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Qu’est-ce qui fait rire Jean Chrysostome ?L’usage du rire dans les Homélies sur l’Évangile de Jean

What Makes John Chrysostom Laugh? The Use of Laughter in the Homilies on the Gospel of John
Catherine Broc-Schmezer

Résumés

En dépit de sa radicalité, l’affirmation selon laquelle le Christ n’aurait jamais ri n’appuie pas chez Jean Chrysostome une condamnation totale du rire, et le prédicateur n’hésite pas à en faire lui-même usage pour les besoins de la polémique. L’enquête, menée dans le corpus des quatre-vingt huit Homélies sur l’Evangile de Jean, décèle trois fonctions du rire : il sert la condamnation morale des vices en mettant en lumière ce qui est indécent (aschèmôn) ou en le situant à sa juste place, éventuellement contre les conventions sociales ; il permet de couper court à des réfutations trop longues en réunissant dans un même ensemble qualifié d’illogique ou d’absurde (alogos, atopos) les positions éventuellement multiples des adversaires, afin de concentrer l’assistance sur l’unité et la construction même de la communauté. Inversement, la représentation de l’adversaire comme riant à l’annonce de l’Évangile permet de le mettre à distance en soulignant sa posture de non réceptivité. Cette utilisation éventuellement simplificatrice du rire s’explique en partie par la conscience qu’a le prédicateur de la fragilité de son auditoire et constitue une facette de plus de la célèbre « condescendance » (synkatabasis) chrysostomienne.

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Texte intégral

  • 1 Hom. 5 in Io., Patrologia Graeca (PG) 59, col. 55, l. 20 (Homélies sur Jean). Nous employons ici le (...)
  • 2 L’expression est de Bernard Sarrazin, « Jésus n’a jamais ri. Histoire d’un lieu commun », RSR 82/2, (...)
  • 3 Cf. Jacques Le Goff, « Le rire dans les règles monastiques du Haut Moyen-Age », dans Haut Moyen-Age (...)
  • 4 Cf. B. Sarrazin, art. cit., p. 218 ; Teodor Baconsky, Le rire des Pères. Essai sur le rire dans la (...)

1« Mais assez ri » (all’halis tou gelôtos), dit Jean Chrysostome dans l’Homélie 5 sur l’Évangile de Jean, à propos des « hérétiques » (tous hairetikous) qui mettent le point au mauvais endroit dans le verset 3 du Prologue1. Cette exclamation pourrait d’autant plus surprendre que l’on fait remonter à Jean Chrysostome la « rumeur »2, bien répandue au Moyen-Âge3, selon laquelle le Christ n’aurait jamais ri4. Dans l’Homélie 6 sur l’Évangile de Mathieu, en effet, où il vient de commenter l’adoration des mages, Jean Chrysostome regrette que ses auditeurs ne manifestent pas la même ferveur ni le même « feu », dont le premier effet est d’inciter aux larmes, productrices de la joie. C’est donc pour inciter ces derniers à faire l’expérience de semblables larmes qu’il leur donne l’exemple du Christ :

  • 5 Hom. 6 in Mt, PG 57, col. 69, l. 43-48 (Homélies sur Jean). Les traductions sont les nôtres.

Si toi aussi tu pleures de cette manière, tu es déjà un imitateur de ton maître. Car lui aussi a pleuré, tant sur Lazare que sur la ville, et il a été bouleversé pour Judas. Et on peut le voir souvent faire cela, mais nulle part <on ne le voit> rire (gelônta) : même pas sourire doucement (meidiônta èréma) ; en tout cas, aucun des évangélistes ne l’a dit.5

  • 6 Sur l’interdiction du rire et la quête du fameux livre II de la poétique d’Aristote, cf. également (...)
  • 7 PG 31, col. 961, l. 26-32 : « On dit du Seigneur qu’il a éprouvé (hypomeinas) toutes les passions ((...)
  • 8 « On dit d’Anaxagore de Clazomène qu’on ne l’a jamais vu rire ni commencer à sourire », Élien, Hist (...)

2Cette affirmation promise à un si bel avenir6 repose explicitement sur un argumentum e silentio (« en tout cas, aucun des évangélistes ne l’a dit ») qui vient comme tempérer, par prudence, la vigueur de la formulation chrysostomienne : « nulle part <on ne le voit> rire », jusque dans sa précision même (« même pas sourire doucement »). Il semble bien, en effet, que Jean Chrysostome soit, avec l’auteur des Grandes Règles attribuées à Basile7, le premier à appliquer au Christ une formule que l’on trouve appliquée avant lui à Anaxagore par Élien dans son Histoire variée8.

  • 9 Hom. 6 in Mt, PG 57, col. 69, l. 56-58.
  • 10 Hom. 15 in ep. ad Hebr., PG 63, col. 122, l. 7-9 (Homélies sur la lettre aux Hébreux) : « Où as-tu (...)
  • 11 Hom. 15 in ep. ad Hebr., PG 63, col. 122, l. 48-49. Pour l’expression para métron, on peut hésiter (...)
  • 12 Hom. 15 in ep. ad Hebr., PG 63, 122, col.49 ; PG 63, col. 122, 53. Le participe chrèsamenos, dans l (...)
  • 13 Hom. 15 in ep. ad Hebr., PG 63, col. 123, l. 9- col. 124, l. 1 : « Soyons donc dans l’affliction (p (...)

3La condamnation du rire n’est toutefois pas totale : « Je dis cela, non pour éliminer le rire, mais pour enlever la dissipation (diachusin) »9, poursuit-il. Elle a lieu, en effet, dans un contexte précis, où Jean Chrysostome s’en prend à ceux qui rient pendant l’office religieux. Dans une autre homélie, où l’on trouve pour la même raison une formulation similaire10, le prédicateur répond même à l’objecteur fictif qui lui demande en quoi le rire est un mal : « ce n’est pas que le rire soit un mal, mais c’est un mal <de rire> hors de propos (para métron), au mauvais moment (akairon) »11. Il précise même, à plusieurs reprises, que le rire « fait partie de nous » (enkeitai en hèmin, enkeitai tè psychè12) et invite ses auditeurs à « être dans le deuil maintenant » pour « rire vraiment après »13, ce qui suggère plutôt l’exclusion d’une certaine sorte de rire au profit d’un rire « pur » et « véritable », associé à la « joie » (chara).

