs correspondants en Angleterre, famille, amis, mécènes, que les religieuses de Gand gagnent en réputation et acquièrent un certain cachet spirituel dans le contexte de la mission catholique anglaise43. Ces textes militants tendent à prouver que le couvent jouit de la faveur de Dieu, qui s’y manifeste de façon tangible. Ces récits concernent surtout le début du XVIIe siècle. Il semble probable qu’ils contribuent au succès du couvent de Gand, qui recrute bien plus que tous les autres cloîtres dans les années 1630, suivant la mort et la diffusion de la Vie de l’abbesse Lucy Knatchbull, puis durant les années 1640 et 1650, période pourtant troublée par les guerres civiles et la République dans les îles Britanniques44. Quand les bénédictines de Gand couchent sur le papier des récits tels que ceux mentionnés ici, elles en attendent un retour positif. Dans un contexte post-tridentin qui se défie du mysticisme féminin et qui ordonne la clôture des femmes ainsi que leur sujétion corps et âme à la tutelle masculine du clergé, elles prennent un risque que d’autres couvents ne prennent pas. Elles optent pour un modèle médiéval de spiritualité charismatique qui apporte à la religieuse en particulier, mais aussi à sa communauté, un prestige et une aura hors du commun. Ces récits sont conçus comme outils pédagogiques, catéchétiques. Ceci pourrait être lié aux particularités de la mission en Angleterre, puisque les bénédictines de Gand étaient liées par le sang, ainsi que par leur spiritualité propre, à de nombreux jésuites. Alexandra Walsham a montré que, dans leur effort de reconquête de l’Angleterre, ces derniers ont régulièrement recours aux miracles et au surnaturel, notamment lors d’exorcismes publics fortement mis en scène, pour édifier les foules et démontrer le pouvoir des prêtres romains sur le Malin lui-même45. Dans le contexte d’une Angleterre protestante, le catholicisme doit démontrer son efficacité de façon tangible. C’est aussi le choix que font les religieuses cloîtrées de Gand, et leur stratégie militante, renforcée par leurs liens étroits avec les jésuites, semble porter ses fruits.

24Dans l’Angleterre réformée, le catholicisme lutte pour sa survie grâce aux actions clandestines des missionnaires, et en particulier des jésuites, qui travaillent au cœur des réseaux récusants. Mais cette modalité opératoire est inaccessible aux femmes. Quand elles entrent en religion, les femmes contrairement aux hommes, se coupent du monde et font vœu de clôture. En outre, dans les sociétés patriarcales de l’Europe de la première modernité, il est inconvenant—bien que pas tout à fait sans précédent—que les femmes publient leurs propres œuvres. Selon les injonctions pauliniennes, les femmes sont destinées au silence ; elles ne peuvent pas participer au débat public, et encore moins prêcher. Elles n’ont pas accès aux universités, aux diplômes en théologie, ou aux postes institutionnels de l’Église; leurs opinions, intellectuelles comme religieuses, n’ont aucune valeur. Elles sont donc doublement réduites au silence et coupées du monde auquel (en théorie) elles n’appartiennent plus.

25Cependant, quand la voix d’une femme ne vient pas d’elle-même, mais des révélations divines qu’elle reçoit, par le biais de ses sens physiques et spirituels, elle porte un pouvoir tout à fait différent. Les religieuses de Gand se prévalent d’épisodes surnaturels à une époque où leurs compatriotes protestants rejettent de tels phénomènes. S’il leur est impossible d’entrer dans le débat polémique qui alimente tant de publications à l'époque, ou d’agir sur la terre de mission, ces visions et ces révélations leur fournissent un moyen différent de revendiquer et de légitimer la foi catholique ; elles valorisent son credo et ses pratiques. Ces femmes, a priori exclues du forum des lettres et de la politique, ne sont pas tout à fait sans voix. Pour les religieuses militantes, les expériences sensorielles, données par Dieu lors d’épisodes surnaturels sont l’occasion de s’inscrire dans le mouvement de reconquête de leur pays.

