Navigation – Plan du site

AccueilNuméros38Prêcher avec le voile. Stratégies...

Prêcher avec le voile. Stratégies rhétoriques et affrontements confessionnels dans l’Italie du milieu du XVIe siècle

Preaching with the Veil. Rhetorical Strategies and Confessional Clashes in Mid-Sixteenth-Century Italy
Giorgio Caravale

Résumés

Comme cela a été bien documenté, l’écrit a été un véhicule fondamental pour la transmission de la théologie réformée dans la péninsule italienne. Pourtant, les livres n’étaient qu’une partie du processus de propagation des doctrines hétérodoxes. C’était l’oral, et surtout le mot prêché de la chaire, qui servait à labourer le sol sur lequel le mot écrit prenait racine et prospérait. En se concentrant sur les années 1540, cet article d’aborde d’une part le thème de la rhétorique de plus en plus sophistiquée et des capacités dissimulatrices utilisées par les prédicateurs pour échapper au contrôle ecclésiastique, et d’autre part les mesures prises par les autorités ecclésiastiques pour faire face à ces nouveaux défis.

Haut de page

Texte intégral

Les dangers de la prédication

  • 1 Massimo Firpo, Juan de Valdés and the Italian Reformation, Farnham, Ashgate, 2015.

1 Cet article se concentre sur une période spécifique de l’histoire religieuse italienne du début des temps modernes, celle des années 1540. C’est une période dans laquelle l’affrontement confessionnel devient de plus en plus brutal. Au cours de cette décennie, on passe d’une phase où les limites entre l’orthodoxie et l’hérésie sont encore labiles, imprécises, dans certains cas non définis, à une phase où les déclarations et décisions de Rome sur les questions doctrinales ne laissent aucune place à l’ambiguïté. C’est un affrontement dans lequel la prédication joue un rôle fondamental, non seulement parce que les prédicateurs catholiques essaient de défendre les arguments de l’orthodoxie, mais aussi parce que de nombreux membres des ordres religieux sont soupçonnés de répandre du haut de leur chaire le poison de l’hérésie ; les autorités ecclésiastiques mettent en place tous leurs instruments répressifs pour contenir une contagion qu’il était parfois difficile de maîtriser1.

  • 2 Bartolomeo Fontana, « Documenti vaticani contro l’eresia luterana in Italia », Archivio della R. So (...)

2 En effet, depuis le début du XVIe siècle, les prédicateurs, notamment les membres des ordres religieux tels que l’ordre des Augustins, particulièrement sensibles à l’appel du message luthérien, ont été parmi les premiers à répandre le verbe protestant. Les autorités ecclésiastiques ne tardèrent pas à s’en rendre compte. Déjà en 1524, Rome avait envoyé des instructions précises aux nonces apostoliques de Venise et de Naples leur demandant de veiller, non seulement sur la circulation des livres imprimés, mais aussi sur la prédication2.

  • 3 Donald Weinstein, Savonarola e Firenze. Profezia e patriottismo nel Rinascimento, Bologna, Il Mulin (...)
  • 4 Silvana Seidel Menchi, « Origine e origini del Santo Uffizio dell’Inquisizione romana (1542-1559) » (...)
  • 5 Sur la fuite de Bernardino Ochino, voir Michele Camaioni, Il Vangelo e l’anticristo. Bernardino Och (...)

3 Les chefs de la hiérarchie ecclésiastique ne se préoccupaient plus seulement de la prédication apocalyptique, comme cela s’était produit dans les premières années du seizième siècle3. Comme l’avait clairement deviné le pape Clément VII, le danger de propagation de l’hérésie venait en même temps du mot prêché et du mot imprimé. L’écriture et l’oralité, les livres imprimés et la prédication, étaient des canaux de diffusion de l’hérésie protestante et tous deux devaient être mis sous une surveillance stricte4. Dans les années suivantes, il y eut une série de mesures pour surveiller la prédication, du côté ecclésiastique comme de la part des pouvoirs civils. Quand, en 1542, Paul III réorganise l’Inquisition romaine, la prédication comme moyen de propagation de l’hérésie constitue l’un des principaux objectifs de son action répressive. C’est en en 1542 exactement que certains des prédicateurs les plus célèbres de l’époque, tous membres des ordres religieux les plus importants du monde catholique, tels que Bernardino Ochino, Pietro Martire Vermigli, Giulio de Milan, fuient au-delà des Alpes pour empêcher les inquisiteurs romains de les capturer et de les juger à cause des doctrines qu’ils avaient répandues du haut de leur chaire, d’une manière plus ou moins nicodémite, dans les années qui précédaient5.

