• 1 J.G.A. Pocock, « Introduction », in J. Harrington, The Commonwealth of Oceana and A System of Polit (...)

1À suivre J. Pocock, l’abolition de la monarchie anglaise en 1649 ne doit pas grand chose aux principes de la théorie républicaine : c’est au moyen des concepts jusnaturalistes et contractualistes de loi et de droits naturels, d’obligation et d’autorité, qu’aurait été menée la lutte contre Charles I^er. Hétérogènes à cette tradition jusnaturaliste, ajoute Pocock, les principes républicains étaient en outre tout simplement incapables de susciter une justification du régicide1.

• 2 J.G.A. Pocock, Vertu, Commerce et Histoire, Paris, PUF, 1998, chap. II : « Vertus, droits et mœurs. (...)
• 3 Cf. par exemple, de Blair Worden : « Le républicanisme anglais », in J.H. Burns (dir.), Histoire de (...)
• 4 Cf. Dzelzainis, « Introduction », in Milton, Political Writings, Martin Dzelzainis (ed.), Cambridge (...)
• 5 Cf. Dzelzainis, « Milton’s Classical Republicanism », in D. Armitage, A. Himy, Q. Skinner (eds.), M (...)
• 6 Martin Dzelzainis, « Milton’s Politics » in D. Danielson (ed.), The Cambridge Companion to Milton, (...)

2La simple lecture des pamphlets que Milton écrit pour défendre l’entreprise révolutionnaire et justifier le nouveau régime devrait suffire pour émettre quelque doute sur la pertinence d’un modèle historiographique qui oppose ainsi le républicanisme et le langage du droit naturel2. Plusieurs interprètes de la pensée politique de Milton ont en fait souligné que son argumentation présentait une imbrication des langages politiques du républicanisme d’une part, et du droit naturel et du contrat d’autre part3. M. Dzelzainis a contribué à expliciter cette double filiation, d’un côté en analysant avec précision la théorie miltonienne de la résistance4, et de l’autre en établissant de manière convaincante le poids des sources républicaines dans l’élaboration des concepts fondamentaux de la pensée politique de Milton5. Mais, sentant probablement qu’il n’aurait pas été satisfaisant de présenter la théorie miltonienne de la résistance uniquement dans le cadre d’une doctrine de la loi naturelle et du contrat, Dzelzainis a suggéré que « le thème de la résistance est dépassé par une préoccupation pour le droit à l’autodétermination », conséquence directe de sa conception républicaine de la liberté6. Mais si, d’un point de vue historique, Dzelzainis a raison de rattacher le souci républicain de l’autodétermination à une tradition de pensée différente de la problématique de la résistance, il laisse ce faisant à l’arrière-plan l’originalité conceptuelle de l’argumentation de Milton.

• 7 Au moment où il écrit sur Milton et l’héritage classique dans l’Angleterre du XVIIe siècle, Skinner (...)

3L’hypothèse de Q. Skinner permet de mieux saisir cette originalité. Il propose en effet d’analyser la justification de la révolution anglaise en termes républicains7, comme une entreprise de résistance armée qui, en voulant rétablir le contrat violé par le roi, cherchait avant tout à se libérer de la servitude à laquelle le gouvernement arbitraire de Charles I^er avait réduit la nation. Mais s’il est vrai que la conception républicaine de la liberté est injectée au cœur de la doctrine monarchomaque du gouvernement légitime, plusieurs remarques importantes s’imposent.

• 8 Ce que Skinner suggère pourtant lorsqu’il affirme que Milton « combine » une conception néo-romaine (...)
• 9 The Readie and Easie Way to Establish a Free Commonwealth (1660) [abrégé REW], in Complete Prose Wo (...)

4Premièrement, Milton ne peut pas être placé au sein de la tradition du droit naturel dont la logique contractualiste est fondée sur le « calcul indirect quant à l’intérêt personnel », ou sur l’utilité8. Dans le contractualisme républicain, la « finalité principale du gouvernement » issu de la convention n’est pas la promotion de l’utilité ou du bien-être, mais la protection de « la liberté complète de l’homme (the whole freedom of man) », elle-même constituée par « la liberté de conscience » et les « droits civils » individuels9. Ce déplacement est crucial, puisqu’il permet à Milton, comme nous le verrons, de répondre à l’objection absolutiste, fondée sur une certaine tradition du droit naturel, selon laquelle les hommes doivent renoncer à leur liberté au nom de l’utilité ou du bien-être.

• 10 Cf. B. Worden « Milton’s Republicanism and the Tyranny of Heaven » », in G. Bock, Q. Skinner, M. Vi (...)
• 11 Tite-Live, Histoire romaine, Paris, GF, 1995, XXXV, 32, p. 412.
• 12 TKM 13.

6Troisièmement, la justification originale de la résistance que propose Milton est précisément le lieu où se manifeste le plus nettement l’alliance des deux traditions que Pocock avait opposées. La description que fait Milton des effets avilissants de la servitude a été bien exposée10 ; mais il n’a pas été remarqué que, conformément à la structure d’antinomie qui règle les rapports entre les concepts de liberté et de servitude, la conception miltonienne de la liberté est indissociable de la dignité. Il réinvestit en fait l’idée républicaine classique de la dignité attachée à la liberté conçue comme autonomie : « elle [i.e., la dignité] repose sur la liberté, qui se maintient par ses propres forces, et non sur la volonté des autres »11. Toutefois, la dignité de l’homme indissociablement attachée à la liberté est désormais inscrite dans la nature même de l’homme, créé libre, et trouve son expression paradigmatique dans « la liberté et le droit d’hommes nés libres d’être gouvernés de la manière qui leur semble la meilleure »12.

• 13 Sans la développer, R. Lejosne avait eu l’intuition de cette idée : « la monarchie de droit divin e (...)

7Dès lors, les effets d’avilissement et de dégradation morale engendrés par la servitude constituent l’enjeu majeur de la lutte contre le gouvernement arbitraire : notre hypothèse est qu’en insistant sur l’avilissement qui caractérise la servitude, Milton veut montrer que c’est la dignité de l’homme libre qui forme le motif essentiel de la résistance au pouvoir absolu. En d’autres termes, la rhétorique de la dignité n’est pas qu’un effet de langage : elle relève plus fondamentalement d’une thèse anthropologique sur l’indissociabilité de la dignité et de la liberté naturelles de l’homme. Or, cette thèse joue le rôle de motif essentiel dans la justification de la résistance13.

• 14 History of Britain, Digression, V-1, p. 441. Les partisans de la souveraineté populaire, déplore Fi (...)
• 15 REW 424. Cf. également Brief Notes Upon a Late Sermon (1660), VII, p. 481. Pour une définition préc (...)

