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La représentation des sens de la religieuse : de la construction d’un imaginaire genré à la mortification virile

The representation of the nun’s senses: from the construction of a gendered imaginary to manly mortification
Helena Queirós

Résumés

À partir de l’analyse de deux biographies dévotes portugaises et d’une hagiographie à proprement parler du XVIIIe siècle, cet article s’intéresse à la construction des modèles de perfection au féminin et à la part que prend dans ces écrits le poids d’une société imprégnée de représentations naturalistes et misogynes du féminin. Il étudie, dans un premier temps, un ensemble d’éléments qui peuvent être considérés comme constitutifs d’une rhétorique de la retenue, et qui dans le cas précis de ce corpus concerne de manière privilégiée la vision et le toucher. Pour ce qui est de l’ouïe, de l’odorat et du goût, la dimension genrée est moins évidente mais détectable tout de même dans un imaginaire clairement forgé sur des logiques de genre. Dans un second temps, cet article aborde la question de la mortification des sens à l’époque moderne, et notamment celle de la mortification active qui offre des exemples d’ascèse extrême. Si la mortification des sens n’est pas exclusivement féminine, elle semble, en revanche, être plus intense et plus déterminante dans les Vies des femmes que dans celles de leurs confrères masculins. Ce travail sur le corps est souvent perçu à l’époque comme excessif et impropre au « sexe fragile ». Cela permet de comprendre pourquoi quelques-unes de ces femmes ont été considérées comme « viriles ».

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Texte intégral

  • 1 Sur le concept de biographie dévote, à la croisée entre hagiographie et biographie, voir Maria de L (...)
  • 2 Écrites en portugais et publiées au Portugal. La précision est indispensable puisque l’une d’entre (...)
  • 3 Malgré leur apparence individuelle, ces textes représentent déjà « un geste social, l’éveil d’une m (...)
  • 4 Pr 31: 10-31 et Ec 26: 1-18.
  • 5 Constance Classen, The Color of Angels. Cosmology, Gender and the Aesthetic Imagination, Londres et (...)

1Cet article repose sur l’analyse de deux biographies dévotes1 portugaises et d’une hagiographie du XVIIIe siècle2. Ce type de textes, qui a connu un essor considérable à l’époque moderne, relève d’une littérature normative qui propose des modèles de vie chrétienne irréprochable, destinés à l’émulation des laïcs ainsi que des religieux, et s’inscrit dans la volonté d’écrire l’histoire de l’Ordre3. Ces Vitae de femmes « en quête » de sainteté sont le produit d’une société qui a des représentations du féminin bien précises. Tout en offrant les modèles d'une femme forte4, la tradition biblique, au travers, par exemple, du récit de la création de la femme à partir de la côte d’Adam ou du récit du péché originel dont la responsabilité incombe à Ève, contribue à la dimension dysphorique  des représentations du sexe féminin. La Chute, comme l’a signalé Constance Classen, est aussi une chute des sens. Après le péché originel, le sensorium humain se trouve corrompu et ceci majoritairement à cause de la participation active d’Ève. C’est par l’ouïe que le serpent la convainc de prendre le fruit défendu ; c’est par la vue que ce fruit lui apparaît appétissant et finalement c’est par les autres sens qu’Adam et Ève ont brisé l’interdit5. Autant de raisons pour que ces ouvrages puissent se prêter à une lecture genrée s’ils sont examinés sous l’angle de l’intérêt qu’ils accordent aux sens.

  • 6 Dans un souci de simplification, les ouvrages seront ainsi désignés : Vie de Joana do Louriçal, Vie (...)

2Le corpus étudié ici, dans une approche qui se situe à la croisée de l’Histoire et de la Littérature, est un exemple de production cléricale, avec des prétentions plus ou moins littéraires. L’auctorialité cache un processus de composition quelque peu complexe, comme c’est souvent le cas de l’écriture féminine. Ce corpus est composé de trois productions6.

  • 7 L’ouvrage ne mentionne pas l’année de parution. Paula Almeida Mendes, Inês Nemésio et Zulmira Santo (...)
  • 8 Diogo Barbosa Machado, Bibliotheca Lusitana, Historica, Critica, e Chronologica, Lisbonne, Officina (...)

3Les Memórias da vida e virtudes da madre soror Ana de S. Joaquim, religiosa professa da Ordem da Santíssima Trindade [Mémoires de la vie et des vertus de la mère soeur Ana de S. Joaquim, religieuse de l’Ordre de la Sainte-Trinité], de la plume du père Domingos Dias Seixas, sont parues à Coimbra, chez António Simões, en 17407. Cette Vie, attribuée au père Domingos Dias Seixas, prieur d’une église à Vinhó, proche de la ville de Coimbra8, incorpore des écrits de la religieuse, des déclarations d’obédience, des écrits de son confesseur et des déclarations d’autres religieuses. Il raconte la vie d’Ana de S. Joaquim, religieuse au couvent de Nossa Senhora dos Remédios, de l’Ordre de la Très Sainte Trinité, à Lisbonne, où elle fit profession de foi en 1727 et mourut en 1737, à l’âge de vingt-six ans. Cette religieuse demeure aujourd’hui inconnue. Le père Domingos Dias Seixas a également écrit Breve direção de espírito ou Tratado brevíssimo da oração mental [Abrégé de la direction spirituelle ou Traité bref sur l’oraison mentale], traité qui fait suite à la Vie d’Ana de S. Joaquim.

  • 9 Innocencio Francisco da Silva, Diccionario Bibliographico Portuguez, Lisbonne, Imprensa Nacional, 1 (...)
  • 10 Vie de Joana do Louriçal, éd. cit., p. 225.
  • 11 Sur cet aspect de renforcement de l’identité symbolique et, au fond, de constitution d’un corps-ins (...)
  • 12 La religieuse aurait vu dans une révélation la profanation du Saint-Sacrement qui est survenue à l’ (...)

4Les Memórias da vida e virtudes da serva de Deus soror Maria Joana, religiosa do convento real do Santíssimo Sacramento do Louriçal da primeira Regra de S. Francisco [Mémoires de la vie et des vertus de la servante de Dieu sœur Maria Joana, religieuse du couvent royal du Saint-Sacrement de Louriçal, de la règle de saint François], ont été écrits par le frère José Caetano de Sousa. Ils sont parus en 1762 chez Miguel Rodrigues, à Lisbonne. La Vie de Maria Joana do Louriçal, religieuse clarisse du couvent du Très-Saint-Sacrement du Louriçal, née en 1712 et décédée en 1754, intègre des lettres qu’elle avait envoyées à son confesseur, des informations extraites du procès informatif en vue de sa canonisation et le témoignage d’une religieuse respectant le devoir d’obéissance. Son auteur, frère José Caetano de Sousa, était un carme chaussé, docteur en Théologie de l’Université de Coimbra9 où il a enseigné. Il a occupé des postes importants et publié trois sermons, en plus de cette Vie. Contrairement à Ana de S. Joaquim, Joana do Louriçal est une figure bien connue de la spiritualité féminine portugaise de son temps. Dans une lettre adressée à son confesseur, Joana aurait prophétisé le tremblement de terre qui dévasta Lisbonne le 1er novembre 175510. Elle reprend et renforce ainsi l’histoire fondatrice miraculeuse11 du couvent du Louriçal, dont les débuts pouvaient déjà compter sur l’aura extraordinaire de sa fondatrice, la mère Maria do Lado12.

