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Deux figures de l’hérésie chez Origène. De la transgression de la règle du lévirat (ComMt XVII, 31-32) aux agissements des fils d’Ephraïm (H77PsII)

Two Figures of Heresy in Origen’s Works. From the Transgression of the Levirat Rules (ComMt XVII, 31-32) to the Acts of Ephraim’s sons (H77Ps II)
Alain Le Boulluec

Résumés

Parmi les représentations de l’hérésie qu’Origène met en scène, deux dénonciations sont ici retenues. L’une appartient à un commentaire, l’autre à une homélie. Toutes deux allégorisent l’Écriture, la première la coutume du « lévirat » d’après Dt 25, la seconde les paroles sur Éphraïm en Os 6-7, interprétées pour éclairer Ps 77, 9-11. L’exégèse savante suit les règles de la démonstration, entraîne le lecteur dans une recherche qui examine des variantes de l’interprétation principale, se réfère objectivement à des procédures institutionnelles et donne un tour général à la polémique à partir de la réfutation implicite d’une doctrine particulière, valentinienne en l’occurrence. Le « combat de la chaire » s’en distingue par la relation affective que la rhétorique de la prédication exploite pour communiquer à l’auditoire l’hostilité envers l’hérétique insinuée par le sens attribué aux textes bibliques. La multiplication des preuves, la répétition, l’anaphore, le recours à l’expérience personnelle, loin de toute réfutation précise, ont pour effet de vouer l’hérétique à l’exécration des fidèles. La volonté de convaincre l’emporte chez Origène prédicateur sur la prudence qu’il recommande ailleurs devant la gravité de l’accusation d’hérésie.

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Texte intégral

1Deux dénonciations de l’hérétique et deux représentations de l’hérésie sont mises en scène dans le Commentaire sur Matthieu d’Origène et dans sa deuxième Homélie sur le Psaume 77. Elles ont des traits communs. Il s’agit chaque fois d’une exégèse allégorique. L’interprétation tire parti de la relation entre deux textes scripturaires. D’un côté elle se fonde sur la référence à Dt 25, 5-6, à la règle du « lévirat », en Mt 22, 24, de l’autre sur le rapprochement entre la parole du Ps 77, 9a : « les fils d’Ephraïm, tireurs à l’arc et lanceurs de flèches », et des passages d’Osée, notamment 4, 17, contre l’idolâtrie d’Ephraïm, et 7, 1, contre son injustice. Dans les deux cas l’explication prend la forme d’une lecture du texte qui sert de terme de comparaison et qui devient l’objet du développement principal. Les ressemblances entre les visées de l’exégète dans les deux interprétations donnent la possibilité de repérer la présence éventuelle de différences quand on passe du genre du commentaire à celui de l’homélie.

L’interprétation de la coutume du « lévirat » et la méthode du commentaire

  • 1 Voir Alain Le Boulluec, La notion d’hérésie dans la littérature grecque (IIe-IIIes.), Paris, Études (...)

2Commençons par l’exposé le plus ample sur le sens du « lévirat » donné par Origène dans son Commentaire sur Matthieu1. Il illustre la conception origénienne de l’hérésie : celle-ci est marquée à la fois par l’appartenance et par l’altérité, et elle est assimilée à une erreur doctrinale sur la validité de la Loi. L’allégorie renvoie en outre aux procédures d’exclusion propres aux pratiques disciplinaires de l’Église.

  • 2 Commentaire sur Matthieu (CMt XVII, 32, éd. Erich Klostermann, Leipzig, J. C. Heinrich’s Buchhandlu (...)