9Chez Milton, la critique du gouvernement arbitraire et la justification du tyrannicide sont indissociables de la valeur suprême qu’il reconnaît à la liberté. Cette valeur suprême se traduit par le fait qu’elle est censée être un objet de désir à la fois universel et inestimable : « Il n’y a pas de meilleur changement qui puisse advenir à une nation sous un gouvernement civil que l’obtention de la liberté, et il n’en est pas de pire que de la perdre ». Conformément au lieu commun humaniste, c’est du point de vue de cette inlassable recherche de la liberté que l’appel à l’histoire se justifie : le constat qui s’impose à Milton est que toutes les nations, qu’elles soient modernes ou anciennes, se sont toujours battues « pour la liberté comme pour une chose qui n’a pas de prix », en prenant les plus grands risques et en affrontant les plus grands dangers14. Et il aurait été surprenant que cette liberté fût pensée autrement que dans le cadre d’une république. De fait, Milton avance que le « gouvernement libre », ou « république libre » (free commonwealth), a toujours été « considéré par les hommes les plus sages de toutes les époques comme le gouvernement le plus noble, le plus viril, le plus égal, le plus juste, le plus agréable à toute liberté légitime et à toute égalité proportionnée tant humaine que civique et religieuse »15.

• 16 Cf. D 155 ; DS 656.
• 17 TKM 3.
• 18 E 338.
• 19 Ernst Bloch, Droit naturel et dignité humaine, Paris, Payot, 2002, p. 142.

10Dans cette perspective, l’exemple des républiques, tant anciennes que modernes, vient à l’appui de l’idée selon laquelle la lutte contre la tyrannie est toujours une défense vertueuse de la liberté16. Les toutes premières phrases des pamphlets qu’il consacre à la justification de la révolution sont, à cet égard, éclairantes. Dans The Tenure of Kings and Magistrates (1649), écrit l’année même de l’exécution de Charles I^er, il oppose en ce sens d’emblée les hommes serviles qui favorisent les tyrans aux « bons patriotes » vertueux prêts à se battre pour délivrer le pays17. Dans Eikonoklastes – écrit la même année pour répondre au Eikon Basilike de John Gauden – emporté par un élan signalant son caractère aristocratique autant que son amour de l’égalité républicaine, Milton affirme contre l’idolâtrie royaliste que les monarques respirent « le même air que les autres mortels », et s’autorise pour cette raison à « relever le gant, fût-ce celui d’un roi, au nom de la liberté et de la république »18. Pour le dire avec E. Bloch, qui ne commentait certes pas Milton, mais dont la formulation est tout à fait adaptée (si l’on fait abstraction du biais communiste) : Milton exprime ici « le pathos de la personne libre dans le droit naturel bourgeois néostoïcien, la fierté virile devant les trônes des rois, la puissance de la dignité dans les figures d’hommes durs, inflexibles selon le modèle stoïcien »19.

• 20 Nous utilisons la version française, Defensio Regia (1649), tr. fr. Apologie royale pour Charles I, (...)
• 21 D 249.
• 22 D 54.

11Assuré dans la mission que lui a confiée la République, Milton se présente lui-même dans Pro Populo Anglicano Defensio (1651) comme le défenseur de la cause de la liberté contre Saumaise – l’auteur de Defensio Regia (1649)20, cible de Milton – qu’il décrit comme l’« avocat de l’esclavage »21 : « la nature et les lois seraient bien mal faites si l’esclavage était bruyant et la liberté silencieuse, et si les tyrans disposaient de personnes pour parler en leur nom, et ceux qui peuvent les vaincre n’en avaient pas »22.

• 23 DS 548-9, 556, 611.

12Dès les premières lignes de Pro Populo Anglicano Defensio Secunda (1654), il se félicite d’être né à une époque où ses concitoyens étaient dotés d’une « prééminente vertu » qui leur fit mériter de recevoir des louanges surpassant celles de leurs ancêtres ; il prétend que c’est grâce à cette vertu qu’ils réussirent à « libérer la république d’une cruelle tyrannie, et la religion d’une servitude indigne (indignissima servitute) ». Fier d’honorer « la tâche de défendre publiquement […] la cause du peuple Anglais et ainsi de la liberté elle-même », il rappelle aussi à son public qu’il avait été quelques années auparavant désigné pour réfuter « la défense de tous les tyrans » à laquelle s’était livré Saumaise. Ainsi s’autoproclame-t-il de nouveau propagateur de « la liberté et de la vie civique »23.

• 24 DS 549.
• 25 Sonnet à Cyriack Skinner.
• 26 DS 51. Cf. Pro Populo Anglicano Defensio Secunda (1654), IV-1, p. 554 (abrégé DS).
• 27 DS 558. Le fait que Milton se présente lui-même comme le défenseur de la liberté humaine oblige à n (...)

13La défense du peuple se présente donc comme la défense éloquente, voire grandiloquente, de la liberté : la « défense des libertés », ce « thème si grand »24, est la « noble tâche25 » que Milton se donne. Dans Defensio, la première défense, évoquant la servitude politique imposée par le gouvernement de Charles I^er, il écrit qu’il « parler[a] de choses qui ne sont ni des choses triviales, ni des lieux communs », parce que ce « sujet […] est presque le plus important de tous », et « cette cause » qu’est la liberté et qu’il défend est à ses yeux « la plus célébrée » et « la plus digne d’être retenue par toutes les époques »26. Son but n’est donc pas de glorifier la liberté anglaise aux dépens des autres pays : en présentant son ouvrage à l’Europe savante, il cherche à rendre « les plus grands services à la vie civique et à la religion » moins « pour le compte d’un peuple […] que pour l’espèce humaine entière contre les ennemis de la liberté humaine »27.

• 28 REW 420-1.

14Quand il reprend la plume en 1660 et manifeste sa crainte du retour prochain de la royauté, il rappelle ce que fut l’instauration de la république anglaise : en se mettant au service de la « cause héroïque » qui consista à « revendiquer notre liberté » contre la tyrannie, les « actions » du peuple anglais et de son armée « témoignèrent de l’esprit de cette nation, pas moins noble et aussi apte à la liberté d’une république que celui des anciens Grecs et Romains »28. Dès la première défense, à la fin du parcours qu’il propose de l’histoire anglaise, Milton invoquait explicitement le modèle romain afin de suggérer que la révolution anglaise et l’établissement de la république avaient été un acte digne de la fondation de la république romaine :

• 30 Le récit de Salluste (De conjuratione Catilinae, VI-XII) est pour Milton tout à fait central ; pour (...)

15Or, comme on le perçoit immédiatement, l’acte de fondation est en même temps, selon ce que le modèle tant romain que hollandais suggère, l’acte vertueux de libération du joug de la monarchie30.

• 31 Cf. TKM 1 : comme l’indique sans ambiguïté le titre, Milton veut y « prouve[r] qu’il est légitime ((...)
• 32 D 136.

16C’est toujours dans le même esprit qu’est justifiée plus précisément la légitimité du tyrannicide. En effet, résister au tyran n’est pas simplement un acte conforme à la loi naturelle, mais toujours en même temps un acte vertueux de défense de la liberté. Plus qu’un acte juste31, le tyrannicide est donc un acte « louable (laudabile) » et « admirable (praeclarum) »32.

• 34 Sénèque, Hercules furens, 922-4, cité dans T 17 et dans D 171.
• 35 Cicéron, Seconde Philippique, XIII, 32, cité dans D 170.
• 36 D 171.