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Notes

1 Ce sont les réformes mises en œuvre sous Henri VIII qui, dès 1533, annoncent la naissance d’une Église dite « d’Angleterre », nommée « Anglicana Ecclesia » en opposition à l’Église catholique romaine. Les contours de cette Église nationale sont ensuite définis plus clairement sous Édouard VI (1547-1553), mais à la mort du jeune roi, Marie Ière (1553-1558) ramène l’Angleterre au catholicisme et rend ses pouvoirs ecclésiastiques au pape. C’est sous le règne d’Élisabeth Ière que l’Église d’Angleterre, protestante et sous la protection de la couronne, est établie de façon plus pérenne. L’autorité papale est rejetée, le culte est défini dans le livre de la prière commune, et le catholicisme devient passible de sanctions sur le sol anglais.

2 Sur les stratégies d’évitement mises en œuvre par les conformistes occasionnels et les récusants, voir Alexandra Walsham, Church Papists. Catholicism, Conformity and Confessional Polemic in Early Modern England, Woodbridge, Boydell, 1993.

3 Pour plus de détails sur les couvents anglais en exil et les statistiques établies par le projet Who Were the Nuns?, voir https://wwtn.history.qmul.ac.uk/ et Caroline Bowden et James Kelly, (dir.), The English Convents in Exile, 1600-1800. Communities, Cultures and Identity, Farnham, Ashgate, 2013.

4 Les archives des bénédictines sont dispersées. En France, elles sont aux archives départementales du Nord (Lille), aux archives départementales du Val-d’Oise (Cergy), aux archives nationales, et à la bibliothèque Mazarine. En Flandres, il faut aller aux archives des archidiocèses de Gand et de Malines. Enfin, en Angleterre, les archives que les communautés ont pu emporter avec elles lors de leur retour en Angleterre après 1793 sont la propriété privée des monastères de Douai Abbey, Downside Abbey et Colwich Abbey, en grande majorité. D’autres manuscrits se trouvent aux archives de l’archidiocèse de Westminster, à la British Library et à la Bodléienne d’Oxford. Enfin, des chroniques et annales ont été imprimées par la Catholic Record Society : voir Reverend Mother Prioress of Colwich et J. S. Hansom, éds., « The English Benedictines of the convent of our Blessed Lady of Good Hope in Paris, now St. Benedict’s Priory, Colwich, Staffordshire », Catholic Record Society, Misc. VII, 9, 1911, p. 334-413 ; M. J. Rumsey, éd., « Abbess Neville’s Annals of Five Communities of English Benedictine Nuns in Flanders 1598-1687 », Catholic Record Society, Misc. V, 6, 1909, p. 1-72 ; The Lady Abbess and Community éds. « Obituary Notices of the Nuns of the English Benedictine Abbey of Ghent in Flanders 1627-1811 », Catholic Record Society, Misc. XI, 19, 1917, p. 1-92 ; The Lady Abbess of East Bergholt et J. S. Hansom, éds. « Registers of the English Benedictine Nuns, Brussels, 1598-1856 », Catholic Record Society, Misc. IX, 14, 1914, p. 174-199 ; The Lady Abbess of Teignmouth and the Archivist éds. « Registers of the English Benedictine Nuns of Pontoise OSB, etc. », Catholic Record Society, Misc. X, 17, 1915, p. 248-326 ; The Right Reverend Lady Cecilia Heywood, Abbess of Stanbrook et J. Gillow, éd., « Records of the Abbey of Our Lady of Consolation Nuns at Cambrai 1620-1793 », Catholic Record Society, Misc. VIII, 13, 1913, p. 1-81.

5 Colwich Abbey, Ms R1, House History, p. 73-74. Voir aussi les « Constitutions », Ms. P2, fo. 30 et en français, Bibliothèque Mazarine, « Constitutions », Ms 3326.

6 Colwich Abbey, Ms H71. Voir aussi Challoner, p. 232-234.

7 Sur le débat entre protestants et catholiques sur les images, voir par exemple Jérôme Cottin, « De la Réforme à la réforme des images », Études, 2017, 1, p. 85-96 ; Sergiusz Michalski, The Reformation and the Visual Arts. The Protestant Image Question in Western and Eastern Europe, Londres, Routledge, 1993 ou Olivier Christin, Les Yeux pour le croire. Les dix Commandements en images XVe-XVIIe siècle, Paris, Seuil, 2003.