4 Ochino, Vermigli et Giulio de Milan étaient parmi les principaux protagonistes de la scène publique de cette époque : leur fuite vers la Suisse provoque un scandale considérable. Beaucoup d’autres prédicateurs n’eurent pas eu la même ardeur ou la même détermination, et restèrent dans les territoires italiens sans vouloir abandonner leur activité, probablement dans l’espoir qu’il y avait encore des marges de liberté pour ceux qui adoptaient au moins partiellement la ligne officielle. Ces prédicateurs élaborèrent plutôt des stratégies rhétoriques de plus en plus raffinées, qui réussirent à semer le doute chez les auditeurs les plus avertis. Au cours des années 1540, dans une décennie d’activité, les archives ecclésiastiques se remplissent de documents qui prouvent à l’historien d’aujourd’hui qu’au fur et à mesure que l’action inquisitoriale devenait plus envahissante, les prédicateurs se montraient de plus en plus capables de masquer leurs intentions.

  • 6 Pour une première approche, voir Peter Zagorin, Ways of Lying. Dissimulation, Persecution and Confo (...)
  • 7 Jean-Pierre Cavaillé, Dis/simulations. Jules-César Vanini, François la Mothe Le Vayer, Gabriel Naud (...)
  • 8 Sophie Houdard, Adelisa Malena et Xenia von Tippelskirch, « Langages dissidents: performances et co (...)
  • 9 Pour la définition de la simulation religieuse comme « usage agressif du faux », cf. Torquato Accet (...)

5 L’histoire des stratégies rhétoriques des prédicateurs italiens du milieu du XVIe siècle fait partie d’une histoire plus large de la dissimulation dans l’Europe moderne6. Avec le renforcement de la censure par les autorités laïques et ecclésiastiques, il devint de plus en plus fréquent d’utiliser un langage codé pour exprimer des concepts susceptibles d’alarmer le pouvoir établi. Les travaux de Jean-Pierre Cavaillé ont approfondi la relation souvent très étroite entre simulation et dissimulation en relation avec l’usage de l’écrit7. D’autres études ont plutôt commencé à réfléchir sur le langage de la dissidence, identifiant la dissimulation comme l’une des nombreuses formes assumées par la contestation religieuse à l’époque moderne8. Cette contribution s’inscrit dans ce débat historiographique, contribuant à mieux définir les manières d’utiliser des codes linguistiques oraux dissimulés basés sur l’omission et le silence comme moments distincts de l’« usage agressif du mensonge » typique de la simulation religieuse.9

Oralité et dissimulation

  • 10 Pour ce genre de considérations, voir Giorgio Caravale, « Le ambiguità della parola. Eresia e ortod (...)

6Il faut d’abord souligner que presque rien de cette intense activité de prédication des années 1540 ne nous est parvenu sous la forme de textes imprimés. La peur de la censure ecclésiastique a fait en sorte que tout ce qui reste soit dû au filtrage des documents inquisitoriaux, c’est-à-dire aux processus que ces prédicateurs ont subis par l’Inquisition romaine. Ils sont en d’autres termes des fragments d’oralité parvenus jusqu’à nous à travers le filtrage des minutes des notaires inquisitoriaux. Cela implique une série de précautions méthodologiques. On a pu soutenir – de manière provocatrice – qu’une histoire satisfaisante de la communication à l’époque moderne ne pourra être écrite que lorsqu’il sera possible d’en reconstituer l’élément le plus important : l’oralité, qui en tant que telle échappe à jamais. Les livres et la presse ont joué un rôle fondamental, bien sûr, mais beaucoup d’hommes et de femmes (et plus encore ces dernières) ne pouvaient pas lire, et ont avant tout échangé des informations à l’oral. Un des moyens pour remédier à cette lacune importante de nos connaissances est de retrouver les témoignages que les échanges oraux ont laissés de leur existence dans les archives. En ce qui concerne les témoignages oraux touchant aux sermons tenus par des prédicateurs soupçonnés d’hérésie, il serait naturellement illusoire d’espérer trouver, parmi les procès-verbaux, des enregistrements fidèles de tous les cycles homilétiques, voire de parties de ceux-ci. Ce qui reste parmi les papiers poussiéreux sont des lambeaux, des fragments de sermons, des fragments qui sont restitués – à travers le compte rendu écrit du notaire préposé ­– par les prédicateurs eux-mêmes lors de leur interrogatoire, par les inquisiteurs, ou par des témoins intervenant dans le processus selon lequel chacun raconte sa propre version des propos tenus oralement en chaire10.