4Même lorsqu’un peu plus loin dans l’homélie, il semble en exclure à nouveau la pratique pour ses auditeurs et pour lui-même, rassemblés en un « nous » opposé aux « femmes prostituées » (porneuomenôn gynaikôn) et aux hommes effeminés, on constate que le rire rejeté est un rire déjà perverti par le diable qui en a fait son « instrument » :

  • 14 Hom. 6 in Mt, PG 57, col. 71, l. 13-23.

Car ce n’est pas notre propre à nous de rire sans arrêt, de nous adonner à la mollesse et à la luxure, mais c’est le propre de ceux qui montent sur la scène, des femmes prostituées, des hommes qui s’épilent pour cela, des parasites, des flatteurs : ce n’est pas celui de ceux qui sont appelés au ciel, de ceux qui sont inscrits dans la cité d’en-haut, de ceux qui portent des armes spirituelles, mais de ceux qui vouent un culte au diable. Car c’est lui, c’est lui qui a même fait de la chose un instrument (technèn) pour rendre les soldats du Christ dissolus et pour ramollir les nerfs de leur zèle.14

  • 15 On trouve aussi dans les Homélies sur Jean, à plusieurs reprises, le rire associé aux « femmes pros (...)
  • 16 Cf. la formule bien frappée de la Première Homélie sur les statues, PG 49, col. 22, l. 27-28 : oino (...)

5Les formules anaphoriques (ou tôn… ou tôn… alla tôn ; ekeinos estin, ekeinos…) dessinent bien deux groupes, pour ne pas dire deux camps, l’un des deux étant constitué du diable et de ceux qui le suivent15. Mais le rire semble faire plutôt partie de ces réalités neutres au départ, dont Chrysostome met en garde contre le mauvais usage, mais qu’il se refuse à condamner pour elles-mêmes, au même titre que le vin, la richesse, ou même les femmes16.

  • 17 Chrysostome envisage aussi un autre type de rire, associé à la joie (chara). Cf. Hom. 15 in Ep. ad (...)
  • 18 Notamment lorsqu’il est opposé aux larmes. Cf. Clair Mesick, « The Perils and Virtues of Laughter i (...)
  • 19 Sur ce point, cf. G.  Soyter, Griechischer Humor von Homers Zeiten bis heute : kulturgeschichtlich (...)
  • 20 Cf. Sever Voicu, « La volontà e il caso: La tipologia dei primi spuri di Crisostomo », dans Giovann (...)
  • 21 Sur ce point, cf. Wendy Mayer, « Chrysostom and the preaching of homilies in series: A new approach (...)

6La formule « assez ri » rencontrée dans les homélies sur Jean confirme ainsi que le prédicateur envisage un autre type de rire qu’il autorise17, ou plutôt, qui lui sert à lui aussi « d’instrument », technè, notamment dans le cadre de sa prédication, lorsqu’il cherche à positionner son auditoire face à un adversaire. Dans les pages qui suivent, il ne s’agira pas de considérer le rire en général chez Chrysostome18, ni même de situer son usage rhétorique par rapport à celui d’autres pères de l’Eglise ou d’autres auteurs de l’Antiquité grecque19. Dans le contexte actuel des études chrysostomiennes où les frontières entre textes authentiques et inauthentiques sont moins nettes20, la consistance des « séries » homilétiques plus incertaine21, et les généralités plus hasardeuses, on s’attachera à un corpus précis, caractérisé par une portée théologique et polémique plus forte que dans le reste de l’œuvre : celui des quatre-vingt huit Homélies sur l’Évangile de Jean. En laissant émerger les moments où Chrysotome convoque le rire, il s’agira tout autant de caractériser l’emploi du rire chez Chrysostome d’après les Homélies sur Jean qu’inversement, de caractériser les Homélies sur Jean d’après la manière dont Chrysostome y recourt au rire.

7Or, même dans ce texte à portée théologique plus précise, les cas les plus nombreux demeurent ceux où le rire sert à disqualifier une conduite moralement ou spirituellement condamnable. S’ils sont attendus de la part d’un auteur qui a la réputation d’être avant tout moraliste, on les observera ici sous l’angle d’une polémique menée par Chrysostome contre les a priori sociaux en tant qu’idéologie dominante de son temps. Une deuxième partie examinera deux cas précis de polémique plus spécifiquement théologique, en tâchant d’identifier à chaque fois l’identité des adversaires visés, le moment de la polémique où le rire intervient, et ce que Jean Chrysostome retient de la pensée des adversaires qu’il cherche à disqualifier par le déclenchement du rire. Une troisième partie abordera la question d’une absence apparemment étonnante de la deuxième partie : la polémique antijudaïque, pourtant tristement célèbre chez Jean Chrysostome. Or, si le prédicateur ne cherche pas à faire rire aux dépens des Juifs, il utilise l’arme du rire d’une autre manière, celle qui consiste à présenter l’adversaire en train de rire à mauvais escient, en d’autres termes, de présenter le rire comme un refus, a priori et sans appel, de l’accueil de la vérité.

La condamnation morale

  • 22 Respectivement, Hom. 3 in Io., PG 59, col. 44, l. 55-col. 46, l. 1 ; Hom. 4 in Io., PG 59, col. 51. (...)

8Très nombreux sont les cas où Jean Chrysostome cherche à provoquer le rire pour stigmatiser une conduite morale répréhensible. Alors que, dans notre premier texte tiré de l’Homélie 6 sur Matthieu, le « rire » était associé à la débauche et opposé aux larmes de componction, le rire suscité ici a pour but, au contraire, de mettre à distance ce qui est indécent (aschèmôn) et honteux (aischron), ou encore, bien sûr, ridicule (katagelaston). Un même schéma est récurrent dans l’ensemble de la série : en deuxième partie d’homélie, dans ce que l’on a appelé l’éthicon, Chrysostome annonce, pourrait-on dire, le défaut du jour, souvent présenté comme le plus grand ou la source de tous les autres ; puis il présente une hypotypose du fautif qui en fait preuve, en soulignant le « grand rire » (ton polun gelôta) qu’une telle attitude suscite, avant une ultime exhortation finale et la doxologie. Sont ainsi représentés, par exemple, le prisonnier de la vaine gloire, l’avare, l’égoïste, le riche dépendant de ses propres serviteurs22, ou encore, comme dans l’exemple suivant, le colérique :

  • 23 Hom. 4 in Io., PG 59, col. 51, l. 54-col. 52, l. 13.