8 Cité dans Matthew Milner, The Senses and the English Reformation, Farnham, Ashgate, 2011, p. 1. Mes italiques.

9 The Council of Trent, http://www.thecounciloftrent.com/ch22.htm, [consulté le 13 septembre 2018].

10 The Council of Trent, http://www.thecounciloftrent.com/ch25.htm, [consulté le 13 septembre 2018].

11 J’utilise la majuscule pour distinguer les Sœurs en religion des sœurs de sang, afin d’éviter toute confusion.

12 Voir Andrew Cichy, « Parlour, Court and Cloister: Musical Culture in English Convents during the Seventeenth Century », dans Caroline Bowden et James Kelly (dir.) The English Convents in Exile, 1600-1800, Farham, Ashgate, 2013, p.175-190. Plus généralement, voir Craig Monson, Disembodied Voices: Music and Culture in an Early Modern Italian Convent, Berkeley, University of California Press, 1995. Également, voir Colleen Baade, « Music and Misgiving: Attitudes Towards Nuns’ Music in Early Modern Spain », dans Cordula van Wyhe (dir.), Female Monasticism. An Interdisciplinary View, Aldershot, Ashgate, 2008, p. 81-96.

13 The Lady Abbess and Community éds, « Obituary notices of the nuns of the English Benedictine abbey of Ghent in Flanders 1627-1811 », Catholic Record Society, Misc. XI, 19, 1917, p. 1-92, ici p. 43-44 : « attract and move the ears and hearts of auditors » ; « many Hereticks by the hearing and seeing her were Converted to the orthodoxall faith ».

14 Wietse De Boer, « The Counter-Reformation of the Senses », dans Mary Laven, A. Bamji and G. Jannsen, (dir.) The Ashgate Research Companion to the Counter Reformation, Farnham, Ashgate, 2012, p. 243-260.

15 Cité dans Caroline Walker Bynum, Fragmentation and Redemption. Essays on Gender and the Human Body in Medieval Religion, New York, Zone Books, 1991, p. 126.

16 The Rule of the Most Blissid Father Saint Benedict Patriarke of all Munkes, éd. Alexia Grey, Gand, 1632, p. 25.

17 Statutes compyled for the better Observation of the holy Rule of the most glorious Father and Patriarch S. Benedict, éd. Alexia Grey, Gand, 1632, p. 22-30, et p. 31-34.

18 Augustine Baker, dans Benedict Weld-Blundell, éd. Contemplative Prayer: Ven. Father Augustine Baker’s Teachings Thereon: From « Sancta Sophia », Londres, Washbourne, 1906, p. 159.

19 Augustine Baker, Secretum, dans John Clark, éd., Analecta Cartusiana, 119, 7, 1998, p. 36.

20 Archives Départementales du Nord, Ms 20H-10, fo. 771.

21 Voir Barbara Diefendorf, From Penitence to Charity. Pious Women and the Catholic Reformation in Paris, Oxford, Oxford University Press, 2002 et Laurence Lux-Sterritt, Redefining Female Religious Life: French Ursulines and English Ladies in Seventeenth-Century Catholicism, Aldershot, Ashgate, 2005, p. 168-174.

22 Augustine Baker, dans Benedict Weld-Blundell, éd., Contemplative Prayer: Ven. Father Augustine Baker’s Teachings Thereon: From « Sancta Sophia », Londres, Washbourne, 1906, p. 138.

23  Archives de l’Archidiocèse de Malines, liasse 12/3, 11 mai 1639, Etheldred Smith à l'archevêque de Malines.

24 The Lady Abbess of Teignmouth and the Archivist, éd., « Registers of the English Benedictine nuns of Pontoise OSB, etc. », Catholic Record Society, Misc. X, 17, 1915, p. 248-326, ici p. 279-280 : « blind, deaf and dumb, endeavouring to know nothing but Christ crucified ».

25 Colwich Abbey, Ms H 32, Book of Collections, « Some maximes & sayings of the Saints taken out of the lives of the founders & foundresses of Religious Orders », fo. 17.

26 Douai Abbey, liasse T. IV. 2, cérémoniel de Pontoise (non folioté), en français dans le texte.

27 Gertrude More, dans Benedict Weld-Blundell, éd., The Writings of Dame Gertrude More, Londres, Washbourne, 1910, p. 170.

28 Gordon Rudy, The Mystical Language of Sensation in the Later Middle Ages, New York, Routledge, 2002.

29 P. S. Gavrilyuck et S. Coakley, éds. The Spiritual Senses. Perceiving God in Western Spirituality, Cambridge, Cambridge University Press, 2011. Voir chapitre 3, Matthew R. Lootens, « Augustine », p. 56-70.

30 The Rule, p. 3 et 1 respectivement.

31 « Obituary notices of the nuns of the English Benedictine abbey of Ghent », éd. cit., p. 39 : « alienated from her sences ».