  • 13 Damián Cornejo, Vida admirable de la gloriosa S. Margarita de Cortona, hija de la venerable orden t (...)

5Enfin, la Vida admirável de Santa Margarida de Cortona, da terceira Ordem da Penitência do Seráfico P. S. Francisco [Vie admirable de sainte Marguerite de Cortone, du tiers-ordre de la pénitence du Père séraphique saint François], parue à Porto, chez António Alvarez Ribeiro, en 1785, est une hagiographie, traduite par un inconnu. Son auteur est le frère Damián Cornejo (1629-1707), évêque d’Orense, en Galice, et chroniqueur de l’ordre de saint François. L’œuvre voit le jour en langue espagnole en 172813. Cinquante-sept ans plus tard, la publication de cette hagiographie, au Portugal, répond au dessein (sans doute tardif) d’offrir une version portugaise de la Vie de Marguerite, du Tiers-Ordre de Saint François, suite à sa canonisation survenue en 1728.

  • 14 Il suffira de consulter Paula Almeida Mendes, Inês Nemésio et Zulmira Santos, op. cit., pour consta (...)
  • 15 Sur le passage très conflictuel d’un « monde » baroque incarné par le roi D. João V vers un Portuga (...)

6Malgré le caractère apparemment tardif de ces textes hagiographiques, il convient de rappeler qu’au Portugal, une nette augmentation du nombre de Vies imprimées14 s’observe, du XVIIe siècle jusqu’au siècle suivant et ce, même après le décès du roi D. João V [Jean V], dont la mort représente symboliquement la fin d’une conception baroque de la religiosité15. Le choix d’utiliser trois sources hagiographiques au sens large, s’explique par la volonté de montrer comment les sens participent à une construction genrée de la quête de sainteté, indépendamment du fait qu’il s’agisse d’une sainte canonisée ou d’une personne susceptible de l’être.

Les sens dans la construction d’une rhétorique de la retenue

  • 16 Constance Classen, op. cit., p. 6-7.
  • 17 « On ne l’a jamais vue lever les yeux et sa modestie dans les actes comme dans les paroles était te (...)
  • 18 « et bien que de temps en temps je lève les yeux et porte sur vous [Jésus-Christ] mon regard, en fo (...)

7Il convient dans un premier temps de s’attarder sur un ensemble d’éléments qui peuvent être considérés comme constitutifs d’une rhétorique de la retenue. Cet aspect est frappant dans le corpus étudié ici. Il se manifeste en particulier dans l’évocation des sens de la vue et du toucher. C’est en effet à travers ces sens, traditionnellement considérés comme étant le plus et le moins intellectuels, mais aussi le plus masculin (la vue) et le plus féminin (le toucher)16 qu’une différenciation fondée sur le sexe semble s’opérer de manière assez claire dans ces textes. À cet égard, la pratique la plus éloquente est le regard baissé, attitude que l’on attend de la femme pieuse et obéissante. Signe indéniable de vertu, cette posture est omniprésente dans ces récits. En voici un exemple : « Que nunca se viu levantar olhos e a sua modéstia assim nas ações como nas palavras era tanta que sempre edificava »17Le motif du regard baissé est en parfait accord avec la modestie préconisée par les écrits didactiques s’adressant aux femmes, à laquelle vient souvent s’ajouter le motif du mépris de soi, comme c’est le cas dans l’extrait qui suit : « e ainda que de quando em quando levante os olhos e os ponho em vós [Jesus Cristo] conforme o ponto em que quero ponderar, logo os abaixo ficando com eles fitos na minha muita miséria, possuída daquela tristeza »18.

  • 19 La Bible de Jérusalem. La Sainte Bible, traduction en français sous la direction de l'École bibliqu (...)
  • 20 Constance Classen, op. cit., p. 63-64 et p. 71-72.
  • 21 Évoquons comme exemple un passage du discours de Pietro Bembo dans le livre IV du Courtisan, de Cas (...)
  • 22 « qu’elle n’a plus jamais porté les yeux sur un homme », Vie de sainte Marguerite de Cortone, éd. c (...)

8Cette « grande misère », qui est mépris de soi, se fait ici l’écho de l’importante tradition médiévale du contemptus mundi, contemptus sui (« mépris du monde », « mépris de soi »), lui-même ancré dans le texte de la Genèse 3: 19 : « À la sueur de ton visage tu mangeras ton pain, jusqu'à ce que tu retournes au sol, puisque tu en fus tiré. Car tu es glaise et tu retourneras à la glaise »19. Si la posture consistant à garder les yeux baissés, signe du mépris de soi, ne saurait être considérée a priori comme étant exclusivement féminine, la vérité est néanmoins qu’elle ne semble pas être mise en évidence dans les biographies pieuses masculines. Comme les études de Constance Classen l’ont démontré, la vue a été, dans la culture occidentale, un sens hyper-masculinisé et donc celui de l’exercice du pouvoir sur les femmes, ce qui explique le regard baissé20. La femme pieuse ne lève les yeux que vers Dieu. Le regard au même niveau est proscrit. Il est d’ailleurs légitime de dire que ce type de regard est dangereux parce que, selon une conception néoplatonicienne qui perdure au XVIIIe siècle, l'amour s’insinue par les yeux21. C’est pour cette raison que l’auteur de la Vie de sainte Marguerite de Cortone, la seule dans l’ensemble des trois Vies étudiées ici à avoir connu l’amour charnel, affirme que, après sa conversion intérieure, « já mais os [olhos] tornou a pôr em homem algum »22.

  • 23 Caroline Bynum, Jeûnes et festins sacrés. Les femmes et la nourriture dans la spiritualité médiéval (...)

9Après le regard, c'est l'intolérance au toucher qui assume une dimension de genre très évidente puisque la femme est traditionnellement associée à tout ce qui est tactile, au sens large du terme. Le sens du toucher se manifeste dès lors qu’il y a contact avec la peau, raison pour laquelle il s’articule directement avec la vertu de la chasteté exigée des épouses du Christ et qui va, en effet, bien au-delà de l'abstinence sexuelle. La chasteté n’était pas un thème exclusivement féminin; cependant, comme l’a souligné Caroline Bynum, « les thèmes de la chasteté et de la vie conjugale tiennent davantage de place dans les vitae des femmes que dans les vitae des hommes »23. Lorsque Joana do Louriçal traite le sujet de la chasteté, elle signale, sans équivoque, les différentes dimensions de cette vertu : la séparation physique du monde, des parents, des nouvelles de l’extérieur, mais aussi la mortification du corps dans toutes ses déclinaisons.

  • 24 « Venons-en à présent à la chasteté. L’absence de commerce avec le monde, l’éloignement y compris d (...)

Segue-se tratar da castidade. A separação do trato e comércio com o mundo, o desvio até de parentes e até de suas notícias faz uma certa espécie de superioridade no espírito sobre a carne. A mortificação em alimento, cama, vestido e mais que tudo em vistas, diminuem as concupiscências rebeldes.24 

  • 25 Ana de S. Joaquim ne permettait pas qu’on la touche (p. 403) ; « se lhe fazia igualmente penoso hav (...)
  • 26 « Pour ce qui est du toucher je suis aussi excessive et Dieu veuille qu’il n’y ait pas là quelques (...)