Veux-tu apprendre à quel point la colère est un mal ? Tiens-toi auprès d’autres personnes qui se battent sur l’agora. Car en toi-même, tu ne pourras pas facilement en voir l’indécence (aschèmosunèn) si ta raison est obscurcie et ivre ; mais c’est quand tu es pur de cette passion que tu dois regarder chez les autres ce qui te concerne, quand ton jugement n’est pas altéré. Regarde donc les foules qui affluent tout autour, les hommes emportés qui se déshonorent comme des fous (mainomenous) au milieu. Car lorsque la colère, bouillonnant dans la poitrine, s’excite et s’enrage, la bouche exhale du feu, les yeux lancent du feu, le visage se gonfle de toute part, les mains s’agitent en désordre, les pieds bondissent de façon ridicule (katagelastôs) et s’élancent sur ceux qui cherchent à les retenir, et sans se rendre compte de tout cela, ils ne se distinguent en rien des fous, ni des ânes sauvages, en ruant et en mordant. Vraiment, un homme emporté n’est pas décent (ouk euschèmôn). Ensuite, après avoir suscité tout ce rire (meta ton polun gelônta touton), quand ils rentrent chez eux et qu’ils reviennent à eux-mêmes, plus grande est leur douleur, et grande est leur crainte, quand ils se représentent qui était donc dans l’assistance quand ils se sont mis en colère.23

  • 24 Et avec toute la tradition philosophique !

9Jean Chrysostome adhère ici à ce rire, qu’il partage non seulement avec les spectateurs de la scène24 mais aussi avec les protagonistes, une fois ceux-ci revenus à la raison. Mais la situation n’est pas toujours aussi consensuelle, et le ridicule peut faire l’objet d’un débat. Lorsque, en une sorte de dialectique du maître et de l’esclave, le prédicateur déplore le ridicule du riche dépendant de ses propres serviteurs, il suscite chez ses auditeurs une hilarité qu’il n’approuve pas, sans que l’on sache si le rire des auditeurs est un rire de connivence ou d’incrédulité :

  • 25 Hom. 80 in Io., PG 59, col. 436, l. 31-42.

Car celui qui a besoin de beaucoup de gens est l’esclave de beaucoup, même s’il semble leur commander. Puisqu’aussi bien, le maître est l’esclave de ses serviteurs, il introduit un autre type de servitude plus grand et, entre autre dépendance, il n’ose pas aller sans eux sur l’agora, ni aux bains, ni à la campagne, tandis que ceux-ci vont souvent partout sans lui. Mais celui qui semble être le maître, si ses esclaves ne sont pas là, n’ose sortir de chez lui, et s’il se risque seul hors de sa maison, il pense qu’il se ridiculise (katagelaston einai). Peut-être certains rient-ils (gelôsi) de mes paroles : mais c’est pour cela même qu’ils mériteraient qu’on pleure mille fois sur eux.25

Ainsi, le maître dont il est question se méprend sur la place du ridicule, et le camp des auditeurs de Chrysostome est incertain. Ailleurs, dans un contexte assez étonnant puisqu’il s’agit des funérailles, le débat entre Chrysostome et l’interlocuteur fictif porte explicitement sur la place des rieurs, si ce dernier renonce à un appareil funéraire luxueux :

  • 26 Hom. 86 in Io., PG 59, col. 466, l.52-60.

– Mais ceux qui voient cela vont rire, dira-t-on.
– Justement, même s’il y a un rieur, il ne faut pas faire grand cas de quelqu’un qui manifeste tant de sottise ; mais en réalité, nombreux sont ceux qui admirent plutôt notre philosophie et qui l’accueillent. Car ce qui mérite le rire (gelôtos […] axia), ce n’est pas cela, mais c’est ce que nous faisons maintenant, en nous lamentant, en menant le deuil, en nous enfouissant avec ceux qui sont partis. C’est cela qui mérite le rire et la punition (kolaseôs).26

  • 27 Cf. Catherine Broc-Schmezer, Les figures féminines du Nouveau Testament dans l’œuvre de Jean Chryso (...)

Cet effort de Chrysostome pour déplacer le camp des rieurs relève du souci, dont il témoigne ailleurs27, d’affranchir l’auditeur des conventions sociales, en déplaçant ici ce qui est « indécent » (aschèmôn) pour proposer un autre modèle de société.

10Le rire est donc ici convoqué pour condamner une attitude et la classer dans la catégorie de ce qui est indécent, honteux, ridicule. Il est souvent exprimé sous la forme du composé katagelân, comme un rire de dérision. Dans notre dernier exemple, il est mis sur le même plan que la punition (kolasis). Mais le rire peut également être convoqué pour signifier que la réfutation de l’argument de l’adversaire se passe de démonstration. Il ne s’oppose plus à ce qui est indécent (aschèmôn) mais à ce qui est absurde (alogos, atopos). C’est ainsi que Chrysostome répond à celui qui se défend de souiller l’autel en faisant une offrande avec de l’argent volé :

  • 28 Hom. 73 in Io., PG 59, col. 399, l. 21-27.

– Ce n’est pas le même argent <dit l’intéressé>, mais un autre.
– Ridicule (gelôs) que cela, et balivernes (lèros). Ne sais-tu pas que lorsqu’une goutte d’injustice tombe même dans une grande quantité d’argent, tout est corrompu ? De même, en effet, que quand on jette des excréments dans une source pure, on la rend impure tout entière ; de même quand une part d’avarice entre dans la richesse, elle fait que tout l’ensemble diffuse la mauvaise odeur qui vient de là.28

11La réponse est encore plus péremptoire dans le cas de ceux qui prétendent ne pas pouvoir préparer à la maison la lecture du jour parce qu’ils n’ont pas assez d’argent pour s’acheter une Bible : seul le cas du pauvre mérite démonstration ; celui du riche est réglé par le rire :

  • 29 Hom. 11 in Io., PG 59, col. 78, l. 37-48.

Ces grands paresseux ont une autre excuse, tout à fait absurde (alogôtatè) : celle de ne pas avoir acheté et de ne pas posséder de Bible. Pour les riches, il y aurait de quoi rire (gélôs) si nous nous étendions sur cette excuse ; mais comme je pense que beaucoup de pauvres en mésusent constamment, je leur demanderais volontiers s’ils n’ont pas, en quantité et au complet, tous les outils de leurs métiers respectifs, même quand une grande pauvreté les presse. Comment ne serait-il donc pas illogique (atopon) de ne pas accuser la pauvreté dans le premier cas, et de tout faire pour qu’elle ne soit un obstacle en rien et en aucune manière ; et quand il s’agit de cueillir un tel bénéfice, de se plaindre du manque de temps et de la pauvreté ?29

12Le caractère péremptoire de la réponse faite aux riches vient de ce qu’elle est tellement évidente qu’elle peut se passer de démonstration. Le déclenchement du rire se situe, non plus tant sur le plan moral que sur le plan rationnel, puisqu’il est causé par le caractère absurde de l’argument avancé. C’est un aspect que nous allons rencontrer dans notre deuxième partie, l’emploi du rire dans le contexte de la polémique théologique.