32 Tobie Matthew, The Relation of the Holy and Happy Life and Death of the Ladye Lucie Knatchbull, dans Nicky Hallett, éd., English Convents in Exile, 1600-1800, vol. 3, Life Writing, Londres, Pickering and Chatto, 2012, p. 381 : « with the eye of my mind (for those of my body were shutt) » .

33 Ibid., p. 383.

34 Ibid., p. 387.

35 Hans Rindisbacher, The Smell of Books: A Cultural Historical Study of Olfactory Perception in Books, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1992, p. 5. Voir aussi Nicky Hallett, The Senses in Religious Communities, 1600-1800: Early Modern ‘Convents of Pleasure’, Farnham, Ashgate, 2013.

36 Jean 20: 24-29.

37 « Obituary notices of the nuns of the English Benedictine abbey of Ghent », éd. cit., p. 13.

38 Ibid., p. 31-32.

39 « Obituary notices of the nuns of the English Benedictine abbey of Ghent », éd. cit, p. 16 : « she saw the Enemy » ; « not only loosing her vocation, but also her Religion, for she fell from the faith & went to protestant churches ».

40 Comme pour les Sœurs, j’utilise ici la majuscule pour distinguer Père au sens spirituel des pères de sang.

41 Sur ces fameuses affaires françaises de possession chez les religieuses, voir Sophie Houdard, « Les écritures du diable : impressions et contagions de la possession d’Aix dans le premier XVIIe siècle », Actes du colloque de Marseille (CIR 17), Voyages, rencontres, échanges au XVIIe siècle, Marseille Carrefour, Sylvie Requemora-Gros, Narr Verlag, Biblio 17, 2017 , p. 37-52 et « La possession de Loudun 1632-1637. Un drame social à l’épreuve de la performance », Communications, « Performance Le corps exposé », 92, 2013, p. 37-51.

42 Ibid., « saw a most excellent and beautifull Lady in the midst of the rome » ; « poor straid sheep », « the dark mist of Heresy », « Truth of Catholick Doctrin » p. 47-48.

43 Annals of the English Benedictines of Ghent, now at St Mary’s Abbey, Oulton, Oulton, 1894, p. 16-17 et p. 152-154.

44 Durant la décennie des années 1630, Gand recrute 36 novices, alors que les Clarisses de Gravelines, en seconde place, en recrutent 20. Dans les années 1640 et 1650, période noire pour tous les couvents anglais, avec 26 et 21 recrues, c’est encore à Gand que l’on prend le plus le voile, tous Ordres confondus. Voir Caroline Bowden et James Kelly (dir.), The English Convents in Exile, 1600-1800. Communities, Cultures and Identity, Farnham, Ashgate, 2013, p. 16.

45 Alexandra Walsham, « Miracles and the Counter Reformation mission to England », Historical Journal, 46, 2003, p. 779-815.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Laurence Lux-Sterritt, « S'approprier les sens pour dépasser la clôture: les religieuses anglaises s'inscrivent dans la mission », Études Épistémè [En ligne], 34 | 2018, mis en ligne le 25 janvier 2019, consulté le 17 février 2019. URL : http://journals.openedition.org/episteme/3079 ; DOI : 10.4000/episteme.3079

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Auteur

Laurence Lux-Sterritt

Laurence Lux-Sterritt est Maître de conférences HDR en histoire moderne à Aix-Marseille Université et membre du Laboratoire d’Études et de Recherche sur le Monde Anglophone (LERMA, EA 853). Elle est responsable du programme de recherche « Expériences de la modernité dans l’espace transatlantique, XVII-XVIIIe siècles » (voir https://britaix.hypotheses.org/). Elle étudie le catholicisme anglais au dix-septième siècle, et plus particulièrement les religieuses anglaises en exil sur le continent. Elle est l’auteur de plusieurs articles et chapitres d’ouvrages, ainsi que de deux monographies, dont la plus récente, English Benedictine Nuns in Exile in the Seventeenth Century: Living Spirituality est parue chez Manchester University Press en 2017. Elle travaille en ce moment à une édition et traduction des manuscrits qui documentent la grande controverse du couvent bénédictin de Bruxelles dans les années 1630 (avec Jaime Goodrich, The Babylon of Brussels: Spiritual Controversies among English Benedictines, 1609–1642, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, University of Toronto Press, à paraître).

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