10Cet extrait dit bien le rapport existant entre regard, chasteté et aussi, implicitement, toucher, soulignant de la sorte les observations faites plus haut à propos du rôle joué par le regard dans l’amour. On ne s’étonnera pas que le toucher soit pour ainsi dire absent de cette littérature d’édification. Le refus de se laisser toucher est une constante des Vitae et ce, même lorsque la visite du médecin se faisait nécessaire25. Ana de S. Joaquim livre un témoignage, d’autant plus précieux qu’il est particulièrement rare. Il met l’accent sur la peur excessive de se laisser entraîner dans la luxure par le toucher : « No tacto também sou demasiada e queira Deus não vão aqui alguns pecados mortais e […] até de pôr a mão no rosto e olhar para uma mão, me parece cumpro apetites e que faço pecados gravíssimos […] »26.

11Se préserver du péril et acquérir la maîtrise de son corps et de son âme impliquait une attention de tous les instants et exigeait de la religieuse qu’elle ne lésine pas sur les pratiques d’enlaidissement qui offraient néanmoins l’intérêt de présenter des vertus eschatologiques :

  • 27 « Contre les sens extérieurs, elle menait une guerre incessante, le sens du toucher étant son adver (...)

Contra os sentidos exteriores sempre andava em uma contínua guerra, sendo o do tato o que maior lha fazia e do que mais ela se temia, mas para mortificar este ou recompensar o uso do cilício que o seu confessor lhe negava em certo dia ou dias da semana, […] tratava-se como morta, consentindo que as moscas ou outras quaisquer sevandijas a estivessem atormentando, sem que para as divertir ou afastar de si fizesse movimento algum, como se fora insensível ou estivera defunta, sendo delicadíssimo o seu temperamento.27

  • 28 Sur les conséquences architecturales des directives du Concile de Trente dans les couvents féminins (...)
  • 29 Vie de Joana do Louriçal, éd. cit., p. 59.
  • 30 Ibid., p. 59.
  • 31 « D’où il résultait qu’elle ne s’aventurait pas à s’approcher d’une fenêtre ou d’une porte ouvrant (...)

12Après le Concile de Trente28, les dangers du regard aussi bien que du toucher viennent conditionner l'architecture des couvents féminins de manière à matérialiser la mort vis-à-vis du monde : les murs s’élèvent plus haut, les barreaux des grilles se resserrent et les parloirs empêchent le contact visuel et physique entre les deux côtés29. Il n’est pas rare que le belvédère soit supprimé tandis que les fenêtres donnant sur l’extérieur sont haut placées et donnent sur le cloître30. D’après certaines sources, les religieuses vertueuses étaient effrayées à l'idée que leur regard puisse franchir les limites physiques du couvent. Il en va ainsi pour Ana de S. Joaquim : « Daqui lhe procedia não se atrever a chegar a alguma janela ou porta que tivesse correspondência ou vista para fora da clausura, como quem sabia e julgava que não era lícito pôr os olhos adonde lhe não era concedido chegar com os pés »31.

13Pour ce qui est de l’ouïe, de l’odorat et du goût, la dimension de genre est pour ainsi dire voilée mais détectable tout de même dans un imaginaire clairement forgé par des logiques genrées. Les références à l'ouïe ne sont pas fréquentes dans l'ensemble des Vies étudiées. Dans ces ouvrages, on trouve à l’occasion une valorisation du sens de l’ouïe en raison des vertus divines qui lui sont associées et d’une certaine spécificité fonctionnelle qui a trait à des moments emblématiques de la vie conventuelle. Dans un passage de la Vie d’Ana de S. Joaquim les mélopées divines et les chansons profanes s’opposent. La musique sacrée est le propre du divin. Il va de soi que l’avantage est du côté du sacré, ici présent à travers le plain-chant, qui permet de jouir du Seigneur :

  • 32 « Jamais aucun chant de sirène enchanteresse n’était parvenu à perturber l’ouïe d’Ana, mais dès qu’ (...)

Nunca jamais músicas algumas de sereias encantadoras chegaram a perturbar os ouvidos da nossa Ana, mas quando entrava em igrejas, especialmente de religiosas, todo o seu divertimento era vê-las e ouvi-las cantar no coro com tanta consolação que podia dizer com o fiel e bom servo que estava ou tinha entrado no gozo do seu Senhor.32

  • 33 « Viens, épouse du Christ, reçois la couronne que le Seigneur t’a préparée pour l’éternité », Ibid. (...)

14On trouve un autre exemple révélateur du poids qu’exercent les pratiques conventuelles sur l’imaginaire des religieuses dans la référence précise à l’antiphone qu’Ana de S. Joaquim entend au moment où une de ses consœurs décède et entre au Ciel : « Veni Sponsa Christi, accipe coronam, quam tibi Dominus praeparavit in aeternum »33. Il s’agit du reste du même antiphone qu’Ana de S. Joaquim entendra au moment de sa propre mort et de son arrivée au Ciel, moment joyeux par excellence, mais aussi au moment de sa profession de foi :

  • 34 « elle mourut dans le Seigneur et remit son âme à son Époux, qui l’accueillerait avec une foi pieus (...)

morreu no Senhor e entregou a alma ao Esposo que com piedosa fé cremos a receberia entre o coro das Virgens e lhe repetiriam aquele motete com que ela em vida foi recebida ao grémio da sua comunidade Veni Sponsa Christi, accipe coronam, quam tibi Dominus praeparavit in aeternum.34

  • 35 « musiques très douces des Anges », Vie de Joana do Louriçal, éd. cit., p. 24.
  • 36 « une odeur très douce et extraordinaire dans l’oratoire », Ibid., p. 23.

15La musique a le pouvoir de transporter ces femmes mystiques. C’est ce qui ressort d’un autre passage de la Vie de Joana do Louriçal où, alors qu’elle se trouve chez son père, en présence d'une image de Jésus-Christ crucifié, elle entend les « músicas suavíssimas dos Anjos »35 avant d’entrer en extase, tandis que se répand un « suavíssimo cheiro extraordinário no oratório »36, événement doté d’un fort caractère synesthésique.

  • 37 « me voyant submergée dans cet océan d’amour, je suis restée dans cet état jusqu’à ce que je reçoiv (...)

16À l’extrême opposé de ce trop-plein de musique, mais s’identifiant avec lui, la rencontre avec le Seigneur peut s’exprimer également par le silence qui est propre à l’immersion amoureuse et alors que tous les sens sont en suspension. Dans l’extrait suivant Joana do Louriçal rend compte de ce silence, survenu après avoir communié : « vendo-me submergida neste mar de amor, assim estive até receber a meu Senhor e tudo ficou em silêncio amando com atenção ao Senhor »37. Ce qui est mis en évidence c’est un silence premier, cosmique, signifié par l’expression « mar de amor » [« océan d’amour »], un silence mystique, du non-être ou de la suspension de tout ce qui vit.