Le rire comme réponse dans la polémique théologique

  • 30 Hom. 2 in Io., PG 59, col. 30, l. 54-col. 31, l. 18.

13On peut être au premier abord surpris de constater que, dans les Homélies sur l’Évangile de Jean, les premiers adversaires visés par le rire ne soient pas tant les protagonistes des débats théologiques du quatrième siècle que les grands représentants de la philosophie grecque païenne : les présocratiques, Pythagore, et surtout Platon, à la fois pour la communauté des femmes et pour la théorie de l’âme30, comme si l’on se trouvait encore à l’époque des apologistes. Dans l’Homélie 66 sur l’Évangile de Jean, Chrysostome présente ainsi les présocratiques :

  • 31 Rm 3, 13, citant Ps 5, 10.
  • 32 Hom. 66 in Io, PG 59, col. 370, l. 6- col. 371, l. 21.

Ils se font pousser de belles boucles, et se drapent dans leur manteau ; mais leur philosophie s’arrête là. Et si tu regardes à l’intérieur, c’est de la poussière et de la cendre, il n’y a rien de sain, mais leur gosier est un sépulcre béant31 rempli d’impureté et d’humeurs […]. Donc, le premier d’entre eux a dit que l’eau était Dieu, et celui d’après que c’était le feu, un autre l’air, et tous sont tombés dans des réalités matérielles. Ces gens-là, dis-moi, faut-il les admirer, alors qu’ils n’ont pas eu la moindre idée d’un Dieu immatériel, même si, plus tard, ils ont fini par l’avoir, une fois qu’ils ont rencontré les nôtres en Égypte ? Mais pour ne pas vous apporter un trop grand trouble, tenons-nous-en là sur ce point. Car si nous commençons à exposer leurs enseignements, ce qu’ils ont dit sur Dieu, sur la matière, sur l’âme, sur les corps, il s’ensuivra que nous rirons beaucoup.32

14Pour quelle raison Jean Chrysostome s’en prend-il, à ce moment-là, aux penseurs de la nature ? En réalité, un adversaire peut en cacher un autre, et, par un de ces glissements dont il a le secret, ce sont les adversaires de la résurrection des corps qu’il cherche à disqualifier ici, représentés pour lui par Marcion et par Valentin. En s’en prenant aux présocratiques, c’est en réalité l’ensemble de la philosophie grecque, qui a nourri les deux hérétiques, que Jean Chrysostome cherche à disqualifier :

  • 33 Hom. 66 in Io, PG 59, col. 369, l. 5-14.

Fuyons donc cette maladie […]. Ce n’est pas là l’enseignement des apôtres : ce sont Marcion et Valentin qui ont inventé cela. Fuyons donc, mes bien-aimés. […] Car ce sont les Grecs qui ont conçu cela, ce sont ces gens-là qui l’ont fait croître, en puisant chez les philosophes extérieurs, en disant que la matière est inengendrée et beaucoup de choses semblables. De même, donc, qu’ils ont dit qu’il ne saurait y avoir de Créateur sans le substrat d’une matière inengendrée, de même ils ont rejeté la résurrection.33

  • 34 Cf. e.g. Justin, Apologie II, 13, 3, Dialogue avec Tryphon, I, 4-2, 2 ; Athénagore, Supplique, VII, (...)

Nous sommes loin ici de l’argument apologétique de la contradiction des philosophes entre eux34. En choisissant les présocratiques comme une sorte de métonymie de toute la philosophie grecque, Jean Chrysostome trouvait là, par un matérialisme que même un chrétien peu cultivé ne pouvait que rejeter, une manière facile de la disqualifier tout entière, moyennant un raccourci pour le moins audacieux, qui fait de Marcion et de Valentin les héritiers directs d’une philosophie qu’ils auraient probablement trouvée bien matérialiste à leur goût.

15Le passage par le rire – ou plutôt par le refus d’un rire qui traînerait en longueur – permet donc d’esquiver le détail de la philosophie grecque devant un auditoire que Jean Chrysostome sait fragile :

  • 35 Hom. 66 in Io., PG 59, col. 369, l. 17-col. 370, l. 1.

Mais ne prêtons pas attention <à eux>, puisque nous connaissons la puissance suffisante de Dieu ; n’y prêtons pas attention. C’est à vous que je dis cela. Nous, en effet, nous ne déclinerons pas le combat contre eux. Mais celui qui est nu et sans arme, même s’il tombe sur des gens faibles, même s’il est plus fort, se laissera facilement prendre. Si vous prêtiez attention aux Écritures, si vous vous entraîniez chaque jour, je ne vous aurais pas exhorté à fuir la bataille contre eux, mais je vous aurais conseillé d’entrer dans la mêlée (sumplekesthai). Car la vérité est forte. Mais puisque vous ne savez pas vous en servir, je redoute que, dans la mêlée (sumplokèn), ils ne vous mettent à terre faute d’être suffisamment armés […]. Et s’ils recourent à la sagesse extérieure, il ne faut pas les admirer, il faut vous moquer (katagelân) de ce qu’ils aient eu recours aux maîtres insensés (môrois). Car ces gens-là n’ont rien pu trouver de sain, ni sur Dieu, ni sur la création.35

Le rire permet donc de présenter comme un tout unifié l’ensemble de la philosophie grecque afin de mieux la disqualifier devant un auditoire qui semble se laisser impressionner par les disciples de Marcion et de Valentin précisément parce qu’ils en font usage.

  • 36 Sur cette question, cf. Bernard Meunier, art. cit. ; André Feuillet, Le Prologue du quatrième Évang (...)
  • 37 PG 59, col. 53, l. 40-col. 54, l. 21.
  • 38 Cf., e. g., Hom. 75 in Io., PG 59, col. 403 et C. Broc-Schmezer, « Jean Chrysostome », dans Alain l (...)
  • 39 PG 59, col. 54, l. 23-24.
  • 40 PG 59, col. 55, l. 2.