Vois aussi si tu peux concevoir qu’après la mort de l’interprétation de la lettre il existe une autre interprétation de la loi, fautive, non spirituelle et non irréprochable, à ceci près que tenant sa naissance (de la loi) elle est fautive tout en ayant son principe dans ce qui est écrit dans la loi, une interprétation qui refuse de « relever le nom de son frère » (cf. Dt 25, 7) et d’honorer le nom de la loi. Elle refuse de recevoir l’épouse de son frère, l’âme. Car elle ne veut pas porter du fruit en glorifiant le nom du frère défunt. Aussi la femme ne reste-t-elle pas en bas, elle qui est prête à honorer son premier mari, mais elle « monte à la porte » (cf. Dt, 25, 7) et à l’entrée de sa cité qui a aussi ses « anciens ». Il faut comprendre que cela concerne l’Église, la montée et l’entrée à l’Église. La femme dénonce l’homme qui ne veut pas faire fructifier cette paroles-là et dit : « Le frère de mon mari refuse de relever le nom de son frère en Israël » (Dt 25, 7). Puis « les anciens de la cité » (Dt 25, 8) font subir un examen à cet homme et lui demandent si vraiment il ne veut pas. [Lorsqu’en effet les prêtres discutent les paroles exprimant une opinion, ils l’interrogent en quelque sorte, et une fois qu’ils ont trouvé celui qui professe des choses contraires à la loi, cette opinion semble donner une réponse aux anciens et dire : « Je ne veux pas accepter » (Dt 25, 8) celle qui était à la loi]. Quand il a répondu qu’il ne veut pas, elle s’approche, elle, de celui qui n’a pas voulu « susciter une descendance à son frère » (Mt 22, 24 ; cf. Gn 38, 8), et en présence des anciens elle le dénonce et lui fait honte en détachant une chaussure (cf. Dt 25, 9). Observe ici, en raison de ce qui a été dit à Moïse et à Josué : « Délie la chaussure de tes pieds » (Ex 3, 5 ; Jos 5, 15) et de ceci : « Je ne suis pas digne de délier la courroie de sa chaussure », qui est écrit chez Luc (3, 16), Marc (1, 7) et Jean (1, 27), si délier la chaussure et déchausser ne sont pas choses différentes. Car Moïse ou Josué ne reçoivent pas l’ordre de se déchausser, et Jean à propos du Sauveur n’a pas parlé de déchausser. Celui donc qui agit contre la loi n’est ni complètement déchaussé ni entièrement muni de chaussures, mais il est l’un et l’autre à moitié. [Car toute opinion, en ce qu’elle naît à partir de la vérité des Écritures, dit généralement pour une part le vrai, et pour une autre le faux. Pour la part où elle dit le faux, elle est accusée et, dénoncée par l’âme sainte, elle est « déchaussée » de l’aspect vraisemblable de son erreur, dont elle était chaussée. Aussi toute parole hérétique ne se trouve-t-elle ni complètement déchaussée, ni complètement munie de chaussures]. Aussi lui crache-t-elle au visage (cf. Dt 25, 9) en présence des anciens, la femme qui l’a dénoncé ; toute âme en effet crache sur la doctrine qui n’enfante pas et ne produit pas de fruit, et par la réfutation elle la déchausse pour ce en quoi elle fait un faux pas et « en réponse » elle dit : « Ainsi fera-t-on à l’homme qui n’édifie pas la maison de son frère » (Dt 25, 9).2

  • 3 Voir Marguerite Harl, Origène et la fonction révélatrice du Verbe incarné, Paris, Le Seuil, 1958, 2 (...)

3Origène distingue trois interprétations de la Loi. L’une, la compréhension littérale, est censée être morte depuis la venue du Christ. Les deux autres s’opposent à l’intérieur du christianisme. La première reconnaît l’autorité de la Loi, dans la mesure où lui est conféré un sens spirituel, celui que l’exégète considère comme appartenant à l’Église. Elle fait « produire du fruit » à la Loi. La seconde, figurée par l’homme qui refuse d’épouser la femme de son frère défunt, c’est-à-dire l’âme dont l’union avec la Loi était valide, est l’interprétation de l’hérétique : elle donne un sens erroné à la Loi et veut empêcher l’âme de faire fructifier la Loi, non plus d’un sens littéral, mais du sens spirituel prôné par l’Église. L’âme, c’est-à-dire le chrétien authentique, « dénonce » la doctrine du transgresseur et la « réfute » devant « les anciens », qui représentent la hiérarchie ecclésiastique, détentrice de l’autorité et du pouvoir d’imposer la pénitence au récalcitrant ou de l’exclure. Les termes employés désignent la méthode entérinée par les traités d’hérésiologie, la « dénonciation » (ἔλεγχος) et la « réfutation » (ἀναστροφή), telles qu’elles ont été tout particulièrement mises en œuvre par le grand ouvrage d’Irénée. L’allégorie proposée par Origène suppose une théorie de la Loi et des conditions légitimes de sa réception et une connaissance de la tradition savante de la lutte contre les courants jugés comme déviants, sous la dénominations d’« hérésies » ; elle procède aussi par allusion, par exemple en se référant indirectement à la pratique disciplinaire de l’Église ; elle exploite des différences subtiles entre des termes scripturaires et les situations qu’ils caractérisent, entre « déchausser » (Dt 25, 9) et « délier la chaussure » (Ex 3, 5 ; Jos 5, 15 ; Lc 3, 16 ; Mc 1, 7 ; Jn 1, 27), entre stigmatiser la cause du « faux pas » de l’hérétique et « dénouer », comme Jean, la doctrine de l’incarnation, la mention de ce geste ne faisant qu’indiquer de manière elliptique un ensemble complexe de réflexions christologiques3 ; elle désigne de façon succincte la condition foncièrement contradictoire de l’hérétique : ce rebelle, privé d’une chaussure, et non des deux, symbolise cette condition, en ce qu’il dépend de la vérité (la Loi) et qu’il est producteur de fausseté, selon une représentation qui court à travers toute l’œuvre d’Origène et qui suspend ici, en dénonçant l’antithèse inhérente à l’erreur de l’hérésie, le mouvement perpétuel entre appartenance et altérité. L’alliance de l’attention extrême de l’exégèse aux détails des textes et du tour implicite du discours, pleinement évocateur pour les lecteurs assidus du maître, relèvent du genre du commentaire érudit tel que le conçoit Origène. La recherche qu’il y entreprend en outre est manifestée par les variantes de l’interprétation qu’il donne ici du « lévirat ». Une première explication en effet imagine l’égarement de l’âme hétérodoxe :