  • 11 Sur cette question, voir aussi Claudia Di Filippo Bareggi, « Predicazione e dissimulazione nell’Ita (...)

7 En outre, en étudiant les papiers s’inscrivant dans un processus accusatoire dirigé contre un prédicateur soupçonné d’hétérodoxie, l’historien qui tente de reconstituer la version orale originale du sermon, ou plus simplement, le profil religieux du prédicateur, se trouve confronté à un autre obstacle, ou à un autre filtre, qui est celui des stratégies rhétoriques de dissimulation (déjà mentionnées) mises en œuvre par ce même prédicateur – non seulement au moment de l’interrogatoire, mais aussi dans le moment où il s’exprime en chaire. L’historien qui veut traiter ce type de documentation doit donc garder une claire conscience de tous ces filtres qui s’interposent dans son parcours11.

L’art de l’omission

  • 12 C’est ce que Silvana Seidel Menchi a déduit de l’étude du premier volume de la série des Decreta du (...)

8Entre 1548 et 1559, on décompte plus d’une centaine de prédicateurs, hérétiques ou soupçonnés d’hérésie, qui comparaissent en personne devant les cardinaux inquisiteurs ou sont jugés en leur absence. Ceux-ci étaient souvent protégés par la direction attentive d’un groupe de prélats qui faisaient autorité et de quelques évêques « évangéliques » comme l’évêque de Trieste Pietro Bonomo, l’évêque de Limassol Andrea Centani, l’évêque de Capodistria Pier Paolo Vergerio, ou l’évêque de Bergamo Vittore Soranzo12. Mais les armes dont disposaient ces prédicateurs hétérodoxes ne se limitaient pas à un réseau de connivences et de protections. En effet, comme nous l’avons déjà mentionné, leurs techniques rhétoriques et les stratégies de dissimulation s’étaient affinées avec les années et il n’était pas toujours facile pour les inquisiteurs de déchiffrer leur langage codé. Le langage chiffré, l’art de l’omission, le « parlar tacendo » (« parler en se taisant », ou « parler silencieusement ») dans lequel le grand prédicateur capucin Bernardino Ochino était passé maître, s’étaient tellement répandus qu’ils contraignaient les défenseurs de l’orthodoxie romaine à affiner les instruments et les méthodes de surveillance. Quand, au début des années 1540, le nonce apostolique de Venise, Fabio Mignanelli, avait appelé « plusieurs religieux séparément » pour recueillir des informations sur la prédication du général Ochino, la réponse unanime était que :

  • 13 Lettre au cardinal Alessandro Farnese, 12 octobre 1542, citée dans Pietro Tacchi Venturi, Storia de (...)

ses sermons [...] n’étaient pas hérétiques, mais qu’il connaissait l’art de l’omission, parce que, dans de nombreuses occasions, il était nécessaire de prêcher les Saintes Écritures et de les interpréter catholiquement contre les luthériens, ce qu’il ne fit jamais, de sorte que son silence éveillait les soupçons des savants et des bons catholiques.13

  • 14 Lettre du 17 fevrier 1551, cit. dans Antonio Rotondò, « Atteggiamenti della vita morale italiana de (...)