16Dans l’Homélie 5 sur l’Evangile de Jean, les adversaires visés par le rire sont explicitement qualifiés « d’hérétiques », sans que leur identité soit facile à discerner. Le débat porte sur le premier chapitre de l’Évangile et sur la délicate question de la ponctuation entre la fin du verset 3 et le début du verset 436. Alors que Jean Chrysostome ponctue après le verbe gegonen et comprend ainsi : « tout fut par lui, et rien de ce qui fut ne fut sans lui » (v. 3 : panta di autou egeneto, kai chôris autou egeneto oude hen v. 4 ho gegonen), les « hérétiques » ponctuent après hen. Chrysostome s’engage alors dans une série de différentes interprétations possibles de cette leçon. Une première ligne d’interprétation consiste à considérer que le pronom relatif, et son antécédent sous-entendu, ho gegonen en autô, « ce qui est advenu en lui », désigne l’Esprit, de sorte que l’Esprit, en ayant un commencement, ne pourrait être Dieu37. Les adversaires visés seraient ainsi les pneumatomaques, auxquels le prédicateur s’oppose dans d’autres Homélies sur Jean38. La deuxième ligne d’interprétation fait de ce même relatif, non pas l’Esprit, mais le Fils, ce qui aboutirait à l’idée que le Fils « serait advenu par lui-même » (auton aph’heautou)39. Une troisième ligne d’interprétation consiste à comprendre ho gegonen comme l’équivalent de la nature, ou du réel : « ce qui est advenu était la vie » ; à quoi Jean Chrysostome répond que les malheurs et cataclysmes ne sauraient être « la vie », et, en une formule bien frappée, que l’homme n’est pas la cause de sa propre vie, mais qu’il la reçoit : ou gar autozoè ho anthrôpos, alla zôè dektikos40. Après avoir ainsi énuméré les différentes lectures possibles et leurs objections, ici brièvement résumées, et rendu, au passage, impossible l’identification des adversaires par la juxtaposition des interprétations possibles du texte, il coupe court à ce développement qui s’est étendu sur plus de deux colonnes de la Patrologie Grecque en disant :

  • 41 L’image est peut-être celle d’une monnaie : « la manière de lire qui a cours ».
  • 42 Hom. 5 in Io., § 2, PG 59, col. 55, l. 20-33.

Mais assez ri. Je vous laisse désormais développer les fables extraordinaires qui découlent de ces paroles, pour ne pas avoir l’air de préférer faire rire pour rien (gélôtopoieien haplôs) et de perdre inutilement le temps. Car si ces mots ne sont dits ni à propos de l’Esprit (comme c’est le cas, d’après ce qui vient d’être démontré), ni à propos de la création, et s’ils tenaient encore à la même manière de lire, il s’ensuivra cette chose la plus absurde de toutes (pantôn atopôteron), comme nous l’avons déjà dit, à savoir que le Fils est advenu par lui-même. Si, en effet, le Fils est la lumière véritable, et si cette lumière était la vie, et si la vie était advenue en lui, c’est une conséquence inévitable selon leur manière de lire. Laissons-la donc de côté, et venons-en à la manière dûment éprouvée (nenomisménèn41) de lire et d’expliquer.42

Le rire intervient ici à la fin d’un long développement ; il n’est pas là, comme dans le cas de ceux qui ne possèdent pas de Bible, pour clore le raisonnement a priori ; il est même rétrospectif : après plusieurs colonnes de raisonnement théologique serré, l’auditeur découvre qu’il vient de rire. Le rire vise donc à ramasser et à disqualifier l’ensemble de toutes les interprétations possibles précédemments énumérées. Chrysostome peut alors introduire la version qu’il préconise.

  • 43 Cf. Supra et note 32 et 33, où Jean Chrysostome craignait de susciter du « trouble » - thorubon - c (...)
  • 44 Par exemple, les deux traductions les plus courantes de la Bible, la TOB et la Bible de Jérusalem, (...)

17Il y a lieu de s’interroger ici sur la nature de l’auditoire, qui est apparemment moins fragile, ou plus savant que celui de l’homélie 6643. En effet, sur un sujet difficile – on débat encore de nos jours sur la ponctuation de ce verset44 –, Chrysostome le laisse à sa propre interprétation, sans laisser supposer qu’il courre le moindre danger, contrairement à l’homélie 66 où il l’incitait à fuir le débat. Ce type de détail contribue à poser la question de l’homogénéité de la série.

  • 45 Cf. B. Meunier, art. cit., p. 135.
  • 46 Parmi les nombreux travaux sur la construction mutuelle d’une identité religieuse dans les premiers (...)

18Le moins que l’on puisse dire est qu’il ne s’agit pas ici d’une attaque ad hominem. Il n’y a pas de volonté de détruire ou de disqualifier un individu précis. Plus encore, en réunissant en un même groupe plusieurs hérésies différentes, que la position seule d’un point rassemble, Jean Chrysostome donne une sorte de cohésion à la classe des « hérétiques », qui a pour corollaire qu’elle suggère une cohésion symétrique au groupe des « non hérétiques », ceux qui recourrent à la version « officielle », ignorant ou feignant d’ignorer que d’autres pères de l’Église avant lui ont adopté la ponctuation rejetée, comme Clément d’Alexandrie ou Origène45. Le rire a finalement la même fonction unificatrice que nous avons vue plus haut dans le cas de la philosophie grecque, mais il suggère en outre, en face du groupe unifié des « hérétiques », une unité de la version officielle, qui en réalité faisait débat. Par l’opposition binaire qu’il suscite, le rire contribue à dessiner par contraste l’identité d’une communauté encore à construire46.

L’adversaire riant

  • 47 Seul un cas condamne violemment le « ridicule » (katagelaston) des « Juifs » qui refusent d’entrer (...)

19On pourrait être surpris que, dans le corpus des Homélies sur Jean, la polémique antijudaïque n’apparaisse pas lorsqu’il s’agit de cibler les adversaires visés par le rire47. Mais le rire intervient d’une autre manière dans ce contexte : elle consiste à montrer l’adversaire riant à mauvais escient, d’un rire qui manifeste le refus a priori d’accueillir la vérité. Dans une fin d’homélie, le prédicateur invite son auditeur à ne pas condamner trop vite les pécheurs, étant pécheur lui-même, et à ne pas porter trop vite de jugement sur ceux qui sont en prison, et qui ne sont pas toujours plus mauvais que des personnes bien en vue. Il l’invite donc à visiter les prisonniers, qui constitueront pour lui un auditoire paradoxalement plus favorable que celui de « l’extérieur », susceptible de rire, comme l’ont fait auparavant les Juifs, auditeurs de Paul :

  • 48 PG 59, 336.18-37.