  • 38 La Bible de Jérusalem, 1Co 14 : 26-35 : « que les femmes se taisent dans les assemblées, car il ne (...)
  • 39 « única nesta virtude », Vie d’Ana de S. Joaquim, éd. cit., p. 350.
  • 40 Ibid., p. 381.
  • 41 « on ne l’a jamais entendue prononcer une critique contre qui que ce soit » ; « Jamais elle ne s’es (...)
  • 42 « elle n'a jamais parlé à personne de ce qui se passait avec les confesseurs […], ni vanter celui-c (...)
  • 43 « Em outras muitas ocasiões a repreendeu a mesma madre em razão do seu magistério e a tratou, despr (...)
  • 44 « Gastou muitos dias na sua confissão porque o veemente temor e apreensão de que estava em contas c (...)
  • 45 À titre d’exemple, lors des visites faites par l’archevêque de Braga au Couvent de religieuses béné (...)

17Enfin, et dans un tout autre registre, on rappellera que le silence est le propre de la femme sage, selon les déclarations de saint Paul38. Du point de vue du paradigme à observer, la vie monastique est faite de silences et elle est organisée en fonction de l’office divin. Le silence est un moyen efficace de surmonter les péchés de la langue, considérés ordinairement comme féminins. Ana de S. Joaquim39 s’adonnait particulièrement au silence, ce qui faisait d’elle une parfaite religieuse [« perfeita religiosa »]40. La vertu du silence est évoquée à propos des conflits avec d’autres religieuses (« nunca se lhe ouviu palavra de censura contra alguma pessoa » ou encore « Nunca jamais se queixou de pessoa alguma »41) ; de l’observation du devoir d’obédience au confesseur, dans le respect scrupuleux du secret des discussions échangées avec lui (« nunca falou com pessoa alguma do que passava com os confessores […], nem abonar este ou diminuir naquele »42) ou de la vertu de l’humiliation, par exemple, lorsque la maîtresse des novices réprimande, méprise et punit Ana de S. Joaquim43 ou encore quand la religieuse est paralysée par la crainte de Dieu44. Nous savons pourtant que, pour ce qui est des pratiques, les discussions entre les religieuses étaient courantes et bruyantes, brisant ainsi le silence qui était de rigueur45.

  • 46 « Ici, le divin et aimant époux la fortifierait avec le doux parfum des fleurs odorantes car son ai (...)

18En ce qui concerne l'odorat, deux éléments méritent d’être soulignés. D’abord, on connaît les récits qui relatent comment de douces odeurs émanent du cadavre de nombreuses femmes illustres et vertueuses, la fameuse « odeur de sainteté ». Bien que ce phénomène ne concerne pas exclusivement les corps féminins, la question du genre se manifeste compte tenu de l'attention particulière qui lui est accordée dans les biographies féminines, attention nettement plus importante que dans les biographies masculines. Ensuite, la dimension genrée de l’odorat concerne, encore une fois, la construction d’un certain imaginaire féminin et de ses lieux communs. Pour ne citer qu’un exemple, cet imaginaire se révèle à travers la valorisation du sens olfactif associé à des images nuptiales et mystiques de la rencontre amoureuse avec Jésus-Christ : « Aqui o divino e amante esposo a fortaleceria com o suave cheiro de fragrantes flores pois desfalecia de amor sua amante e querida esposa »46.

  • 47 Constance Classen, op. cit., p. 5.

19Par la construction d’un certain imaginaire du parfum du corps humain (effacer les odeurs ou remplacer la puanteur, dégager le mal ou vaincre la mort physique), l’odorat, qui occupait une des places les moins prestigieuses dans l’économie des sens depuis le Moyen Âge, connaît ainsi dans ce type de textes une revalorisation qui est à mettre en rapport avec une complexe cosmologie chrétienne de l’olfaction entre Paradis et Enfer, parfum des anges et puanteur du diable47.

  • 48 Pour un exemple de mortification par la non-ingestion de l’eau : « Pedia a esta sua irmã que lhe co (...)
  • 49 Jn 19, 28-30.

20Enfin, pour ce qui est du goût, il est le sens le plus dissimulé au sein de ces biographies. Là encore c’est par l’appropriation d’un imaginaire que ce sens se manifeste. Cette fois-ci, pourtant, rien n’indique de manière claire qu’il ait un caractère genré. Un des aspects qu’il convient de souligner relève des pratiques du quotidien monastique : l’ingestion de très peu de nourriture, presque pas assaisonnée, et de très peu d’eau48, ainsi que les innombrables pratiques de jeûne. Cet aspect est motivé, comme on le sait, par la volonté d’imitation des souffrances du Christ durant sa Passion. Cette performance imitative quotidienne (pour ce qui est de la parcimonie de nourriture et de son insipidité), portée à son paroxysme pendant les exercices du Carême par des pratiques mortificatoires souvent extrêmes, se traduit par une symbiose parfaite avec le Christ, permettant notamment d’éprouver le goût amer de la Passion, écho du moment où Jésus avait soif et où lui fut tendue une éponge gorgée de vinaigre49.

Pour une lecture genrée de la mortification des sens : un corps viril

  • 50 « la créature n’œuvre pas, mais se borne à souffrir », Vie d’Ana de S. Joaquim, éd. cit., p. 385.

21Un angle d’approche qui semble particulièrement opérant pour éclairer la question du rapport entre sens et genre est celui des pratiques telles que la mortification des sens. Les sens se font présents à travers la mortification active et passive, la première désignant un ensemble de pratiques recherchées et volontaires, la seconde désignant cette pratique dans laquelle « a criatura não obra, mas padece somente »50. Dans un cas comme dans l’autre, le but est l'annihilation du corps ainsi que son assujettissement à l'esprit afin de favoriser la présence de Dieu.

22C’est pour protéger l’âme des attaques de l’ennemi et pour permettre le recueillement intérieur que les pénitences et les mortifications jouent leur rôle. Le corps souffrant est une des principales thématiques rattachées à la représentation du corps féminin, selon un modèle de sainteté monastique. La représentation du corps féminin, que ce soit dans le cadre de maladies, de mortifications volontaires ou encore d’extases, met en évidence l'omniprésence de la souffrance physique, entendue comme miroir du corps christique. Ce mimétisme corporel peut prendre des formes de paroxysme, comme, par exemple, l'inscription sur le corps de la religieuse de phénomènes tels que la stigmatisation et la transverbération, l'écriture des initiales du Nazaréen ou l’empreinte d’une croix, habituellement sur la poitrine.

  • 51 D’après l’étude des cinquante-cinq saints canonisés sur la période 1588-1767, il semblerait qu’il s (...)
  • 52 Gabriella Zarri, « Le sante vive. Per una tipologia della santità femminile nel primo Cinquecento » (...)

23Dans les Vies de femmes à l’époque moderne, deux raisons principales contribuent à hyperboliser la place centrale occupée par le corps : d’une part, l’insurmontable question du péché associé au corps féminin et, de l’autre, le besoin de purification et de rachat du salut par le corps. On ne le dira jamais assez, le corps des femmes est une question décisive. L’inégalité homme-femme vient, en effet, du corps et non pas de l’âme. Le corps même et les sens étaient, grosso modo, considérés comme éminemment féminins, par opposition à l’esprit et à l’âme, plus fréquemment associés à l’homme. D’autre part, les possibilités d’ascension sociale et d’ascension dans la voie de la sainteté étaient très limitées si on les compare à celles qui s’offraient aux hommes, les voies du sacerdoce, de la prédication et des missions leur étant interdites51. Ce dernier constat offre quelque ressemblance avec la réalité italienne de la première moitié du XVIe siècle, à propos de laquelle Gabriella Zarri52 a noté que, s'il est vrai que la prophétie et les révélations ne sont pas l’apanage des femmes, il ne fait aucun doute que le nombre de femmes charismatiques, aux dons prophétiques, est en croissance dans cette période. Malgré l’écart temporel, pour le XVIIIe siècle portugais, on peut aller encore plus loin et dire que les profils de la sainteté sont nettement genrés :

  • 53 Maria de Lurdes Rosa, « Hagiografia e santidade », dans Carlos Moreira Azevedo (dir.), Dicionário d (...)