19De fait, c’est probablement à l’influence de la pensée antique que l’on doit la nuance – dont Milton se fait l’écho, et que Hobbes circonscrit parfaitement – entre ce qui est légitime et ce qui digne d’éloge. C’est du moins clairement ce qui transparaît de l’usage que Milton fait des sources classiques : Sénèque fait dire à Hercule qu’« on ne saurait sacrifier à Jupiter victime plus imposante et magnifique qu’un roi inique (rex iniquus) »34. Pour Cicéron, l’assassinat de César est même l’acte « le plus glorieux, le plus louable pour la mémoire éternelle de l’homme »35. Après avoir mobilisé une avalanche de sources classiques glorifiant le tyrannicide, Milton s’autorise à conclure avec assurance que les Grecs et Romains les plus excellents se débarrassèrent d’un tyran dès qu’ils le purent, et surtout qu’ils tenaient « cet acte comme digne des plus grandes louanges »36.

• 37 Aristote, Rhétorique, I, 9, 1367 b 26-28, Paris, GF, 2007, p. 199-200 : si « l’éloge est un discour (...)
• 38 Cicéron, Pro Milone, XXIX, 80 ; Milton cite la première partie de cet extrait dans D 163.
• 39 Hobbes, Léviathan, trad. F. Tricaud, Paris, Sirey, 1971, XXI, p. 224, p. 227.
• 40 DS 550. Cf. également E 343 (pour l’idée que les Barons anglais du XIIIe siècle menèrent « une guer (...)

20Mais si la louange est classiquement réservée à l’acte vertueux37, la grandeur du tyrannicide tient moins à l’exercice de la vertu pour elle-même qu’à la finalité au service de laquelle la vertu est placée. En effet, si l’on suit Cicéron – que cite Milton –, la gloire et l’éclat d’un tel acte dérivent en réalité à leur tour de ce qu’il restaure la liberté violée par le tyran : si « les Grecs décernent des honneurs divins aux meurtriers des tyrans », les Romains pensent que le « sauveur d’un si grand peuple […] a accompli pour assurer la liberté de tous (libertatis omnium) un acte […] dont il devrait se faire honneur »38. Et de nouveau, Hobbes a identifié dans les mêmes termes la finalité poursuivie par ces champions de la forme populaire du gouvernement39. Milton endosse pleinement cette représentation des choses : « Qu’est-ce qui, mieux que la restauration de la liberté autant à la vie civile qu’au culte divin, peut tendre à l’honneur et à la gloire d’un pays quelconque ? »40.

• 41 Huitième Philippique, IV, 12, cité dans D 88.
• 42 Troisième Philippique, XIV, 35. Sur le concept cicéronien strictement anthropologique de dignité de (...)

22On pourrait cependant objecter que Milton ne dit rien de bien nouveau ici, comme semble d’ailleurs l’attester l’emprise du modèle antique sur sa justification de la résistance vertueuse au tyran. En somme, pourrait-on croire, si Milton fait sienne l’idée cicéronienne selon laquelle il n’y a pas de « raison plus juste de faire la guerre que de répudier l’esclavage »41, c’est fondamentalement parce qu’il réinvestit la thèse, typiquement romaine, de la dignité de l’homme, que Cicéron lui-même avait articulée à la question de la liberté et de la servitude : « rien n’est plus exécrable que le déshonneur (dedecore), rien n’est plus répugnant que la servitude. Nous sommes faits pour l’honneur (decus) et pour la liberté ; conservons l’un et l’autre ou mourrons dans la dignité (cum dignitate moriamur) »42.

• 43 Troisième Philippique, XI, 29.
• 44 Cf. en ce sens le récit de Tite-Live (Histoire romaine, op.cit., IX, 4-11) sur les Privernates : «  (...)
• 45 TKM 8. Pour une version poétique de la même thèse, Le Paradis Perdu, trad. A. Himy, Paris, Imprimer (...)

23En réalité, Milton opère un décalage significatif : chez Cicéron, ce « nous » désigne les Romains, et la liberté est le « privilège de la race et du nom romains »43. Aussi prégnant que soit son cosmopolitisme stoïcien, Cicéron pense donc la liberté au mieux comme le droit naturel du citoyen romain ou de l’homme qui est digne de l’être44. Chez Milton au contraire, avant d’être pleinement constituée par la soumission de tous aux justes lois d’un état libre, la liberté est surtout la marque même de l’humanité de l’homme. Ainsi que l’énonce de manière transparente l’amorce du récit de la constitution du pouvoir politique dans The Tenure, la liberté de l’homme est ce qui fait, dans la création, la dignité de sa nature : « personne ne sera assez stupide pour nier que tous les hommes sont par nature nés libres, étant à l’image et à la ressemblance de Dieu lui-même, et par privilège au-dessus de toutes les créatures »45.

• 46 TKM 32.

24Dans la mesure où Milton conceptualise cette liberté naturelle comme un droit que le peuple peut faire valoir contre tout gouvernement – même d’un gouvernement non tyrannique46 – afin de demeurer libre, il devient dès lors essentiel de comprendre que dans la justification de la libération à l’égard de la servitude s’exprime avant tout le motif moral de restauration de la dignité de l’homme, libre par nature, mais avili par la servitude.

• 47 TKM 9.

25Or, dans ce cadre général où la liberté est pensée comme l’objet le plus désirable, il est particulièrement efficace de faire appel à l’argumentation contractualiste, puisque celle-ci expose les raisons qui poussent « les personnes libres » à s’associer politiquement47. En effet, bien que Milton n’en fasse pas l’unique voie d’exposition de sa pensée politique, l’argumentation contractualise lui est cependant très utile autant pour réduire à l’absurde la thèse absolutiste selon laquelle le gouvernement arbitraire serait une forme de gouvernement légitime, que pour justifier le bien-fondé de la résistance à l’autorité politique – deux objectifs inséparables.

• 48 TKM 8-9.
• 49 D 63.
• 50 E 412. Cf. DS 624 (sur la liberté civile comme finalité du gouvernement) et D 182 (sur « le droit p (...)

26Milton construit ainsi dans The Tenure un récit de la constitution du pouvoir politique qui met en scène l’expérience que font les hommes créés libres lorsqu’ils décident de confier la charge de juger les torts à un homme vertueux, sans limiter son pouvoir par les lois. Or, avant même que les contractants n’apprennent à leurs dépens qu’un homme ainsi élevé pour « l’éminence de sa sagesse et de son intégrité » cèdera malgré tout à la « tentation » d’abuser de son pouvoir, Milton spécifie clairement leur intention. En confiant aux magistrats leur « autorité et pouvoir » naturels d’exécuter la justice en leur nom, leur but était essentiellement de demeurer libres. En effet, précise Milton, ils les choisirent « non pour être leurs seigneurs et leurs maîtres (lords and maisters) […] mais pour être leurs députés et leurs commissaires ». Or, insiste-t-il : « celui qui considère bien la raison » pour laquelle « des personnes libres » pourraient s’assujettir volontairement à « une autorité et [à] une juridiction […] ne peut en imaginer aucune autre »48, car il va de soi que des êtres libres instituent des sociétés pour le demeurer, et non pour se soumettre à la volonté absolue d’un homme. Comme il le reformule de manière limpide dans la préface de Defensio : « les premiers hommes se sont rassemblés pour former un État afin de pouvoir mener une existence sûre et libre (tuto ac libere), sans souffrir de la violence ni de l’injustice »49. Bref, si l’on se fie aux motifs qui poussent des êtres libres et rationnels à se soumettre à une autorité politique, il est absolument contradictoire de supposer qu’ils aient voulu s’asservir, puisque leur première intention fut, comme le répète Milton dans Eikonoklastes, d’être gouverné « comme des hommes libres et par les lois dont ils fussent les auteurs »50.