Sachant donc le trésor qui gît en cet endroit, entrons-y fréquemment […]. Et même si tu n’as rien à y apporter, introduis-y la consolation de tes paroles. Car Dieu ne récompense pas seulement celui qui apporte de la nourriture, mais aussi celui qui y entre. Lorsque donc tu y entres pour redresser une âme tremblante et craintive, en la consolant, en lui apportant ton aide, en lui promettant de la défendre, en lui apprenant à philosopher, la récompense que tu en tireras n’est pas petite. A l’extérieur (exô) si tu tiens ce genre de langage, beaucoup riront même (kai gelasontai), parce qu’ils auront été corrompus par beaucoup de délices ; ceux qui sont dans le malheur, au contraire, comme leur esprit aura été calmé, écouteront avec beaucoup de douceur (meta pollès tès épieikeias) et prêteront attention (prosexousi) à tes paroles, ils les loueront et ils deviendront meilleurs. Quand Paul parlait en public, les Juifs se moquaient souvent de lui (katégélôn) ; tandis que les prisonniers l’écoutaient (épèkroônto) avec beaucoup de calme (méta pollès tès hèsychias). Car rien ne fait autant philosopher l’âme que le malheur, l’épreuve et les tribulations qui s’abattent sur elle.48

Le « rire » et la « moquerie » qui caractérisent à la fois l’éventuel auditoire « extérieur » des fidèles et les Juifs auditeurs de Paul s’opposent cette fois-ci à « l’attention » (prosexousi) et à « l’écoute » (épèkroônto), mais aussi aux dispositions intérieures comme la douceur (épieikeia) et le calme (hèsychia) qui caractérisent les prisonniers du temps de Paul comme ceux du temps de Chrysostome.

Conclusion

20Dans les quatre-vingt huit Homélies sur Jean, on peut identifier trois fonctions du rire par les trois réalités auxquelles il s’oppose : opposé à ce qui est aschèmôn, indécent, il suggère un consensus sur les conventions sociales, ou contribue à le remettre en question, selon les cas ; opposé à ce qui est atopos, il permet de réunir en un tout uniformément condamnable les positions théologiques adverses, afin de mieux construire, par contraste, l’unité de la communauté ; opposé à l’écoute attentive, il permet de définir, par contraste également, l’auditoire idéal, qu’il souhaite à ses auditeurs de rencontrer à leur tour. Malgré l’importance de leur contenu théologique, les Homélies sur Jean demeurent de vraies homélies pastorales, caractérisées par le souci de la réforme morale de l’auditoire.

  • 49 On préfèrera la traduction par « mise à la portée », ou encore « adapatation » à la traduction clas (...)

21En définitive, si le diable avait fait du rire son instrument (technè), il semble bien que Chrysostome, lui aussi, en ait fait le sien, pour rechercher le but inverse. Certes, le rire n’est finalement guère actualisé dans les Homélies sur Jean : il est plutôt prospectif, et, dans ce cas, refusé (on ne va pas développer tel point pour ne pas perdre trop de temps à rire), ou rétrospectif (on a bien ri). Favorisant une opposition binaire, il se prête particulièrement bien à la polémique dans le cadre d’une prédication. Si Jean Chrysostome s’autorise dans ce cas ce qu’il a l’air de condamner par ailleurs, c’est probablement parce qu’il est guidé par le sentiment de l’urgence, celui de protéger un auditoire dont il connaît la fragilité. En d’autres termes, le rire, simplificateur, permettant de rassembler en un tout uniformément condamnable ce qui en réalité est nuancé et multiple, n’est peut-être qu’un aspect de plus, pas forcément le plus lumineux, de la mise à la portée de l’auditoire49, la fameuse sunkatabasis chrysostomienne.

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Notes

1 Hom. 5 in Io., Patrologia Graeca (PG) 59, col. 55, l. 20 (Homélies sur Jean). Nous employons ici le terme « Prologue » par commodité, bien qu’il n’ait pas été perçu comme tel dans l’Église ancienne. Sur ce point, cf. Bernard Meunier, « Le début de l’évangile de Jean. Approche critique selon Cyrille d’Alexandrie et quelques auteurs anciens », Cahiers de Biblia Patristica, Brepols, 2017, p. 129-151.

2 L’expression est de Bernard Sarrazin, « Jésus n’a jamais ri. Histoire d’un lieu commun », RSR 82/2, 1994, p. 217-222, ici p. 217.

3 Cf. Jacques Le Goff, « Le rire dans les règles monastiques du Haut Moyen-Age », dans Haut Moyen-Age. Culture, éducation et société, Études offertes à Pierre Riché, La Garenne-Colombe, Érasme, 1990, p. 93-103.

4 Cf. B. Sarrazin, art. cit., p. 218 ; Teodor Baconsky, Le rire des Pères. Essai sur le rire dans la patristique grecque, coll. « Théophanies », Paris, DDB, 1996, note 19 p. 55-56. Ces deux auteurs pensent remonter encore plus loin, à la Lettre du Pseudo-Lentulus (cf. l’édition de Ernst von Dobschütz, Christusbilder. Untersuchungen zur christlichen Legende, coll. « Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altlateinischen Literatur », Leipzig, 1899, p. 308-330, notamment p. 319) qu’ils pensent citée par Jean Chrysostome. Il faut toutefois inverser l’ordre chronologique, car la Lettre a été écrite en Occident au tournant des XIIIe et XIVe siècles (cf. Iréna Backus, dans Pierre Geoltrain, Jean-Michel Roessli (dir.), Écrits apocryphes chrétiens II, coll. « La Pléiade », Paris, Gallimard, 2005, p. 1123).

5 Hom. 6 in Mt, PG 57, col. 69, l. 43-48 (Homélies sur Jean). Les traductions sont les nôtres.

6 Sur l’interdiction du rire et la quête du fameux livre II de la poétique d’Aristote, cf. également Michel J. L. Perrin, « Problématique du rire dans Le Nom de la Rose d'Umberto Eco (1980) : de la Bible au XXe siècle », Bulletin de l'Association Guillaume Budé : Lettres d'humanité 58, décembre 1999, p. 463-477.

7 PG 31, col. 961, l. 26-32 : « On dit du Seigneur qu’il a éprouvé (hypomeinas) toutes les passions (pathè) inévitables de la chair et toutes celles qui témoignent de sa vertu, comme la fatigue et la pitié pour ceux qui sont dans l’affliction ; mais qu’il n’a jamais fait usage du rire (gelôti mèdamou chrèsamenos), du moins d’après le récit des Évangiles (hoson ek tès tôn Euangeliôn historias), mais qu’il a déclaré malheureux (talanizôn) ceux qui en étaient possédés (tous catéchoménous hup’autou). » L’ensemble de la Question 17 (PG 31, col. 963, l. 26- col. 965, l. 8) est consacré à la maîtrise du rire. L’attribution de ces Règles à Basile de Césarée est remise en cause par la thèse d’Arnaud Perrot, Le législateur incertain. Recherches sur la contribution ascétique de Basile de Césarée, soutenue en 2016 et à paraître dans la Collection des Études Augustiniennes. On remarquera que « Basile » témoigne de la même prudence que Chrysostome, en restreignant l’affirmation au témoignage des Évangiles.