Bernardino Ochino avait fait des émules. Près d’une décennie après sa fuite à travers les Alpes, les prédicateurs avaient appris à pratiquer une version agressive et raffinée de l’art du « tacer dissimulando » (se taire en dissimulant). Le chanoine régulier Giovanni Francesco Vacca da Bagnocavallo, prédicateur du Carême à Modène (après avoir prêché avec succès à Ferrare, Reggio, Plaisance, Gubbio et Rome), selon le vicaire de l’évêque Foscarari, fra Domenico de Imola, avait réussi dans l’impossible tâche de faire paraître luthérien un passage des Saintes Écritures qui louait « clairement » la justification par les œuvres. Le passage en question était le chapitre 20 du livre de l’Apocalypse de saint Jean [« Et iudicati sunt mortui »] ; « Pourquoi n’a-t-il pas dit que nous serions jugés selon les œuvres, comme le dit clairement saint Jean ? », avait demandé le vicaire avec incrédulité : « Je croyais que, ayant occasion et cause d’exalter les œuvres, il ne fallait jamais les délégitimer comme il l’a fait »14.

  • 15 Cesare Bianco, « Bartolomeo della Pergola e la sua predicazione eterodossa a Modena nel 1544 », Bol (...)

9Pendant le Carême de 1544, Modène avait été le théâtre de la prédication controversée de Bartolomeo Golfi, mieux connu sous le nom Bartolomeo della Pergola, frère mineur conventuel, déjà inquisiteur de la Marca en 1535 et magister theologiæ à Bologne en 1541, nommé enfin procureur général juste avant de commencer sa prédication du Carême devant un « grand public » en février de cette année. Dès les premiers jours, les observateurs les plus attentifs, comme le chroniqueur modénais Lancillotti, avaient noté le caractère peu orthodoxe des mots prononcés par Golfi : « Le dit frère, il ne prêche que l’Évangile, il ne nomme jamais les saints, ni les docteurs de l’Église ; il ne dit rien du Carême, ni du jeûne, ni de beaucoup d’autres choses qui sont au goût des académiciens »15.

  • 16 Ritrattazione di fra Bartolomeo della Pergola (Modena, 15-16 Juin, 1544), dans Massimo Firpo, Dario (...)
  • 17 C. Bianco, art. cit., p. 38.

10Le trouble suscité par ce cycle du Carême avait été tel que quelques mois seulement après le début de son activité de prédication, le petit conventuel avait été contraint à une rétractation publique de ses doctrines. Loin de supprimer les soupçons qui pesaient sur son compte, ces deux sermons de juin 1544 (la rétractation, l’abjuration) finirent par accréditer le caractère nicodémite de sa prédication et la stratégie habile de dissimulation qui avait caractérisé son cycle de Carême. Pour ne citer que quelques exemples, quand on lui dit que « le deuxième jour il avait complètement ignoré l’invocation de la Vierge et des saints, en évitant habilement de les nommer », Golfi n’avait pas trouvé mieux, pour se justifier, que de rappeler qu’« aucun de [s]es sermons n’avait nié l’intercession des saints et l’utilité de s’adresser à ceux »16. En ce qui concerne l’allégation selon laquelle l’Église aurait erré pendant des centaines d’années, le frère mineur, après avoir indirectement confirmé cette thèse, affirmait ne pas se rappeler « s’[il avait] dit mille cinq cents ans ou cinq cents », et concluait : « bien sûr, aucun des auditeurs ne peut dire qu’il m’a entendu prononcer un seul mot contre l’Église ou ses prélats »17.

  • 18 Voir Giorgio Caravale, Preaching and Inquisition in Renaissance Italy. Words on Trial, Leyde/Boston (...)
  • 19 Ritrattazione, cit., p. 252.
  • 20 G. Caravale, op. cit., chap. VI.

11Le soin avec lequel il avait prudemment évité de se prononcer sur certains sujets, laissant ses silences et ses réticences faire entendre, à la place de sa propre voix, un message hétérodoxe, se manifeste dans tout son témoignage concernant un sujet constamment au centre de l’attention inquisitoriale : celui de la confession18. L’accusation portée contre lui à la fin du cycle du Carême à Modène tenait à ce que, parlant de confession, il avait déclaré qu’elle était de droit divin, sans pour autant affirmer que les hommes y étaient obligés, et qu’il avait ajouté : « Quand vous vous confessez à Pâques, confessez-vous d’abord à Dieu, puis allez trouver un père et soyez conseillé par lui »19. Le refus tacite de l’obligation de la confession et la réduction de l’absolution sacramentelle du prêtre à un moment de réflexion et de conseil personnel (« le conseil du père »), constituait aux yeux des gardiens de l’orthodoxie romaine la formulation la plus insidieuse qui pouvait se faire entendre depuis la chaire d’une église20.