[du côté masculin] le profil est celui d'organisateur à forte formation intellectuelle, d’autant plus curieux qu’opposé au [profil] féminin : les religieuses mystiques et les « prophétesses » Maria do Lado, Teresa da Anunciada, Maria Custódia do Santíssimo Sacramento […] conséquence de la prolifération des « saintes vivantes » et des « visionnaires politiques » du XVIe et du XVIIe siècles.53

  • 54 Romeo de Maio considère que c’est à ce moment-là qu’on introduit le concept des « vertus héroïques  (...)
  • 55 Voir André Vauchez, op. cit., p. 608.
  • 56 Pedro Vilas Boas Tavares, Beatas, inquisidores e teólogos. Reacção portuguesa a Miguel de Molinos, (...)
  • 57 Gabriella Zarri, art. cit., p. 407.
  • 58 Ces représentations sont en grande mesure héritées de l'histoire de la médecine. Depuis l'Antiquité (...)

24Pour comprendre cette approche violente du parcours de sainteté, une évolution fondamentale doit être rappelée. À partir de 1622 (date de la canonisation de Sainte Thérèse pour ses « vertus héroïques »), ou même de 1602, l'année de la supplique au Pape Clément VIII pour la canonisation de Sainte Thérèse par le Collège des théologiens de Salamanque, le concept de « vertus héroïques » est systématiquement utilisé pour la cause des saints54. Cette redéfinition de la sainteté en fonction des vertus héroïques des serviteurs de Dieu a été, selon André Vauchez, « un choix lourd de conséquences. Mettant l’accent sur l’extraordinaire, le singulier, le surhumain, elle a orienté la piété chrétienne sur des voies où elle se maintiendra pendant des siècles : celles de l’anti-nature »55. Dans ce passage de l'excellence aux vertus héroïques, le saint va au-delà de la condition humaine normale, pour rester dans le domaine du merveilleux-miraculeux, du surnaturel. Comme le souligne Romeo De Maio, cette vertu héroïque ainsi définie était souvent comprise et vécue par le biais de manifestations extrêmes de souffrance pénitentielle ou ascétique. Par conséquent, l’insistance sur l'ascèse dans un contexte contre-réformiste large (bien que ces ouvrages soient déjà loin des années du Concile de Trente) a, sur l'écriture des Vies, des répercussions directes qu'il est important d'évoquer dans une perspective de genre. D’une part, la voie mystico-extatique, qui a connu pendant toute l'époque moderne un regain d’intérêt considérable chez les femmes, commence progressivement à susciter réserves et critiques. On s’en prend ainsi désormais à la supposée appétence féminine pour la voie extraordinaire et on pointe du doigt les cas publics de « fausses saintes », de béguines et de fausses prophétesses qui avaient déclaré avoir reçu les stigmates, ainsi que d’être possédées par le démon56, etc. Pour expliquer cette soif d’extraordinaire, la misogynie ambiante au sein du clergé conduisait à évoquer des raisons psychologiques fondées sur la fragilité féminine et sur la propension de la femme à l'imagination. La prétendue prédisposition des femmes aux révélations et à ce qu'elles avaient de potentiellement dangereux (elles étaient plus disposées aux illusions démoniaques) est un topos qui traverse la littérature de la spiritualité57. Les femmes ont par nature le jugement faible, sont instables, valétudinaires et mélancoliques, loquaces et enclines à la vaine gloire, autant de raisons pour lesquelles elles sont plus facilement trompées par le diable58.

  • 59 « Molinosisme » de Miguel de Molinos, différent de la doctrine du « Molinisme » de Luis de Molina s (...)
  • 60 La contemplation s’est nourrie, depuis le XVIe siècle, toujours en confrontation avec une autre spi (...)
  • 61 Ibid., p. 43.
  • 62 Eulogio Pacho, « Quiétisme », dans Dictionnaire de Spiritualité Ascétique et Mystique, Doctrine et (...)

25D’autre part, dans la Péninsule Ibérique, outre une phobie anti-mystique associée au féminin, il faut prendre également en compte la crainte du quiétisme surtout lorsqu’elle est assimilée au molinosisme59. La condamnation, en 1687, des soixante-huit propositions de Miguel de Molinos, par la constitution Coelestis pastor, met l’accent sur la question des faux mystiques60 et une « conception et pratique de la vie spirituelle dont l’objectif est l’union avec Dieu et ayant pour postulat un état de passivité acquise, susceptible d’annuler ou de mitiger la responsabilité morale individuelle »61. L’ascèse devient ainsi un gage fidèle de l'orthodoxie particulièrement pertinent pour guider la vie des femmes religieuses et ce d’autant plus qu’un « grand nombre d’interventions de l’Inquisition condamnent des déviations de faux mysticisme ou d’alumbradismo alors que les faits en cause sont essentiellement des cas pathologiques ou d’immoralité »62. Les femmes, si enclines aux phénomènes extraordinaires, ont trouvé dans une ligne rigoriste de traitement du corps une garantie d'authenticité. Si la mortification n’est pas exclusive des femmes, elle semble, en revanche, être plus intense et plus déterminante dans les Vies des femmes que dans celles de leurs confrères masculins. C'est ainsi que la mortification active des sens acquiert une imprégnation particulière dans ces Vies, montrant en même temps la pertinence de la question du genre pour leur compréhension.

  • 63 Par exemple : « Tão importunas como perigosas são aquelas que têm oposição contra a virtude da Pure (...)

26C’est cette ascèse poussée à l’extrême qui justifiera l’attribution de l’adjectif « varonil63 » [« viril »] aux religieuses dans ces ouvrages. Le chemin de la sainteté féminine, lorsque le parcours s’effectue dans une violence physique extraordinaire, semble revêtir des caractéristiques viriles et offrir, de ce fait, à celle qui l’a accompli un statut masculin. C’est du moins ainsi qu’il est perçu par les moralistes. Dans cette configuration, la femme, loin de se distinguer par sa sensualité « naturelle » et par son incapacité présumée à contrôler ses sens, en a, au contraire, la pleine maîtrise. De cette façon, la « femme virile » côtoie la perfection, par définition, masculine.