  • 4 CMt XVII, 31, GCS X, p. 677, l. 1-14 ; cf. M. I. Danieli, R. Scognamiglio, Origene, op. cit., p. 23 (...)

Quant à l’âme qui ne suit pas le commandement de la loi, alors qu’elle était avant sous la loi, après la mort de la loi elle devient épouse « au dehors » « d’un homme qui n’est pas un proche » (cf. Dt 25, 5), quand elle reçoit une parole qui n’est absolument pas proche de la loi antérieure, et qui n’est pas conforme à son sens, mais absolument étrangère (telles sont les âmes des hétérodoxes, pour lesquelles l’interprétation de la lettre selon la loi est morte, et qui n’ont pas voulu être mariées à la loi spirituelle (cf. Rm 7, 14) qui habite « au même endroit » (cf. Dt 25, 5) qu’elle, mais qui ont voulu s’unir à une doctrine qui est « au dehors » de toutes deux et qui n’est nullement « proche ».4

  • 5 CMt XVII, 32, p. 684, l. 9-26 ; p. 685, l. 3-11 ; p. 686, l. 12-17; cf. M. I. Danieli, R. Scognamig (...)

4Après la lecture la plus ample, une interprétation complémentaire est fondée sur 1 Co 9, 20 et Ga 3, 13. On peut la résumer ainsi : L’épouse du défunt ne se trouve pas « au-dehors » (cf. Dt 25, 5), c’est-à-dire étrangère à la Loi ancienne « comme le croient les hérétiques ». « Le nom du défunt n’est pas effacé avec la venue de la Loi de l’Évangile ; car le nom de la première [Loi] est respecté par l’Israël véritable. Dans ces conditions, qui est l’homme qui ne veut pas “prendre l’épouse de son frère”, si ce n’est le discours des hérésies… ? ». Conclusion : « Tout membre des sectes, surtout de celles qui déchirent la divinité et qui séparent la Loi de l’Évangile est “la maison” trébuchante “du déchaussé d’une chaussure” (cf. Dt 25, 9)5 ».

L’interprétation d’Osée 6, 11-8, 1 et le combat de la prédication

  • 6 Nouvelles homélies sur les Psaumes, Origenes Werke XIII, GCS, N. F. Band 19, Die neuen Psalmenhomil (...)
  • 7 H77Ps II, 2, p. 368, l. 22 ; voir 3 R 12, 21-23 ; 2 Par 11, 1.
  • 8 H77PS II, 1, p. 368, l. 2-5.
  • 9 H77Ps II, 2, p. 368, l. 6-15.
  • 10 H77Ps II, 2, p. 368, l. 21-22.
  • 11 Voir H77Ps II, 2, p. 368, l. 22-369, l. 17.
  • 12 Traduction de Eberhard Bons, Jan Joosten, Stephan Kessler et Philippe Le Moigne, Osée, « La Bible d (...)
  • 13 H77Ps II, 3, p. 369, l.18-370, l. 1.
  • 14 H77Ps II, 2, p. 368, l. 7-8.
  • 15 Adele Monaci Castagno, Origene predicatore e il suo publico, Milan, Franco Angeli, 1987, p. 65-67 e (...)
  • 16 Voir H77Ps II, 4.