  • 21 Temoignage du prieur des chanoines réguliers de Santa Maria delle Asse, cit. dans C. Bianco, art. c (...)
  • 22 Onzième interrogatoire par Bartolomeo della Pergola (Rome, 23 juillet, 1556), dans PM, nuova edizio (...)

12Même de nombreuses années après cette prédication, certains se souvinrent encore du caractère astucieusement nicodémite qu’il avait donné à ses propres mots, comme lorsque, sur un thème aussi central que celui de la justification, il avait « expressément et tacitement nié le mérite des œuvres » en veillant à ne pas affirmer que les œuvres faites par nous sont justifiées ou obtiennent quelque miséricorde ou rétribution de Dieu »21. De plus, soumis à de nouvelles interrogations inquisitoriales, Golfi lui-même aurait dissipé tout doute sur la subtile opération de dissimulation qu’il avait tenté de mettre en scène durant ce cycle du Carême à Modène, affirmant candidement qu’« [il avait] dit des choses qui avaient un goût de luthéranisme, mais [les avait couvertes] du mieux qu’ [il] a[vait] pu », ou même qu’il avait « prêché des positions luthériennes de manière aussi couverte que possible, comme à propos des œuvres, en disant qu’elles devaient être faites plus pour la révérence de Dieu que pour gagner le paradis »22.

13En bref, il s’agissait de prêcher d’une manière affirmative et jamais négative. Il l’expliqua aussi clairement que possible, quelques années après le frère carmélite Angelo Castiglione, en référence à la prédication du chanoine régulier Celso Martinengo, avant que Martinengo ne s’échappe de la péninsule italienne en 1551 et devienne un contempteur de la pratique de la dissimulation. C’était une forme de communication verbale qui, tout en ne niant jamais le point de vue catholique, insinuait dans l’esprit de l’auditoire une interprétation radicalement différente. Castiglione dit à Martinengo :

  • 23 C. Di Filippo Bareggi, art. cit., p. 239.

Ah, je comprends : quand tu as prêché la foi, tu as voulu nier les œuvres ; quand tu as prêché la grâce, tu avais l’intention de nier le libre arbitre ; quand tu as prêché le Christ médiateur, tu as voulu exclure l’intercession des saints ; quand tu as prêché Christ avec du sang, tu as voulu enlever le purgatoire et d’autres satisfactions ; [...] lorsque tu as prêché la confession mentale qui doit être faite à Dieu, tu as eu l’intention d’exclure la confession sacramentelle qui doit être faite au prêtre.23

  • 24 G. Caravale, op. cit., p. 93.

Cette leçon avait également été bien apprise par l’élève principal de Martinengo, le chanoine régulier du Latran Ippolito Chizzola, qui, au cours du procès romain de 1549, aurait fini par révéler, même implicitement, aux inquisiteurs sa stratégie de dissimulation : « J’ai bien dit que Dieu ne nous justifie pas pour nos œuvres ; mais je n’ai jamais nié que les œuvres contribuent aussi [au salut] »24. Prédication affirmative, jamais négative.

La réaction de l’inquisition

  • 25 Ibid., p. 24.

14Au-delà des nombreux témoignages qu’ils recueillaient au cours de ces années, un des aspects les plus irritants pour les inquisiteurs était le fait que le public des fidèles, l’auditoire nombreux des « sermons publics », affinait de plus en plus sa capacité d’écoute, d’apprentissage des nuances, d’allusions voilées, d’omissions implicites, prêts à transformer, une fois le sermon fini, ces silences et ces réticences rhétoriques en discours collectifs animés, le long des ruelles de la ville et à l’intérieur des maisons privées. Ainsi, maître Giovanni Pellotti rapportait aux inquisiteurs que le prédicateur n’avait jamais affirmé l’inefficacité des œuvres humaines, et pourtant, « prêchant autour du baptême, [...] semblait tout attribuer à la miséricorde de Dieu, sans rien dire sur les œuvres » ; de même, le marchand Angelo Zocchi avait remarqué que « dans un sermon que le prédicateur devait faire sur le jugement universel et sur le second avènement du Seigneur, il avait plutôt centré le discours sur le premier avènement, en disant que le Seigneur était venu pour sauver le monde »25. Ils n’étaient pas des cas isolés.