27Les femmes, à qui on attribuait naturellement une grande dévotion, une grande soif d'extraordinaire, mais aussi une grande propension à se laisser tromper par l'Ennemi, sont l’objet/sujet de toute une phénoménologie où les sens occupent une place importante et participent de la construction d’une imagerie sensorielle de genre. Par conséquent, les manifestations sensorielles sont d’une grande richesse, parfois même synesthésique, et s’avèrent très pertinentes dans une perspective de genre. Le corps devient pour ces religieuses la seule scène du possible. Le modèle de souffrances physiques multiples, souvent auto-infligées dans le cadre de la mortification active des sens, à travers lesquelles on cherche à imiter le Christ (que l’on n’imitera jamais assez) est le modèle de sainteté féminine par excellence. Ce travail sur le corps est souvent perçu à l’époque moderne comme quelque chose d’excessif, aspect qui s’avérera indispensable pour comprendre pourquoi quelques-unes de ces femmes ont été considérées comme « viriles ». Dans un horizon d'attente socialement rigide, c'est avant tout sur le chemin ascético-mystique que les femmes peuvent trouver une manière de se voir reconnues et d’accéder aux cercles du pouvoir. Les possibilités de l'affirmation sociale féminine étant réduites et les modèles féminins de la sainteté largement dépassés par les modèles masculins, il semble logique de penser que ces religieuses ont finalement imité les hommes dans cette performance du corps. Cela signifierait que si c'est de façon virile qu'elles franchissent les barrières, c’est ainsi qu’elles se rapprochent du corrélatif masculin dans la perfection de la Création.

  • 64 Il convient toutefois de souligner que même si les premières traductions des textes de l’Illuminism (...)
  • 65 Sebastião José de Carvalho e Melo, son tout-puissant premier ministre.

28L’ensemble des vitae ici présentées démontre qu’au Portugal, même en plein XVIIIe siècle, pendant le règne de D. José I [Joseph Ier] (1750-1777), considéré comme le premier souverain portugais des Lumières64, et en dépit d’une certaine « chasse » aux mystiques conduite par le Marquis de Pombal65, notamment avec la création de la Real Mesa Censória (1768-1787) dont le dessein était de transférer la censure des livres des mains de l’Église aux mains de l’État, la tradition hagiographique, avec ses tópoi et lieux communs assimilés au travers des lectures des Vies de saintes, se manifeste encore dans toute sa vigueur.

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Notes

1 Sur le concept de biographie dévote, à la croisée entre hagiographie et biographie, voir Maria de Lurdes Correia Fernandes, « Entre a Família e a Religião : a “Vida” de João Cardim (1585-1615) », Lusitania Sacra, 2e série, volume V, 1993, p. 93-120, en particulier p. 93-105.

2 Écrites en portugais et publiées au Portugal. La précision est indispensable puisque l’une d’entre elles, la Vie de sainte Marguerite de Cortone, est en réalité la traduction d’une édition espagnole.

3 Malgré leur apparence individuelle, ces textes représentent déjà « un geste social, l’éveil d’une mémoire, la construction d’un souvenir, signe pour le futur, attente d’un lecteur, posthume » (Jacques Le Brun, « L’institution et le corps, lieux de la mémoire. D’après les biographies spirituelles féminines du XVIIe siècle », Corps écrit, 11, 1984, p. 111-121, en particulier p. 111-116).

4 Pr 31: 10-31 et Ec 26: 1-18.

5 Constance Classen, The Color of Angels. Cosmology, Gender and the Aesthetic Imagination, Londres et New York, Routledge, 1998, p. 3.

6 Dans un souci de simplification, les ouvrages seront ainsi désignés : Vie de Joana do Louriçal, Vie d’Ana de S. Joaquim et Vie de sainte Marguerite de Cortone. C’est nous qui traduisons la totalité des citations en portugais.

7 L’ouvrage ne mentionne pas l’année de parution. Paula Almeida Mendes, Inês Nemésio et Zulmira Santos, Fontes para o estudo da santidade em Portugal na Época Moderna, Porto, Centro de Investigação Transdisciplinar Cultura, Espaço e Memória / Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 2013, p. 45 postulent la date de 1740 dans leur étude.

8 Diogo Barbosa Machado, Bibliotheca Lusitana, Historica, Critica, e Chronologica, Lisbonne, Officina Patriarcal de Luiz Ameno, 1759, t. IV, p. 109.

9 Innocencio Francisco da Silva, Diccionario Bibliographico Portuguez, Lisbonne, Imprensa Nacional, 1860, t. 4, p.  286.

10 Vie de Joana do Louriçal, éd. cit., p. 225.

11 Sur cet aspect de renforcement de l’identité symbolique et, au fond, de constitution d’un corps-institution produit par l’écriture de biographies spirituelles, voir Jacques Le Brun, Sœur et amante. Les Biographies spirituelles féminines du XVIIe siècle, Genève, Droz, 2013, p. 8-11.

12 La religieuse aurait vu dans une révélation la profanation du Saint-Sacrement qui est survenue à l’église de Santa Engrácia, à Lisbonne, en 1630. C’est cet évènement qui serait à l’origine de la fondation du couvent du Desagravo do Louriçal, le mot desagravo signifiant « réparation » de cette grave offense à Dieu.

13 Damián Cornejo, Vida admirable de la gloriosa S. Margarita de Cortona, hija de la venerable orden tercera de penitencia de N.S.P.S. Francisco, Canonizada por nuestro SS.P. Benedicto XIII el día 16 de mayo de 1728, Madrid, 1728.

14 Il suffira de consulter Paula Almeida Mendes, Inês Nemésio et Zulmira Santos, op. cit., pour constater l’importance de cette production bio-hagiographique aussi au XVIIIe siècle.

15 Sur le passage très conflictuel d’un « monde » baroque incarné par le roi D. João V vers un Portugal des Lumières, avec toutes ses contradictions, voir l’étude de José-Augusto França, « Les Lumières au Portugal », Dix-Huitième Siècle, 1978, 10, p. 167-177.

16 Constance Classen, op. cit., p. 6-7.

17 « On ne l’a jamais vue lever les yeux et sa modestie dans les actes comme dans les paroles était telle qu'elle était toujours édifiante », Vie de Joana do Louriçal, éd. cit., p. 213.

18 « et bien que de temps en temps je lève les yeux et porte sur vous [Jésus-Christ] mon regard, en fonction de ce sur quoi je veux méditer, je m’empresse de les baisser aussitôt, pour les tenir fixés sur ma grande misère, me laissant envahir par cette grande tristesse », Vie d’Ana de S. Joaquim, éd. cit., p. 129.

19 La Bible de Jérusalem. La Sainte Bible, traduction en français sous la direction de l'École biblique de Jérusalem, Paris, Desclée de Brouwer, 1986.

20 Constance Classen, op. cit., p. 63-64 et p. 71-72.

21 Évoquons comme exemple un passage du discours de Pietro Bembo dans le livre IV du Courtisan, de Castiglione : « Il [cet ardent désir que nous appelons amour] attire ainsi agréablement vers lui les yeux humains, et, pénétrant par eux, il s’exprime dans l’âme, qu’il émeut et délecte par une douceur nouvelle, et qu’il enflamme pour se faire désirer d’elle » (Baldassar Castiglione, Le Livre du Courtisan, présenté et traduit de l’italien d’après la version de Gabriel Chapuis par Alain Pons, Paris, Éditions Gérard Lebovici, 1987, p. 381).

22 « qu’elle n’a plus jamais porté les yeux sur un homme », Vie de sainte Marguerite de Cortone, éd. cit., p. 39.

23 Caroline Bynum, Jeûnes et festins sacrés. Les femmes et la nourriture dans la spiritualité médiévale, Paris, Les Éditions du Cerf, 1994, p. 42.