8 « On dit d’Anaxagore de Clazomène qu’on ne l’a jamais vu rire ni commencer à sourire », Élien, Histoire Variée, VIII, 13, éd. M. R. Dilts (Teubner series, Leipzig, 1974) reprise par Nigel G. Wilson, Loeb Classical Library 486, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1997, p. 272. La formulation chrysostomienne est remarquablement proche de celle d’Élien : même recours à un témoignage rendu (oudeis eirèke/phasi) sur une expérience vue (estin idein/ophthènai), même formulation radicale en deux temps : ni rire, ni esquisse de sourire (gelônta de oudamou, all’oude meidiônta érèma/mè gelônta pote mède meidiônta tèn archèn). La radicalité du témoignage est cependant plus grande chez Elien, qui dit qu’« on dit qu’on ne l’a jamais vu sourire », tandis que, pour Chrysostome, aucun évangéliste « ne dit qu’on l’ait vu sourire », ce qui n’est pas la même chose. Dans le même paragraphe, Elien ajoute qu’Aristoxène s’était déclaré ennemi du rire, et qu’Héraclite a « pleuré toute sa vie ».

9 Hom. 6 in Mt, PG 57, col. 69, l. 56-58.

10 Hom. 15 in ep. ad Hebr., PG 63, col. 122, l. 7-9 (Homélies sur la lettre aux Hébreux) : « Où as-tu entendu dire que le Christ faisait cela ? Nulle part, mais il était souvent triste (catèphountos) ».

11 Hom. 15 in ep. ad Hebr., PG 63, col. 122, l. 48-49. Pour l’expression para métron, on peut hésiter entre l’idée d’excès (« outre mesure »), ou, plutôt, ici, l’idée de le faire à contretemps, à savoir au moment de l’office.

12 Hom. 15 in ep. ad Hebr., PG 63, 122, col.49 ; PG 63, col. 122, 53. Le participe chrèsamenos, dans la citation de Basile (supra, note 7) suggère que, dans le Christ aussi, le rire était une faculté présente, mais dont il n’aurait pas fait usage. Sur cette question, cf. T. Baconsky, qui dit que Pierre le Chantre affirmait lui aussi que le Christ avait gardé la capacité de rire, risibilitas, op. cit., p. 56, note.

13 Hom. 15 in ep. ad Hebr., PG 63, col. 123, l. 9- col. 124, l. 1 : « Soyons donc dans l’affliction (penthèsômen), mes bien-aimés, soyons dans l’affliction, pour que nous riions vraiment (ontôs), pour que nous nous réjouissions vraiment (hèsthômen ontôs) au moment de la joie sans mélange (charas eilikrinous) ». L’allusion est à Lc 6, 25 : « Malheureux, vous qui riez maintenant : vous serez dans le deuil (penthèsete) et vous pleurerez » et à Lc 6, 21, « Heureux, vous qui pleurez maintenant : vous rirez », qui représente une objection pour les adversaires du rire.

14 Hom. 6 in Mt, PG 57, col. 71, l. 13-23.

15 On trouve aussi dans les Homélies sur Jean, à plusieurs reprises, le rire associé aux « femmes prostituées », à la « honte » (aischunè), à l’impudence (aschèmosunè). Cf. e. g., Hom. 1 in Io., PG 59, col. 28, l. 50-col. 29, l. 6.

16 Cf. la formule bien frappée de la Première Homélie sur les statues, PG 49, col. 22, l. 27-28 : oinos gar ergon theou, méthè de ergon diabolou : « car le vin est l’œuvre de Dieu ; c’est l’ivresse qui est l’œuvre du diable ». Cf. Catherine Broc, « Le vin, la santé et la maladie dans la prédication de Jean Chrysostome », dans Jacques Jouanna et Laurence Villard (dir.), Vin et santé en Grèce ancienne, Supplément au BCH 40, Athènes, École française d’Athènes, 2002, p. 269-289, notamment p. 282-286 : « enjeux théologiques ».

17 Chrysostome envisage aussi un autre type de rire, associé à la joie (chara). Cf. Hom. 15 in Ep. ad Hebr., PG 63, col. 122, l. 49- col. 124, l. 5 : « Le rire fait partie de nous pour que nous fassions cela quand nous voyons des amis après un long temps, pour que, lorsque nous voyons des gens qui sont effrayés et qui ont peur, nous les détendions (anômen) par notre sourire, et non pour que nous passions notre temps à rire aux éclats : le rire fait partie de notre âme pour qu’elle se détende (anètai) de temps en temps, et non pour qu’elle se liquéfie (diachéètai) . […] C’est cette joie-là qui doit nous charmer, c’est celle-là que nous devons rechercher. »

18 Notamment lorsqu’il est opposé aux larmes. Cf. Clair Mesick, « The Perils and Virtues of Laughter in the Works of John Chrysostom », Studia Patristica 83, 2017, p. 139-158, ou encore, pour le contexte très précis de la révolte des Statues, Jan Stenger, « Staging Laughter and Tears : Libanius, Chrysotom and the Riot of the Statues », in M. Alexiou et D. Carins (dir.), Greek Laughter and Tears, Edinburgh University Press, 2017, p. 166-186.

19 Sur ce point, cf. G.  Soyter, Griechischer Humor von Homers Zeiten bis heute : kulturgeschichtlich interessante Texte aus drei Jahrtausenden, Berlin, Akademie-Verlag, 1959.

20 Cf. Sever Voicu, « La volontà e il caso: La tipologia dei primi spuri di Crisostomo », dans Giovanni Crisostomo: Oriente e Occidente tra IV e V secolo, XXXIII Incontro di Studiosi dell'Antichità Cristiana, Augustinianum 6-8 maggio 2004, Roma (Studia Ephemeridis Augustinianum 93), Roma, Institutum Patristicum Augustinianum, 2005, p.101-118.