  • 26 Francesco da Mede, Liber elucidationis veritatum catholicarum contra enitentes doctrinam catholicam (...)
  • 27 Cité du Vatican, Archives de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi (ACDF), Santo Ufficio, Decr (...)
  • 28 On se réfère ici aux prescriptions de Pietro Aleni, vicaire de l’évêque de Vérone Luigi Lippomano ; (...)

15Quelques années plus tard, évidemment sensible aux dangers de la propagande hétérodoxe de la chaire, un franciscain avait proposé un modèle de prédication « à faire au peuple », tout en offrant également une liste des phrases à partir de laquelle on pouvait reconnaître si le prédicateur était un hérétique ou non26. La proposition du franciscain concordait avec les mesures adoptées par le Saint-Office entre 1550 et 1552. Le 20 mai 1550, la Congrégation du Saint-Office avait décrété l’obligation pour tous les prédicateurs de s’exprimer explicitement contre les doctrines protestantes et de faire par là de la chaire un instrument de la lutte commune contre l’hérésie. Las et inquiets devant l’utilisation de plus en plus agressive de l’omission que faisaient les prédicateurs italiens, les inquisiteurs romains avaient décidé que : « tous les prédicateurs doivent prêcher explicitement contre l’opinion des luthériens, sinon ils seront considérés comme suspects et (nous) procéderons contre eux comme contre les suspects »27. Deux ans plus tard, en 1552, à l’exigence de condamner explicitement les idées luthériennes en chaire, les autorités romaines ajoutèrent l’obligation de formuler une profession de foi catholique explicite, obligation accompagnée d’une indication détaillée des sujets qui pouvaient être traités dans la prédication28.

  • 29 Décret sur la prédication, 17 juin, 1546, deuxième décret de la session V ; voir Conciliorum oecume (...)
  • 30 En référence au thème de la prédication, voir les considérations de Giovanni Romeo, « Predicazione (...)

16Ces mesures furent efficaces, mais non décisives. Une partie des efforts déployés par le Saint-Office pour affiner ses instruments de lutte contre la prédication suspecte fut en effet affaiblie par le choix du Concile de Trente d’attribuer aux évêques (expressément délégués par le pape) le droit de poursuivre les prédicateurs soupçonnés d’hérésie29. Ce ne fut que dans la seconde moitié des années 1550 que l’action centralisatrice de l’Inquisition romaine, de plus en plus incisive et envahissante, éroda les marges d’action résiduelles du pouvoir des évêques dans le contrôle de l’hérésie30, dressant une barrière définitive contre la prédication hétérodoxe.

Haut de page

Notes

1 Massimo Firpo, Juan de Valdés and the Italian Reformation, Farnham, Ashgate, 2015.

2 Bartolomeo Fontana, « Documenti vaticani contro l’eresia luterana in Italia », Archivio della R. Società romana di storia patria, 15, 1892, p. 71-165 et 365-474, en particulier p. 76-77.

3 Donald Weinstein, Savonarola e Firenze. Profezia e patriottismo nel Rinascimento, Bologna, Il Mulino, 1976 (1970), p. 380-381; R. Rusconi, Predicazione e vita religiosa nella società italiana da Carlo Magno alla Controriforma, Turin, Loescher, 1981, p. 233-239.

4 Silvana Seidel Menchi, « Origine e origini del Santo Uffizio dell’Inquisizione romana (1542-1559) », dans Agostino Borromeo (dir.), L’Inquisizione, Cité du Vatican, Biblioteca Apostolica Vaticana, p. 291-321, en particulier p. 296.

5 Sur la fuite de Bernardino Ochino, voir Michele Camaioni, Il Vangelo e l’anticristo. Bernardino Ochino tra francescanesimo ed eresia (1487-1547), Bologne, Il Mulino, 2018, en particulier, p. 447-463 ; sur Pietro Martire Vermigli et Giulio de Milan, cf. John Tedeschi, The Italian Reformation of the Sixteenth Century and the Diffusion of Renaissance Culture: A Bibliography of the Secondary Literature (ca. 1750-1997), avec Jean-Marie Lattis, introduction de Massimo Firpo, Modène, Panini, 2000, respectivement p. 536-553 et p. 313-315.