24 « Venons-en à présent à la chasteté. L’absence de commerce avec le monde, l’éloignement y compris des parents et même de toute information les concernant crée une forme de supériorité de l'esprit sur la chair. La mortification par la nourriture, le lit, l'habillement et surtout par la vue, met un frein à la concupiscence rebelle. », Vie de Joana do Louriçal, éd. cit., p. 211.

25 Ana de S. Joaquim ne permettait pas qu’on la touche (p. 403) ; « se lhe fazia igualmente penoso haver de falar ao médico e dar-lhe o pulso » [parler au médecin et lui présenter son pouls était pour elle une souffrance], Vie d’Ana de S. Joaquim, éd. cit., p. 141.

26 « Pour ce qui est du toucher je suis aussi excessive et Dieu veuille qu’il n’y ait pas là quelques péchés mortels et […] le simple fait de poser ma main sur mon visage et de regarder l’une de mes mains me porte à croire que je me rends coupable de concupiscence et commets des péchés gravissimes », Ibid., p. 260.

27 « Contre les sens extérieurs, elle menait une guerre incessante, le sens du toucher étant son adversaire le plus acharné, celui qu’elle craignait par-dessus tout, et pour le mortifier ou pour récompenser l'usage du cilice que son confesseur lui refusait tel ou tel jour de la semaine, […] elle se comportait comme si elle était morte, consentant à ce que les mouches ou d’autres bestioles viennent la tourmenter, sans qu’elle fasse le moindre mouvement pour les éloigner d'elle, comme si elle était insensible ou morte, elle qui avait un tempérament si délicat », Ibid., p. 263-264.

28 Sur les conséquences architecturales des directives du Concile de Trente dans les couvents féminins portugais (parloirs, grilles du chœur et murs), voir Eduardo Pires de Oliveira, O edifício do convento do Salvador, de mosteiro de freiras ao lar do conde de Agrolongo, Braga, 1994, p. 130-131.

29 Vie de Joana do Louriçal, éd. cit., p. 59.

30 Ibid., p. 59.

31 « D’où il résultait qu’elle ne s’aventurait pas à s’approcher d’une fenêtre ou d’une porte ouvrant sur l’extérieur du couvent, en personne parfaitement consciente du fait qu’il lui était interdit de poser le regard là où il ne lui était pas permis de poser les pieds. », Vie d’Ana de S. Joaquim, éd. cit., p. 389-390.

32 « Jamais aucun chant de sirène enchanteresse n’était parvenu à perturber l’ouïe d’Ana, mais dès qu’elle entrait dans une église, et en particulier de religieuses, elle éprouvait un plaisir infini à les voir et à les entendre chanter dans le chœur et son bonheur était tel qu'elle pouvait dire, avec le fidèle et bon serviteur, qu’elle vivait ou qu’elle venait d’entrer dans la joie de son Seigneur », Ibid., p. 35.

33 « Viens, épouse du Christ, reçois la couronne que le Seigneur t’a préparée pour l’éternité », Ibid., p. 329.

34 « elle mourut dans le Seigneur et remit son âme à son Époux, qui l’accueillerait avec une foi pieuse, croyons-nous, dans le chœur des vierges et on entonnerait à nouveau pour elle ce motet avec lequel elle avait été reçue au sein de sa communauté “Veni Sponsa Christi, accipe coronam, quam tibi Dominus praeparavit in aeternum” », Ibid., p. 329.

35 « musiques très douces des Anges », Vie de Joana do Louriçal, éd. cit., p. 24.

36 « une odeur très douce et extraordinaire dans l’oratoire », Ibid., p. 23.

37 « me voyant submergée dans cet océan d’amour, je suis restée dans cet état jusqu’à ce que je reçoive mon Seigneur et tout est demeuré silencieux, dans cette adoration attentionnée du Seigneur », Ibid., p. 137.

38 La Bible de Jérusalem, 1Co 14 : 26-35 : « que les femmes se taisent dans les assemblées, car il ne leur est pas permis de prendre la parole ; mais qu'elles se tiennent dans la soumission, selon que la Loi même le dit. Si elles veulent s'instruire sur quelque point, qu'elles interrogent leur mari à la maison ; car il est inconvenant pour une femme de parler dans une assemblée. »

39 « única nesta virtude », Vie d’Ana de S. Joaquim, éd. cit., p. 350.

40 Ibid., p. 381.

41 « on ne l’a jamais entendue prononcer une critique contre qui que ce soit » ; « Jamais elle ne s’est plainte de qui que ce soit », Ibid., p. 351.

42 « elle n'a jamais parlé à personne de ce qui se passait avec les confesseurs […], ni vanter celui-ci ou diminuer celui-là », Ibid., p. 351-352.

43 « Em outras muitas ocasiões a repreendeu a mesma madre em razão do seu magistério e a tratou, desprezou e castigou asperrimamente não por ludibrio mas por exercício e prova da virtude e nunca jamais esta boa alma soube abrir a boca para a mais mínima desculpa, nem mostrou sentimento algum » [En de nombreuses occasions, la même mère supérieure, en raison de son magistère, l'a réprimandée et l'a méprisée, punie et traitée sévèrement, non par dérision mais par exercice et preuve de vertu, et jamais cette bonne âme n'a ouvert la bouche pour exprimer la moindre excuse, ni n’a dévoilé le moindre sentiment], Ibid., p. 54.

44 « Gastou muitos dias na sua confissão porque o veemente temor e apreensão de que estava em contas com Deus lhe suprimia a fala, de sorte que alguma vez chegou o confessor a vê-la como extática e imóvel como se estivera defunta. » [Elle passa plusieurs jours dans sa confession car la peur et l'appréhension véhémentes d’avoir offensé Dieu lui ôtaient la parole, de sorte que le confesseur vint la voir et la trouva aussi extatique et immobile que si elle était morte], Vie d’Ana de S. Joaquim, éd. cit., p. 87 ; « Parecia ter visto a verdadeira efígie do pecado com todas as suas fealdades, de tal modo que de só ouvir este nome pronunciado ou vê-lo escrito se punha a tremer muito mais do que se ouvira os silvos da mais horrenda serpente ou os rugidos do mais bravo leão. » [Il lui semblait avoir vu la véritable effigie du péché dans toute sa laideur, de sorte que le seul fait d’entendre prononcer ce nom ou de le voir écrit, la faisait trembler beaucoup plus que si elle avait entendu les sifflements du serpent le plus hideux ou les rugissements du lion le plus féroce], Ibid. p. 87-88.

45 À titre d’exemple, lors des visites faites par l’archevêque de Braga au Couvent de religieuses bénédictines de S. Salvador à Braga, le 17 décembre 1713, on détecte des comportements jugés indignes de l’état religieux tels que des conversations dans le chœur, dans le parloir et à côté de la porte principale, à la fenêtre et au belvédère. Les religieuses cultivaient du tabac dans le potager qu’elles vendaient dans le couvent même… Voir Arquivo Distrital Braga, Visitas e Devassas, nº 30, ff. 72r-76r.

46 « Ici, le divin et aimant époux la fortifierait avec le doux parfum des fleurs odorantes car son aimante et chère épouse se pâmait d’amour », Vie d’Ana de S. Joaquim, éd. cit., p. 113.