21 Sur ce point, cf. Wendy Mayer, « Chrysostom and the preaching of homilies in series: A new approach to the twelve homilies In epistulam ad Colossenses (CPG 4433) », Orientalia Christiana Periodica 60, 1994, p. 21-39 ; “Chrysostom and the preaching of homilies in series: A re-examination of the fifteen homilies In epistulam ad Philippenses (CPG 4432) », Vigiliae Christianae 49, 1995, p. 270-289 ; « The thirty-four homilies on Hebrews: the last series delivered by Chrysostom in Constantinople? », Byzantion 65, 1995, p. 309-348 ; The Homilies of St John Chrysostom – Provenance. Reshaping the foundations (Orientalia Christiana Analecta 273), Rome, Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, 2005.

22 Respectivement, Hom. 3 in Io., PG 59, col. 44, l. 55-col. 46, l. 1 ; Hom. 4 in Io., PG 59, col. 51.l. 54-5 col. 2. L. 13, Hom. 5 in Io., PG 59, col. 59, l. 28- col. 60, 17, Hom. 15 in Io., PG 59, col. 101, l. 11-33, Hom. 80 in Io., PG 59, col. 436, l. 31-42.

23 Hom. 4 in Io., PG 59, col. 51, l. 54-col. 52, l. 13.

24 Et avec toute la tradition philosophique !

25 Hom. 80 in Io., PG 59, col. 436, l. 31-42.

26 Hom. 86 in Io., PG 59, col. 466, l.52-60.

27 Cf. Catherine Broc-Schmezer, Les figures féminines du Nouveau Testament dans l’œuvre de Jean Chrysostome. Exégèse et pastorale, Paris, Études Augustiniennes, 2010, p. 186-187 ; p. 206-209, où les rieurs se moquent de l’incohérence des chrétiens qui prétendent croire en la vie éternelle mais se lamentent aux funérailles.

28 Hom. 73 in Io., PG 59, col. 399, l. 21-27.

29 Hom. 11 in Io., PG 59, col. 78, l. 37-48.

30 Hom. 2 in Io., PG 59, col. 30, l. 54-col. 31, l. 18.

31 Rm 3, 13, citant Ps 5, 10.

32 Hom. 66 in Io, PG 59, col. 370, l. 6- col. 371, l. 21.

33 Hom. 66 in Io, PG 59, col. 369, l. 5-14.

34 Cf. e.g. Justin, Apologie II, 13, 3, Dialogue avec Tryphon, I, 4-2, 2 ; Athénagore, Supplique, VII, 2 ; Théophile d’Antioche, A Autolycos II, 5 et 8 et III, 3 ; Épître à Diognète, VIII, 1-4.

35 Hom. 66 in Io., PG 59, col. 369, l. 17-col. 370, l. 1.

36 Sur cette question, cf. Bernard Meunier, art. cit. ; André Feuillet, Le Prologue du quatrième Évangile : étude de théologie johannique, Paris, DDB, 1968.

37 PG 59, col. 53, l. 40-col. 54, l. 21.

38 Cf., e. g., Hom. 75 in Io., PG 59, col. 403 et C. Broc-Schmezer, « Jean Chrysostome », dans Alain le Boulluec, Éric Junod (dir.), Anthologie des théologiens de l’Antiquité, Paris, Cerf, 2016, p. 288-291.

39 PG 59, col. 54, l. 23-24.

40 PG 59, col. 55, l. 2.

41 L’image est peut-être celle d’une monnaie : « la manière de lire qui a cours ».

42 Hom. 5 in Io., § 2, PG 59, col. 55, l. 20-33.

43 Cf. Supra et note 32 et 33, où Jean Chrysostome craignait de susciter du « trouble » - thorubon - chez son auditoire par trop de précisions.

44 Par exemple, les deux traductions les plus courantes de la Bible, la TOB et la Bible de Jérusalem, adoptent deux ponctuations différentes.

45 Cf. B. Meunier, art. cit., p. 135.

46 Parmi les nombreux travaux sur la construction mutuelle d’une identité religieuse dans les premiers siècles de notre ère, dans la lignée de ceux de Daniel Boyarim (Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2004), cf. notamment E. Rebillard, Christians and Their Many Identities in Late Antiquity, North Africa, 200-450 CE, Ithaca, NY, 2012 ; et pour Antioche, J. Maxwell, Christianization and Communication in Late Antiquity. John Chrysostom and his Congregation in Antioch, Cambridge, 2006 ; I. Sandwell, Religious Identity in Late Antiquity: Greeks, Jews, and Christians in Antioch, Cambridge, 2007 ; et Wendy Mayer, « Preaching Hatred? John Chrysostom, Neuroscience, and the Jews », dans Chris L. de Wet, Wendy Mayer (dir.), Revisioning John Chrysostom. New Approaches, new Perspectives, Leiden, Brill, 2019, p. 58-136, qui aborde la question autour du redoutable problème de l’anti-judaïsme de Chrysostome.

47 Seul un cas condamne violemment le « ridicule » (katagelaston) des « Juifs » qui refusent d’entrer dans le Prétoire par peur de se souiller, mais ne craignent pas de se souiller en tuant un innocent, Hom 83 in Io., PG 59, col. 451, l. 49-56.

48 PG 59, 336.18-37.

49 On préfèrera la traduction par « mise à la portée », ou encore « adapatation » à la traduction classique de Συγκατάβασις par le terme de « condescendance », négativement connoté. Sur cette notion centrale chez Jean Chrysostome, cf. R. Brändle, « Συγκατάβασις als hermeneutisches und ethisches Prinzip in der Paulusauslegung des Johannes Chrysostomus», Stimuli, Exegese und Hermeneutik in Antike und Christentum, Festschrift E. Dassmann, JAC, Aschendorff Verlag, 1996, p. 297-307, dont les thèses principales sont reprises par D. Rylaarsdam, John Chrysostom on Divine Pedagogy: The Coherence of his Theology and Preaching, Oxford University Press, 2014.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Catherine Broc-Schmezer, « Qu’est-ce qui fait rire Jean Chrysostome ?L’usage du rire dans les Homélies sur l’Évangile de Jean »Études Épistémè [En ligne], 38 | 2020, mis en ligne le 01 février 2021, consulté le 13 avril 2021. URL : http://journals.openedition.org/episteme/8788 ; DOI : https://doi.org/10.4000/episteme.8788

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Auteur

Catherine Broc-Schmezer

Ancienne élève de l’ENS, ancienne pensionnaire de la Fondation Thiers, Catherine Broc-Schmezer est professeur de grec à l’Université Lyon 3, Responsable de l’axe A « Savoirs et Doctrines des Mondes Anciens » du laboratoire HiSoMA, UMR 5189, et membre de l’équipe des Sources Chrétiennes.

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