6 Pour une première approche, voir Peter Zagorin, Ways of Lying. Dissimulation, Persecution and Conformity in Early Modern Europe, Cambridge, Ma., Harvard University Press, 1990, et plus récemment John R. Snyder, Dissimulation and the Culture of Secrecy in Early Modern Europe, Berkeley-Los Angeles-London, University of California Press, 2009.

7 Jean-Pierre Cavaillé, Dis/simulations. Jules-César Vanini, François la Mothe Le Vayer, Gabriel Naudé, Louis Machon et Torquato Accetto. Religion, morale et politique au XVII siècle, Paris, Champion, 2002.

8 Sophie Houdard, Adelisa Malena et Xenia von Tippelskirch, « Langages dissidents: performances et contestations religieuses à l’époque moderne », Études Épistémè [En ligne], 31 | 2017, mis en ligne le 02 octobre 2017, consulté le 09 octobre 2020. URL : http://journals.openedition.org/episteme/1750 ; DOI : https://doi.org/10.4000/episteme.1750.

9 Pour la définition de la simulation religieuse comme « usage agressif du faux », cf. Torquato Accetto, Della dissimulazione onesta (1641), dir S.S. Nigro, Turin, Einaudi, 1997, p. 19-20.

10 Pour ce genre de considérations, voir Giorgio Caravale, « Le ambiguità della parola. Eresia e ortodossia tra oralità e scrittura nella predicazione italiana del Cinquecento », The Italianist, 34, 2014, p. 478–492, en particulier p. 478-479 ; et Giorgio Caravale, « Predicatori, inquisitori e storici. Riflessioni storiografiche e metodologiche », Rivista storica italiana, 80, 2018, p. 236-271, en particulier p. 263-264.

11 Sur cette question, voir aussi Claudia Di Filippo Bareggi, « Predicazione e dissimulazione nell’Italia del Cinquecento », dans Livio Antonelli, Carlo Capra, Mario Infelise (dir.) Per Marino Berengo. Studi degli allievi, Milan, Franco Angeli, 2000, p. 224-51.

12 C’est ce que Silvana Seidel Menchi a déduit de l’étude du premier volume de la série des Decreta du Saint Office : Silvana Seidel Menchi, « Origine e origini del Santo Uffizio », p. 300. Sur Bonomo, en plus de l’entrée de G. Rill, dans Dizionario Biografico degli Italiani, Roma, Istituto dell’Enciclopedia Treccani, 1960- (à partir de maintenant DBI), v. 12, 1971, voir aussi Steffano Di Brazzano, Pietro Bonomo (1458-1546), diplomatico, umanista e vescovo di Trieste. La vita e l’opera letteraria, Trieste, Edizioni Parnaso, 2005 ; sur Centani, voir l’entrée de Valerio Marchetti, dans DBI, v. 23, 1979 ; pour la riche bibliographie sur Pier Paolo Vergerio, il suffit de se référer à l’entrée bibliographique de J. Tedeschi, op. cit., p. 520-536, à laquelle il faut ajouter Pier Paolo Vergerio il Giovane. Un polemista attraverso l’Europa del Cinquecento, Ugo Rozzo (dir.), Udine, Forum, 2000.

13 Lettre au cardinal Alessandro Farnese, 12 octobre 1542, citée dans Pietro Tacchi Venturi, Storia della Compagnia di Gesù in Italia, vol. I/2 : Documenti, Rome, Edizioni La Civiltà cattolica, 1950 (rist. della 2a ed.), p. 325-326 ; Roberto Rusconi, Predicazione e vita religiosa nella società italiana (da Carlo Magno alla Controriforma), Turin, Loescher, 1981, p. 270-271.

14 Lettre du 17 fevrier 1551, cit. dans Antonio Rotondò, « Atteggiamenti della vita morale italiana del Cinquecento. La pratica nicodemitica », Rivista storica italiana, 79, 1967, p. 991-1030, en particulier p. 1019.