47 Constance Classen, op. cit., p. 5.

48 Pour un exemple de mortification par la non-ingestion de l’eau : « Pedia a esta sua irmã que lhe contrafizesse a inocente vontade e, com efeito, o conseguia porque o Senhor enchia de autoridade e discrição a irmã para lhe dificultar ainda o beber água, não lhe concedendo a licença, senão algumas horas depois de o pedir. » [Elle demandait à sa sœur de s’opposer à son innocente volonté et, en effet, elle y parvenait car le Seigneur comblait sa sœur d’autorité et de discrétion de manière à contrarier encore plus son désir de boire de l'eau, ne lui accordant pas le droit que plusieurs heures après qu’elle l’a demandée], Vie de Joana do Louriçal, éd. cit., p. 7.

49 Jn 19, 28-30.

50 « la créature n’œuvre pas, mais se borne à souffrir », Vie d’Ana de S. Joaquim, éd. cit., p. 385.

51 D’après l’étude des cinquante-cinq saints canonisés sur la période 1588-1767, il semblerait qu’il soit possible d’identifier cinq typologies principales de sainteté, calquées sur cinq voies ou rôles distincts, auxquelles s’ajouteraient l’activité caritative et la voie mystique. (Peter Burke, « How to Be a Counter-Reformation Saint », dans Kaspar von Greyerz (dir.), Religion and Society in Early Modern Europe 1500-1800, London, George Allen and Unwin, 1984, p. 45-55, ici p. 50-51.)

52 Gabriella Zarri, « Le sante vive. Per una tipologia della santità femminile nel primo Cinquecento », Annali dell'Istituto italo-germanico in Trento, VI, 1980, p. 371-445, en particulier p. 375-376.

53 Maria de Lurdes Rosa, « Hagiografia e santidade », dans Carlos Moreira Azevedo (dir.), Dicionário de História religiosa de Portugal, Lisbonne, Círculo de Leitores, 2001, p. 326-335, en particulier p. 348.

54 Romeo de Maio considère que c’est à ce moment-là qu’on introduit le concept des « vertus héroïques » (Romeo De Maio, « L’ideale eroico nei processi di canonizzacione della controriforma », dans Riforme e miti nella chiesa del Cinquecento, Naples, Guida Editori, 1992, p. 253-274, ici p. 253. André Vauchez présente une vision différente des faits : « la notion de vertu héroïque ne date pas de la Renaissance ou de la Contre-Réforme, même si elle n’est devenue d’usage courant qu’à cette époque ». Voir André Vauchez, La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Age (1198-1431). Recherches sur les mentalités religieuses médiévales, Rome, École Française de Rome, 2014, p. 607.

55 Voir André Vauchez, op. cit., p. 608.

56 Pedro Vilas Boas Tavares, Beatas, inquisidores e teólogos. Reacção portuguesa a Miguel de Molinos, Porto, Centro Inter-universitário de História da Espiritualidade, 2005, p. 135-191.

57 Gabriella Zarri, art. cit., p. 407.

58 Ces représentations sont en grande mesure héritées de l'histoire de la médecine. Depuis l'Antiquité, le discours médical s'est appuyé sur plusieurs théories qui ont prévalu jusqu'au milieu du XVIIIe siècle (voire plus) et sont ainsi responsables d’une image manichéenne, essentialiste et misogyne du féminin. Les théories des humeurs d'Hippocrate sont bien connues, la théorie de l'incomplétude / imperfection de la femme d'Aristote, ou celle (déformée dans sa réception) de l'utérus-matrice, organe à la vie propre et aux désirs irrépressibles, de Platon. Sur cette question, voir Évelyne Berriot-Salvadore, « Le discours de la médecine et de la science », dans Natalie Zemon Davis et Arlette Farge (dir.), Histoire des femmes en Occident, Paris, Éditions Perrin, 2002, p. 407-454, en particulier p. 407-425.

59 « Molinosisme » de Miguel de Molinos, différent de la doctrine du « Molinisme » de Luis de Molina sur la grâce et le libre arbitre.

60 La contemplation s’est nourrie, depuis le XVIe siècle, toujours en confrontation avec une autre spiritualité qui met l’accent sur la méditation discursive. Pedro Vilas Boas Tavares a justement étudié la façon dont s’est opérée la transition, dans l’espace lusitanien, d’une spiritualité, centrée sur l’oraison et la contemplation dans la continuité du recogimiento, aux phobies anti-mystiques, exacerbées suite aux cas d’alumbrados et de condamnés pour quiétisme et, plus tard, pour molinosisme et qui portent cette voie spirituelle à la suspicion (Pedro Vilas Boas Tavares, op. cit., p. 19-80).

61 Ibid., p. 43.

62 Eulogio Pacho, « Quiétisme », dans Dictionnaire de Spiritualité Ascétique et Mystique, Doctrine et Histoire, Paris, Beauchesne, 1985, t. 12 deuxième partie, coll. 2792.

63 Par exemple : « Tão importunas como perigosas são aquelas que têm oposição contra a virtude da Pureza, em defesa da qual pelejou não menos que varonilmente sendo este combate aquele em que a criatura necessita de maiores socorros e de ajuntar forças a forças porquanto aqui se coligam contra a virtude inimigos domésticos e estranhos perseguindo e seguindo a mesma criatura mais que a própria sombra. » [[Les tentations] qui sont aussi importunes que dangereuses s'opposent à la vertu de la Pureté, pour la défense de laquelle elle a combattu tout aussi virilement. Lors de ce combat, la créature a besoin de plus d'aide et de secours pour rassembler toutes les forces possibles, car ici se liguent contre la vertu les ennemis domestiques et étrangers qui poursuivent et suivent cette même créature plus encore que son ombre.], Vie d’Ana de São Joaquim, éd. cit., p. 94-95.

64 Il convient toutefois de souligner que même si les premières traductions des textes de l’Illuminisme français et les premières publications d’auteurs portugais pouvant être considérés comme des ouvrages des Lumières ou encore la création de l’Academia Real da História Portuguesa datent du règne de D. João V, ce n’est que sous l’égide de D. José I qu’elles commenceront à être mises à exécution et à porter leurs fruits.

65 Sebastião José de Carvalho e Melo, son tout-puissant premier ministre.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Helena Queirós, « La représentation des sens de la religieuse : de la construction d’un imaginaire genré à la mortification virile », Études Épistémè [En ligne], 34 | 2018, mis en ligne le 01 février 2019, consulté le 18 octobre 2019. URL : http://journals.openedition.org/episteme/3157 ; DOI : 10.4000/episteme.3157

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Auteur

Helena Queirós

Helena Queirós est doctorante contractuelle de l’Université Sorbonne Nouvelle-Paris 3 (Doctorat en Études du Monde Lusophone) en cotutelle avec l’Université de Porto (Portugal). (Centres de recherche : CREPAL et CITCEM. École Doctorale 122 Europe Latine Amérique Latine.) Sa thèse a pour titre: « Spiritualité, éducation des femmes et représentations du corps féminin au Portugal (XVIIe-XVIIIe siècles). » Elle est l’auteur de plusieurs articles sur l’influence de Sainte Thérèse sur les religieuses portugaises dont le plus récent est « Un “chemin de perfection” pour Josefa Maria da Trindade (O. S. B.). Vitalité du modèle de sainte Thérèse de Jésus dans Vida de huma illustre virgem (XVIIIe siècle) », Cahiers du Crepal, numéro 20, Paris, Presses Sorbonne Nouvelle, 2017, p. 43-61.

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