• 51 Par exemple dans le Vindiciae contra tyrannos (1579) de [Junius Brutus], trad. fr., De la puissance (...)
• 52 Cf. H. Parker, Observations Upon some of his Majesties Late Answers and Expresses, Londres, 1642 (c (...)
• 53 TKM 15. Comme les citations que nous reproduisons l’attestent, le raisonnement ne vaut que pour des (...)

27Milton n’est certainement pas le premier à construire un tel raisonnement. On le trouve notamment dans la tradition monarchomaque51, ainsi que chez les parlementaires les plus radicaux dans les années 164052. Mais il apparaît chez Milton comme le moyen d’établir par la logique contractualiste la thèse de la valeur suprême de la liberté. De fait, ce raisonnement forme le présupposé qui sous-tend les passages où il affirme, selon la même logique contractualiste, le non- sens que constitue, pour un peuple libre, l’acte de s’asservir volontairement : « comment, en tant qu’hommes libres, pouvons-nous nous soumettre à un quelconque pouvoir civil irresponsable (unaccountable), non questionnable, et auquel on ne puisse résister ? » 53.

• 55 TKM 12.
• 56 TKM 16.

29L’impossibilité des deux options décrites ici obéit à la même logique contractualiste républicaine : de même qu’un peuple libre n’abandonne jamais absolument son pouvoir parce qu’il veut être libre, les motifs pour lesquels il « réendosse »55 son « droit » et sa « liberté »56 sont les plus puissants qui soient, puisque ce pouvoir est « la racine de la liberté » au nom de laquelle une nation peut se revendiquer digne de l’humanité :

• 59 Cf. dans le même sens, M. Nedham : « le premier souci [des hommes]… est de s’établir dans un État l (...)

30Il est donc on ne peut plus clair que le motif fondamental pour lequel les hommes s’associent politiquement et résistent à l’autorité qu’ils ont établie est de jouir de l’indépendance à l’égard de toute forme de domination59.

• 60 TKM 8.
• 61 Tetrachordon (1644), II, p. 588, 589-90, 625 [abrégé T]. Ces textes mériteraient un traitement à pa (...)

31On commence cependant aussi à percevoir qu’une telle liberté est en réalité indissociable de la dignité qui caractérise la nature de l’homme. Ainsi prend-on la mesure de l’affirmation inaugurale, dans le récit de l’origine de la société politique, selon laquelle « personne ne sera assez stupide pour nier que tous les hommes sont par nature nés libres, étant à l’image et à la ressemblance de Dieu lui-même, et par privilège au-dessus de toutes les créatures »60. On notera d’ailleurs au passage que Milton ne fait ici que réinvestir dans un contexte plus directement politique – puisqu’il s’agit de justifier le tyrannicide de 1649 – le concept de dignité de l’homme qu’il élaborait dans Tetrachordon (1644). Milton y présentait les linéaments d’une théorie de la loi naturelle radicale et originale, qui identifie d’une part la liberté civile au « bien de l’homme » tout en louant les Païens – au premier rang desquels Cicéron – pour avoir su lire dans le cœur de l’homme qu’il n’est pas fait pour la servitude ; qui pose, d’autre part, que l’homme est toujours fondé à recouvrer sa « liberté par son droit de naissance naturel et ce caractère indélébile de priorité dont Dieu l’a couronné » ; et qui, enfin, confère à la loi civile la charge de « fournir à ceux qui lui sont soumis la liberté et la dignité humaines »61.

• 62 TKM 11. Cf. par contraste C. Goodman, pour qui le peuple devait désobéir au tyran impie afin d’évit (...)

32De même que dans Tetrachordon, Milton fait dans The Tenure un usage essentiellement politique de ce concept de dignité de l’homme, puisqu’il constitue le motif moral d’un peuple pour recouvrer sa liberté. Soutenir que le roi tient son pouvoir de gouverner de la nature, c’est prétendre que le peuple puisse être vendu comme du bétail selon la convenance de celui qui le possède. Or, cela revient, affirme Milton, à commettre une « sorte de trahison à l’égard de la dignité du genre humain (dignitie of mankind) »62.

• 64 Ibid.

35En outre, poursuit Milton, comment interpréter l’obstination des peuples à spécifier « les conditions » auxquelles seules l’exercice du pouvoir des rois est légitime ? Comment comprendre que les premiers aient toujours non seulement imposé aux seconds « des lois par lesquelles gouverner », mais aussi exigé qu’ils « jurent de ne rien faire contre la loi »64 ? Tous ces garde-fous manifestent que les peuples sont naturellement animés d’un amour de la liberté, d’une crainte viscérale de la servitude, et d’une volonté constante de s’en prémunir.

• 65 Ibid.

36Mais Milton ajoute une série de questions d’un ordre différent, qui accentuent cette fois-ci la dimension morale de cette prétendue soumission volontaire. Plus précisément, elles sont destinées à souligner les liens entre liberté et dignité dans la rationalité politique. Ainsi, continue-t-il selon cette seconde ligne argumentative, si les peuples ont donné des lois aux rois tout en les laissant les violer, « serait-ce pour se laisser davantage mépriser (sperni se) et ridiculiser ? Un peuple entier se dégraderait-il (se abjicere) lui-même, s’abandonnerait-il […] au point de placer tout son espoir dans un homme unique ? »65.

• 66 D 249. Milton avait perçu ce point dès son intervention sur la question du mariage et du divorce. I (...)

37Nous touchons ici le point décisif : l’argument n’est plus de montrer la contradiction inhérente au calcul qui consiste à vouloir protéger sa liberté en l’abandonnant au caprice d’une volonté supérieure, mais de mettre en évidence l’incongruité morale d’un asservissement volontaire. Plus qu’une erreur logique défavorable à mon intérêt, m’asservir est une faute morale enracinée dans le désir de m’avilir. Par ces questions, Milton met donc en évidence que la rationalité des individus qui établissent une société politique est fondamentalement structurée par la logique de la dignité : remettre son pouvoir à un homme délié des lois est la marque d’une folie qui consiste moins à ne pas avoir perçu son intérêt qu’à vouloir intentionnellement se dégrader. Par conséquent, s’il paraît difficilement envisageable de se représenter un individu ou un peuple qui recherche volontairement la servitude, c’est bien parce qu’il est proprement impensable qu’il cherche de lui-même, en toute liberté, à s’humilier : « pour un homme né libre, tout esclavage est honteux (turpis) »66.

• 67 DR 389.