15 Cesare Bianco, « Bartolomeo della Pergola e la sua predicazione eterodossa a Modena nel 1544 », Bollettino della Società di Studi Valdesi, 151, 1982, p. 4-49, en particulier p. 10 ; pour un profil biographique de Golfi, en plus de l’entrée de Antonio Rotondò, dans DBI, v. 6, 1964, p. 750-752, voir Massimo Firpo, Dario Marcatto, Il processo inquisitoriale del cardinal Giovanni Morone, nuova ed. critica, v. I : Processo d’accusa, con la collaborazione di Luca Addante e Guido Mongini, Rome, Libreria editrice Vaticana, 2011 (à partir de maintenant : PM, nuova ed. critica), p. 318-321.

16 Ritrattazione di fra Bartolomeo della Pergola (Modena, 15-16 Juin, 1544), dans Massimo Firpo, Dario Marcatto, Il processo inquisitoriale del cardinal Giovanni Morone, ed. critica, 6 voll., Rome, Istituto storico italiano per l’età moderna e contemporanea, 1981-1995 (à partir de maintenant : PM), v. III, p. 236-279, en particulier p. 265-266. Sur certains aspects de la prédication nicodémite de Golfi, voir Antonio Rotondò, « Anticristo e Chiesa romana. Diffusione e metamorfosi d’un libello antiromano del Cinquecento », dans Antonio Rotondò (dir.), Forme e destinazione del messaggio religioso. Aspetti della propaganda religiosa nel Cinquecento, Florence, Olschki, 1991, p. 19-164, maintenant republié dans Id., Studi di storia ereticale del Cinquecento, 2 vols., Florence, Olschki, 2008, I, p. 45-199, en particulier p. 150-153.

17 C. Bianco, art. cit., p. 38.

18 Voir Giorgio Caravale, Preaching and Inquisition in Renaissance Italy. Words on Trial, Leyde/Boston, Brill, 2016, chap. VI et VII.

19 Ritrattazione, cit., p. 252.

20 G. Caravale, op. cit., chap. VI.

21 Temoignage du prieur des chanoines réguliers de Santa Maria delle Asse, cit. dans C. Bianco, art. cit., p. 12.

22 Onzième interrogatoire par Bartolomeo della Pergola (Rome, 23 juillet, 1556), dans PM, nuova edizione critica, p. 383; et Repetitio (Rome, 6-7 fevrier, 1558), dans ibid., p. 679.

23 C. Di Filippo Bareggi, art. cit., p. 239.

24 G. Caravale, op. cit., p. 93.

25 Ibid., p. 24.

26 Francesco da Mede, Liber elucidationis veritatum catholicarum contra enitentes doctrinam catholicam oppugnare, Genève, Antonio Bellone, 1557, cc. 235v-37r ; cité par Adriano Prosperi, L’eresia del Libro grande : storia di Giorgio Siculo e della sua setta, Feltrinelli, Milan, 2000, p. 144 et notes 49–50 p. 419.

27 Cité du Vatican, Archives de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi (ACDF), Santo Ufficio, Decreta, I, f. 28v ; Silvana Seidel Menchi, art. cit., p. 301.

28 On se réfère ici aux prescriptions de Pietro Aleni, vicaire de l’évêque de Vérone Luigi Lippomano ; voir Pietro Guerrini, « L’opera riformatrice di un vicario generale nel biennio 1552-1553 », Il Concilio di Trento, 2, 1943, p. 192-200.

29 Décret sur la prédication, 17 juin, 1546, deuxième décret de la session V ; voir Conciliorum oecumenicorum decreta, curantibus Josepho Alberio [et al.] ; consultant Huberto Jedin, Istituto per le Scienze religiose, Bologne, 1973, p. 535-536.

30 En référence au thème de la prédication, voir les considérations de Giovanni Romeo, « Predicazione e Inquisizione in Italia dal concilio di Trento alla prima metà del Seicento », dans Giacomo Martina et Ugo Dovere (dir..), La predicazione in Italia dopo il Concilio di Trento tra Cinquecento e Settecento, Rome, Edizioni Dehoniane, 1996, p. 207-242, en particulier p. 218-219.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Giorgio Caravale, « Prêcher avec le voile. Stratégies rhétoriques et affrontements confessionnels dans l’Italie du milieu du XVIe siècle »Études Épistémè [En ligne], 38 | 2020, mis en ligne le 01 février 2021, consulté le 13 avril 2021. URL : http://journals.openedition.org/episteme/8851 ; DOI : https://doi.org/10.4000/episteme.8851

Haut de page
  • Logo DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • OpenEdition Journals
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search