40La première objection absolutiste s’appuie sur la thèse selon laquelle les sujets d’une monarchie ne sont jamais dotés du pouvoir de résister. Saumaise accorde que le peuple possède la puissance souveraine dans les gouvernements populaires, mais prétend en revanche que dans toutes les monarchies, même électives, il s’est nécessairement dépouillé complètement de sa liberté au profit d’un monarque, et qu’il ne peut par conséquent pas la « réclamer » tant que ce dernier est vivant. Tel un esclave, le peuple soumis à un monarque « ne peut recouvrer de soi-même la liberté ». Il ne peut le faire que lorsque le roi est mort, et décider alors de la « conférer » de nouveau à un prince, ou de la « conserver » s’il préfère la forme populaire de gouvernement67.

• 68 Cf. Filmer reproche ainsi à John Hayward, Adam Blackwood, John Barclay – qui ont pourtant réfuté la (...)
• 69 Richard Tuck, Natural Rights Theories, Cambridge, Cambridge University Press, 1979, p. 3, p. 5-6, p (...)
• 70 Cf. Molina, De iustitia et Iure (1592), ou encore Suarez, De legibus ac Deo Legislatore (1612) : «  (...)

41Saumaise n’affirme ici rien d’original : comme le déplore Filmer, un certain nombre d’absolutistes adoptent la prémisse de la liberté naturelle des hommes, et assoient leur critique de la résistance sur l’argument de l’aliénation irrévocable68. On trouve explicité le sous-bassement théorique de cet argument chez les jusnaturalistes qui se représentent l’homme principalement comme le dominus (le maître ou le propriétaire) des droits qu’il possède par nature. Or, la caractéristique du maître est qu’il peut faire ce que bon lui semble des biens qu’il possède69. Il ne reste alors qu’à penser la liberté comme l’un de ses droits pour être en mesure de conclure que l’homme « peut l’aliéner et s’asservir » en toute conformité au droit naturel, puisqu’il est « le dominus de sa liberté » autant que de ses « biens extérieurs »70.

• 71 Hugo Grotius, De jure belli ac pacis (1625), trad. P. Pradier-Fodéré, Paris, PUF, Quadrige, 2005, I (...)
• 72 DJBP, I, III, XII, 2, p. 111.

42La position de Grotius, notoirement ambiguë, est à cet égard intéressante. Pour montrer qu’il est conforme au droit naturel de s’asservir, il fait justement appel au paradigme de la propriété, et révèle ainsi le présupposé selon lequel la liberté, tout en étant une chose désirable, n’est rien de plus qu’un bien parmi d’autres : « pour ce que j’ai dit de la liberté [i.e., on doit savoir la sacrifier quand il le faut], je veux que ce soit dit des autres choses désirables, si l’on a autant ou plus de sujet de craindre un plus grand mal opposé ». Et non content d’avoir réduit la liberté à un bien parmi d’autres, il s’appuie sur une image qui laisse peu de doute sur la rationalité de l’aliénation de la liberté : « Car comme le dit avec raison Aristide, il est d’usage de sauver le vaisseau par le jet des marchandises, non des passagers »71. On ne saurait exprimer plus clairement l’emprise du paradigme de la propriété sur la conception de la liberté et, par conséquent, la distinction catégorielle entre la personne et la liberté72.

• 73 DJBP, I, IV, XIV, p. 150-1.

43Mais ce paradigme est également présent lorsque Grotius envisage les différentes justifications valides de la résistance. Considérant le cas d’un contrat entre le peuple et le souverain qui limiterait le pouvoir de ce dernier, il précise qu’une telle convention ne spécifierait pas « une réserve d’une portion de la souveraineté », mais « une réserve d’une sorte de liberté naturelle ». Pourtant, en soulignant que « celui qui aliène son droit peut restreindre par des pactes son aliénation »73, Grotius valide l’interprétation qui voit dans la liberté un bien que l’on peut aliéner. Autrement dit, c’est au nom même du paradigme de la propriété qu’il est légitime de résister au pouvoir souverain.

• 74 D 190.

44Milton, lui, conteste explicitement que la liberté puisse être pensée, sous le modèle de la propriété, comme une chose que l’on pourrait aliéner pour un plus grand bien : « le peuple, si on lui laisse la liberté de choix, n’aliène jamais son pouvoir à un roi absolument ni comme il le ferait d’une possession »74.

• 75 The second treatise of government, in Two Treatises of Government, Peter Laslett (éd.) [1960], New (...)
• 76 E 454.

45L’affirmation selon laquelle la liberté ne peut être aliénée repose à son tour sur une hiérarchisation entre la liberté et la vie d’un côté, et la propriété de l’autre : « la liberté personnelle et le droit de se préserver soi-même » sont « plus intimes, bien plus naturels, et dotés d’une plus grande valeur (much nearer, much more natural, and more worth) que ne l’est la propriété de nos biens et de nos richesses ». En hiérarchisant ce que Locke pensera sous le « nom générique de propriété »75, Milton veut contrer la thèse absolutiste selon laquelle le roi disposerait du pouvoir de la milice pour garantir « la sûreté et le bien-être publics ». Or, lui « donner l’Épée » de la Milice, prévient Milton, « c’est aussi bien lui donner en bloc toutes nos lois et nos libertés »76. Il est donc exclu que le peuple ait confié au roi le pouvoir de lui nuire ; et l’argument de Milton est ici que la liberté est tellement propre à l’homme qu’il cesserait d’être lui-même en s’en dessaisissant.

• 78 Milton a quelque soupçon sur la nature intentionnelle de la soumission des peuples ou des nations q (...)
• 79 D 190. Cf. Junius Brutus, op.cit., p. 194 : « y a-t-il chose plus répugnante à la nature, que de vo (...)

48Il ne s’intéresse donc pas à la question de savoir si, de fait, existent des peuples qui semblent avoir renoncé volontairement à leur liberté78, mais veut bien plutôt affirmer qu’« il[s] ne peu[vent] le faire par nature »79. Ils ne peuvent abandonner leur liberté, parce que ce serait renoncer à leur humanité, destinée depuis l’origine à la liberté.

• 80 D 117-118.

49C’est donc bien la soumission d’un peuple à la volonté arbitraire d’un homme qui, en l’asservissant, l’avilit et le dégrade. Nous l’avons vu, la doctrine qui suspend tout à la volonté d’un homme « anéantit toute société civile » ; mais, ajoute Milton, en dotant les rois d’un pouvoir « au-dessus des lois », cette doctrine « plonge » surtout « l’humanité entière […] presque en dessous de la condition des quadrupèdes »80.

• 81 E 486-487.
• 82 Dans son interprétation straussienne du républicanisme de Milton, P. Rahe avance que pour Milton, l (...)
• 83 E 486-487.
• 84 D 76.
• 85 A. Sidney exprimera succinctement cette idée en soutenant que la résistance légitime consiste à déf (...)

50Il est vrai que Milton pourrait parfois donner l’impression qu’il cherche à réactiver la distinction entre les peuples émancipés par la civilisation et les peuples enchaînés par nature dans la barbarie. Il avance par exemple dans Eikonoklastes qu’il est irrationnel qu’un peuple non « totalement barbare » ait accepté volontairement de se jeter, lui et sa postérité, sous une « domination absolue et irresponsable (unaccountable) »81. Mais il ne fait pas pour autant de l’amour de la liberté le privilège des nations qui seraient par nature supérieures82. Au contraire, il suggère que cette rationalité à l’œuvre dans l’acte politique inaugural relève moins de la vertu du sage que du sens commun à tous les hommes : « réduire ainsi à néant et fouler aux pieds le reste de l’humanité […] ne fut jamais l’intention » d’un tel peuple, car « sa prudence, ou rien de plus que le sens humain (or no more but human sense), l’aurait mieux guidé lorsqu’il créa à l’origine des rois ». Si l’expérience des premiers contractants atteste que « le droit à [leur] propre sûreté commune et [leur] liberté naturelle » ne fut pas l’effet d’un « simple don […] qu’[ils] durent à la surabondance de la grâce et de la bienveillance royale », c’est donc parce qu’ils désirèrent ne pas être considérés comme des êtres inférieurs à ce qu’est l’homme par nature. Or, ce désir sous-jacent à la constitution du pouvoir politique est le désir de l’homme en tant qu’homme, et non du héros vertueux ou de la nation élue : ne pas rechercher à s’humilier soi-même en s’asservissant relève davantage du « sens humain » que de la vertu83. En ce sens, affirme Milton, le simple fait, pour un peuple, de désirer se soustraire au joug de la servitude en fait un peuple « sage, éduqué et noble »84. Ce qui ne signifie pas que la sagesse soit réduite au simple désir de survie, ni que l’amour de la liberté soit pensé comme le privilège des âmes supérieures. Il s’agit au contraire de reconnaître que le fondement de l’acte vertueux par excellence n’est rien d’autre qu’un désir moral de liberté commun à tous les hommes85.

• 86 D 107.
• 87 D 107-8.

51Dans Defensio, Milton revient précisément sur l’indissociabilité de la liberté naturelle et de la dignité de l’homme libre pour établir l’inaliénabilité de la liberté. Au cours de sa discussion de l’interprétation proposée par Saumaise de l’Épître aux Romains (13, 7) et de l’Évangile selon Matthieu (22, 21), il avance en effet que « notre liberté n’appartient pas à César ». Les hommes ne sont pas libres par la grâce de la volonté d’un homme : la liberté « est un présent de naissance que Dieu lui-même nous a donné »86. Or, Milton tire de cette affirmation la thèse qu’aliéner sa liberté est indigne de la nature de l’homme : « rendre à un César quelconque ce que nous n’avons pas reçu de lui serait tout à fait honteux et indigne de l’origine de l’homme (turpissimum esset, & humana origine indignissimum) »87. Et l’argument qu’il invoque immédiatement explicite que c’est bien parce qu’elle est la marque de la dignité de l’homme que la liberté ne saurait être aliénée :

• 89 DR 397-401.
• 90 D 192. Saumaise affirme au contraire que la majesté ne réside que dans le Roi (DR 375, 397-401). Mi (...)

53Dans un contexte similaire, où il s’affronte à la mise en cause du pouvoir de résister au souverain, Milton construit un raisonnement identique. Saumaise soutient que le peuple a abandonné sa « majesté » originaire89. Milton affirme que de même qu’on ne peut priver le peuple de son « pouvoir originaire » sans l’asservir, on ne peut lui ôter sa « majesté première »90 sans l’avilir.

• 91 Cf. TKM : Milton définit la « liberté » naturelle (3) par le « pouvoir » (9), le pouvoir par le « d (...)
• 92 TKM 3.
• 93 Pro Plancio, IV, 11, cité dans D 118. Cf. également Salluste Bellum Iugurthinum, XIV, 25.

54Le « pouvoir originaire » est bien entendu la liberté inaliénable impliquant le droit de changer de gouvernant ou de gouvernement91 ; et la « majesté originaire » du peuple est en fait la dignité naturelle des hommes libres qui le constituent par nature92. Cette majesté ressemble certes à la « suprématie » du peuple que Saumaise nie et que Milton « n’hésite pas à affirmer » au chapitre III de Defensio. Selon le témoignage de Cicéron parlant du peuple romain, c’est cette majesté ou souveraineté qui fonde « la condition des peuples libres », lesquels « [peuvent] donner ou ôter des charges par [leur] vote comme il[s] le veu[lent] »93.

• 94 Troisième Philippique, V, 13.
• 95 E 594.
• 96 T 625.
• 97 E 486.

55Mais la « majesté » en question n’est justement plus celle que le même Cicéron attribuait au peuple romain :94 elle n’est plus le privilège d’un peuple qui par ses lois et ses armes a institué sa liberté, mais la dignité première dans laquelle Dieu a créé l’homme – elle est la nature même de l’homme. Derrière cette défense conjointe du droit naturel et de la majesté première de l’homme à travers une référence au républicanisme cicéronien, il faut donc voir un usage républicain du jusnaturalisme. Dans le dernier chapitre d’Eikonoklastes, Milton tire la conséquence politique essentielle de cette idée du point de vue du rapport aux lois communes en accentuant le caractère égalitaire de son argument : le roi est face à loi comme « le dernier des sujets (the meanest subject) »95. Or, être le dernier des sujets, c’est déjà mériter la protection des lois égales ; c’est déjà être un homme digne. Car la loi civile, qui « doit fournir (tender) à ceux qui vivent sous elle la liberté et la dignité humaines »96, ne fait en cela que rendre effectives, dans le monde humain, « les voies de Dieu », qui « sont égales et justes », et les « œuvres de la nature également régulières »97.

• 98 Cf. Lejosne, La raison dans l’œuvre de John Milton, op.cit., p. 158.
• 99 Cf. sur ce point, D 80 : « toutes les nations ont toujours eu le pouvoir de recourir à la forme de (...)

57Il est donc clair, au terme de ce raisonnement, que « le motif le plus puissant » pour confier son pouvoir à un gouvernant ne relève pas de la seule logique de l’utilité98 : en conservant leur droit de réendosser le pouvoir pour changer de gouvernement lorsqu’ils que le jugent nécessaire99, les individus cherchent à se conformer à leur devoir moral de vivre dans les conditions politiques les plus propices à une existence libre.

• 100 Saumaise, DR, cité par Milton, D 154. Cf. également DR 333-4, 357, 360-1, 419-20 ; cf. Tuck, Natura (...)

58On pourrait toutefois objecter à Milton qu’en fondant l’inaliénabilité de la liberté sur une hiérarchie qui place la liberté et la vie au-dessus de la propriété, il esquive un argument très puissant avancé par l’absolutisme pour condamner la résistance et justifier ainsi la soumission à un pouvoir arbitraire. Selon cet argument, la défense de la liberté au nom de laquelle on prétendait renverser le pouvoir mine les conditions mêmes de la vie sociale. Omniprésente dans la littérature absolutiste, l’idée selon laquelle l’existence d’un pouvoir absolu même tyrannique demeure la condition de l’ordre et de la paix est aussi avancée par Saumaise. Milton cite la formulation que son adversaire en donne : « il faut conserver un mauvais roi, ou plutôt même le pire des rois, parce qu’il ne cause pas autant de mal à l’État en gouvernant mal que n’en créent les désastres dus aux révoltes qui s’éveillent pour le démettre »100.

• 101 DJBP, I, IV, XIX, 2, p. 153 [Tacite, Histoires, IV, 67].

59Pour apprécier la réponse de Milton à l’objection du moindre mal, il convient de souligner que Grotius avait formulé une version de cette dernière en plaçant son argumentation dans le contexte éminemment républicain qui fournira à Milton le terrain de sa propre réponse. Dans le chapitre « De la guerre des sujets contre les puissances », Grotius emprunte en effet à Tacite les termes dans lesquels il convient selon lui de traiter la question de la résistance : « c’est une question très grave, celle de décider ce qu’il faut préférer, suivant l’expression de Tacite, de la liberté ou de la paix »101.

• 102 DJBP, I, IV, XIX, 1-3, p. 152-4 (et I, IV, XV, 1, p. 151) ; II, XXIV, IV, 3, p. 555-6.
• 103 DJPB, II, XXIV, VI, 1, p. 557.
• 104 DJPB, I, IV, IV, 1-2, p. 134.

60La réponse de Grotius est dictée essentiellement par la crainte des troubles, des violences et de l’instabilité102. La paix doit donc primer sur la liberté. Visiblement très inquiété par cette « grave question », il y revient et convoque à nouveau la formulation de Tacite dans le chapitre « Avis de ne point entreprendre une guerre témérairement, même en vertu de causes justes ». Or la justification qu’avance maintenant Grotius ne peut remonter plus haut dans l’ordre des principes : « la droite raison […] suggère que la vie, qui est le fondement de tous les biens temporels […], est d’un plus grand prix que la liberté »103. Par conséquent, si la paix doit être préférée à la liberté, c’est parce que la vie – que protège la paix, et que les républicains sont prêts à risquer pour ne pas vivre dans la servitude – vaut mieux que la liberté. Pour donner un sens à la thèse selon laquelle « l’obligation de ne pas résister aux puissances » est « avantageuse » à tous les peuples104, il est donc absolument nécessaire de faire de la vie la valeur suprême.

• 105 DJBP, Prolégomènes, § 6, p. 9.
• 106 Sur le devoir de sociabilité comme fondement du droit naturel, cf. également DJBP, Prolégomènes, § (...)

61Cette suprématie s’exprime chez Grotius par le devoir des hommes – devoir qui est au fondement du droit naturel – de toujours vivre « non pas dans une communauté banale, mais dans un état de société paisible »105, afin de se maintenir dans l’existence, dussent-ils pour cela sacrifier leur liberté106.

• 107 Voir Tuck, « The ‘Modern’ Theory of Natural Law », », in A. Pagden (éd.), The Languages of Politica (...)
• 108 Ce point, étrangement absent des études sur Grotius, a été parfaitement mis en évidence par C. Larr (...)

62Si Grotius est surtout resté célèbre pour avoir fondé le droit naturel moderne107, il semble donc tout aussi important de noter qu’il l’a fait en mettant en cause la valeur suprême que le républicanisme accorde à la liberté108. Or comme nous allons le voir, Milton répond à l’objection du moindre mal sur le terrain des principes républicains.

• 110 Il y aurait beaucoup à dire, dans la perspective d’une théorie républicaine de la résistance, sur l (...)

64Milton s’arme donc du Saumaise-républicain acquis à la cause machiavélienne de la liberté pour réfuter le Saumaise-absolutiste champion de l’ordre, et affirmer que les maux qu’engendre nécessairement la vie d’un régime libre sont encore préférables à la misère qui règne sous la tyrannie110.

• 111 CB 440 ; D 157. Ce jugement frontalement républicain, que Milton cite à deux reprises, est tiré de (...)
• 112 REW 455.

65Au demeurant, on remarquera que le Saumaise-républicain ne se contentait pas de défendre qu’une république tumultueuse fût un meilleur régime qu’un empire paisible ; il suggérait aussi une réponse au problème des effets déstabilisateurs de la guerre civile, en retournant l’argument du moindre mal contre les partisans de l’ordre à tout prix. Si les peuples libres qui ont préféré la monarchie sont des anomalies – car « le nom de roi a toujours été détesté par presque toutes les nations libres »111 – c’est d’abord parce que la liberté, « finalité principale du gouvernement »112, est la valeur suprême au nom de laquelle l’ordre établi doit être mis en péril s’il le faut. En s’appuyant lui-même sur un passage de Tite-Live, Machiavel avait exprimé cette idée de manière éloquente :

• 115 E 387-388.

67La « cause juste » de la résistance armée n’est donc rien d’autre que la suppression de la servitude. Le vocabulaire de la « cause juste » permet d’introduire la seconde manière de décliner la réponse à la thèse absolutiste de la supériorité de l’ordre sur la liberté : le motif de résistance à la servitude et la finalité première de la société politique coïncident : il s’agit de rétablir les libertés et les droits que viole le pouvoir115.

• 116 D 141.
• 117 Sur l’argument selon lequel le pouvoir arbitraire « anéantit toute société civile », cf. D 117-8. D (...)

68Milton trouve de la sorte le moyen de déjouer le piège tendu par les absolutistes lorsqu’ils allèguent l’argument du maintien de la paix et de la stabilité de l’État : parce qu’il est très difficile de ne pas condamner en elle-même la guerre civile, et de ne pas s’inquiéter des dangers qui l’accompagnent, les absolutistes ont beau jeu de présenter les partisans de la résistance comme des « fauteurs d’anarchie ». Milton rétorque toutefois que jeter l’anathème sur les révolutionnaires n’est pour Saumaise que le moyen de polariser l’attention sur les effets d’une guerre civile en détournant les regards de la question principielle des droits du peuple. Milton se donne donc la peine de préciser qu’il est d’accord avec tous les auteurs qui, à l’instar de Tertullien que Saumaise convoque, « condamne[nt] tumultes et rébellions ». « Nous faisons de même », déclare Milton, « mais en disant cela, notre intention n’est pas de détruire les droits des peuples »116. Lorsque ces droits sont violés ou menacés par l’exercice tyrannique du pouvoir, il ne peut être question de maintenir un ordre établi destructeur des fondements mêmes sur lesquels repose la société politique : la liberté n’est pas une caractéristique contingente d’une société politique, mais son trait définitionnel intrinsèque117.

• 118 Cicéron, Huitième Philippique, IV, 12, cité par Milton, D 88.
• 119 E 386.
• 120 TKM 13, 17 ; DS 659-60.

69Or, cette dernière affirmation nous conduit vers une critique plus radicale de la thèse absolutiste : en effet, si une société politique n’existe que si elle garantit la liberté des individus, il s’ensuit que la seule paix sociale authentique est celle d’une société libre. Milton conteste donc au gouvernement arbitraire la capacité de promouvoir la paix – c’est-à-dire la finalité même que les absolutistes invoquent contre les partisans de la liberté. Au chapitre VI de Defensio, après avoir établi que le peuple est fondé à « reprendre le pouvoir » qu’il a confié aux magistrats, Milton revient en effet sur l’objection absolutiste selon laquelle, dans les termes de Saumaise, « le bénéfice et la sûreté de tous exigent que celui qui a été désigné au gouvernement y soit conservé » coûte que coûte (Saumaise, DR 333 cité dans D 154). Milton trouve naturellement dans la conceptualisation républicaine de la liberté et de la servitude la réponse à cet usage absolutiste du salus populi – qu’il dénonce explicitement (D 182, 62) – : la misère de la condition de servitude tient justement à l’absence de bénéfice réel et de sûreté authentique. La prétendue stabilité que trouble la résistance est en elle-même non seulement précaire, mais encore tout à fait illusoire. Car, ainsi que l’avait bien vu Cicéron, que Milton cite, la soumission à un pouvoir arbitraire a précisément pour caractéristique d’imposer un régime d’incertitude et de vulnérabilité incompatible avec toute sûreté authentique : « bien que le maître ne soit par tyrannique, ce qui est pourtant le plus malheureux, c’est qu’il puisse l’être s’il le veut »118. Sous un maître, « la sureté est suspecte »119, c’est-à-dire n’existe pas. En effet, le malheur de cette condition ne provient pas des entraves effectives subies, mais de la soumission à une volonté dotée du pouvoir de les infliger à sa guise. Paix et bien-être ne sont donc que des vues de l’esprit pour qui est soumis à une telle condition, marquée par la vulnérabilité et l’incertitude ; et, pour l’exprimer dans les termes de Grotius, il est par conséquent absurde de suggérer que le « droit supérieur » de l’État doive être absolu pour assurer la paix. Dans ces conditions, quel devoir d’obéissance exiger du peuple ? Aucun, bien entendu, puisqu’en asservissant le peuple, le gouvernant lui déclare la guerre120.

• 121 Dell’arte della guerra (II, 13), in Œuvres, op.cit., p. 521.

71C’est à l’occasion de l’adaptation d’un exemple typiquement républicain – emprunté à Tite-Live et commenté par Machiavel – que Milton énonce le plus clairement le motif de la dignité dans la justification de la résistance. Il n’est pas indifférent à notre propos que Machiavel ait vu dans l’exemple des Samnites des soldats vertueux dignes d’éloge pour leur « obstination à défendre leur indépendance »121. Milton y fait appel pour répondre à l’argument de Saumaise selon lequel instaurer la révocabilité du roi est une recette pour l’anarchie et une croix mise sur toute paix civile. Pour montrer qu’il est toujours préférable de résister au tyran, Milton pose une question rhétorique dont la fonction est double.

• 123 Ibid.

73Si, ajoute Milton dans l’édition de 1658, on se fie aux Samnites, qui vécurent les deux conditions, on découvre le principe à l’œuvre dans leur résistance : « ils se rebellèrent parce que la paix dans l’esclavage est pire que la guerre dans la liberté (rebellasse se, quod pax servientibus gravior, quam bellum liberis esset) »123.

• 124 Tite-Live, Histoire romaine, op.cit., IX, 10, p. 294 ; les expressions ignominiosae pacis et foedae (...)
• 125 E 386.

74La guerre peut en effet être préférable à la paix parce qu’il est une paix humiliante – celle que Tite-Live appelait, dans le passage en question, obnoxia pace124 – comme il est des guerres ou des résistances dignes, même si ces dernières sont dangereuses125, même si elles s’achèvent dans la défaite ou la mort. La paix est humiliante lorsque, et surtout parce que, elle est dissociée de la liberté et s’accommode de la servitude.

• 126 TKM 9, 11, 15, 16 ; D 182-3, 190, 195, 216 ; REW 433.
• 127 DJBP, II, XXIV, VI, 3, n. 3, p. 558.
• 128 REW 484.
• 129 D 237.

75Par conséquent, en dépit de toute l’importance des motifs que sont « la tranquillité et l’ordre »126 dans la rationalité des contractants qui établissent les sociétés politiques, ces motifs s’effacent devant celui du maintien ou du recouvrement d’une digne liberté. En ce sens, la résistance au pouvoir politique tyrannique au nom de la liberté ne repose pas, comme Grotius a voulu le faire croire, sur l’erreur de calcul consistant à vouloir la liberté sans s’être au préalable assuré des conditions de sa survie127. Elle s’enracine plutôt dans la hiérarchisation des priorités : ainsi Milton rend-il hommage en 1660 aux révolutionnaires qui prirent les armes contre Charles I^er pour « avoir laissé [à leurs descendants] la liberté au prix de leurs vies (bought with thir lives) »128 ; ils « exigèrent […] la paix seulement si elle était stable et honorable (firmam atque honestam) »129. Stable du fait de la soumission uniforme de tous les hommes au règne des lois ; honorable parce que rendant possible la seule véritable tranquillité qui prémunit chacun de la condition humiliante de la servitude.

• 130 D 208.

76S’il l’on veut comprendre ce qui fait de la liberté une valeur supérieure à la paix, et même à la préservation de soi, il faut donc se tourner vers l’argument de la dignité de l’homme libre. C’est ce motif qui chez Milton fonde l’idée, si bien formulée par l’auteur de Vindiciae contra tyrannos, selon laquelle la liberté est autant un droit qu’un devoir : « le droit naturel nous enseigne et commande de maintenir et garder notre vie et liberté, sans laquelle la vie n’est pas la vie, contre tout injure et violence »130.

• 131 Thomas Corns, « Milton and the Characteristics of a Free Commonwealth », in D. Armitage, A. Himy, Q (...)
• 132 REW 425-26.
• 133 Pierre Bayle, Avis important aux Refugiés (1690), Paris, 1692, p. 11, p. 87-88, p. 28.
• 134 Dubosc-Montandré, L’aveuglement de la France depuis la Minorité, 1650, p. 17.

77Comme l’a fort justement souligné T. Corns, Milton n’est pas un architecte républicain de la trempe de Harrington. Toutefois, il a articulé quelque chose de « plus difficile à contrôler » : « une conscience républicaine » fondée dans « la conscience de sa propre valeur politique »131. Mais il convient d’ajouter que si un État libre est la seule structure politique qui rende possible l’épanouissement de cette conscience de sa propre dignité132, c’est également cette dernière qui forme le motif central de la résistance au pouvoir arbitraire. L’énergie incontrôlable de cette conscience républicaine, notamment dans sa dimension critique et radicale, fut précisément ce qui terrorisa certains observateurs du XVIIe siècle : ainsi Pierre Bayle, dans l’Avis aux réfugiés (1690), s’inquiètera de la propagation de « l’esprit républicain » qui anime « Buchanan, Junius Brutus, et Milton, l’infâme apologiste de Cromwell ». Les yeux rivés sur Rome, cet esprit « ne va pas à moins qu’à introduire l’anarchie dans le monde, le plus grand fléau de la société civile »133. Mais dès 1650, c’est-à-dire un an après le régicide anglais, on s’alarmait en France des « désordres d’Angleterre », suscités par « l’esprit républicain contagieux » qui appelle à la rébellion au nom du « prétexte de liberté »134.