5La première homélie sur le Psaume 77 s’achève par l’explication de Ps 77, 8 : Origène invite à ne pas imiter la « génération qui ne dirigeait pas son cœur » et qui « n’avait pas gardé son esprit fidèle à Dieu ». Il prolonge ainsi le message du Psaume en appliquant aux chrétiens les leçons à retenir de l’histoire d’Israël. La deuxième homélie examine une question que soulève le verset qui suit immédiatement : pourquoi l’Écriture n’impute-t-elle pas la faute au peuple tout entier, mais seulement aux fils d’Ephraïm, quand elle dit : » Les fils d’Ephraïm, qui bandent les arcs, se retournèrent, au jour de la guerre, ils ne gardèrent pas l’alliance avec Dieu » (Ps 77, 9), c’est-à-dire, précise le prédicateur, l’alliance de Dieu avec David6 ? La réponse est trouvée dans le récit du troisième livre des Règnes (12, 4-14 ; cf. 2 Par 10, 4-12) sur le conflit entre Roboam et Jéroboam, provoquant le schisme entre Juda (avec Benjamin7) et les dix tribus, les Lévites s’étant ralliés ensuite à Juda, d’après 2 Par 11, 13-148. L’histoire, prise à la lettre, a d’abord un sens moral ; supposons un évêque trop dur, comme l’a été Roboam : les artisans de paix, par souci de l’alliance, supportent sa rudesse et s’en remettent à la Providence, tandis que les autres, à l’image de Jéroboam, font sécession9. « De telles fautes ont été le principe non seulement des schismes, mais des hérésies10 ». Dans l’Église, il faut éviter de dire, après Jéroboam : « Il n’y a pas de part pour nous chez David, ni d’héritage chez le fils de Jessé » (3 R 12, 16), c’est-à-dire, maintenant, chez le Christ. Il vaut mieux ne pas « diviser le peuple de Dieu » que de s’en séparer « sous prétexte apparent de justice », « en oubliant les commandements de Dieu et ses hauts faits » (cf. Ps 77, 11), à la manière de Jéroboam et des fils d’Ephraïm11. C’est ici qu’Origène introduit, parmi les nombreuses prophéties sur Ephraïm, le témoignage d’Osée, dont les paroles sont assez difficiles à comprendre pour que le prophète lui-même ait dit : « Qui est sage et en aura l’intelligence ? Qui est intelligent et le reconnaîtra ? » (Os 14, 10)12. Il faut tenter de voir qui est visé par le nom d’Ephraïm13. Cette enquête, après l’éclaircissement moral, fondé sur la lettre du récit de 3 R 12, 4-14, est donc d’un autre niveau. Elle renvoie à une remarque faite plus haut : ces histoires et ces paroles, si nous pouvons nous élever (ἀναϐαίνειν), seront capables aussi de nous enseigner des mystères divins14 ». Comme l’a montré Adele Monaci Castagno, pour Origène la parole du prédicateur n’est pas seulement un feu qui brûle, pour réprimander et appeler à la conversion, mais qui illumine, en enseignant et en expliquant les mystères, même s’il faut user de prudence, en raison de l’hétérogénéité de l’auditoire15. Les « mystères » ne sont pas absents dans cette homélie, comme en témoignent les réflexions sur le Christ et l’Antichrist16. Voici le début de l’exégèse des versets d’Osée retenus par Origène :

  • 17 La traduction suit « La Bible d’Alexandrie » 23. 1, à l’exception du maintien de la référence au ch (...)
  • 18 H77Ps II, 3, p. 370, l. 1-371, l. 7. Des remarques que j’ai déjà faites sur l’interprétation d’Osée (...)

Le Seigneur dit dans ce passage : « Quand je ferai retourner la captivité de mon peuple, quand je guérirai Israël, l’injustice d’Ephraïm sera dévoilée, et la méchanceté de Samarie ; car ils ont fait œuvre de mensonge ; et un voleur entrera chez lui, un bandit détrousseur est sur son chemin, afin qu’ils soient en accord comme des chanteurs en accord dans leurs cœurs » (Os 6, 11b-7, 2a)17. Que veulent dire ces propos sur Ephraïm dans Osée, pour que nous trouvions le sens plus élevé que le sens obvie des mots : « les fils d’Ephraïm, tireurs d’arc et lanceurs de flèches » (Ps 77, 9a) depuis la tribu d’Ephraïm ? Après que Jéroboam eut mis la division dans les douze tribus, non content d’avoir produit la séparation, craignant de les voir se rallier à Roboam par égard pour le temple et pour la lignée, il inventa des fêtes selon son cœur (cf. 3 R 12, 26), il fit des fêtes différentes (f. 232r) des fêtes de Dieu, ainsi que des génisses d’or (3 R 12, 28) et il les installa dans l’héritage des dix tribus.
Que veut dire par là l’Écriture ? Que toujours les fauteurs de schismes sont poussés par l’amour du pouvoir et que, non contents de produire des schismes, ils veulent introduire une forme nouvelle d’enseignement, afin de détruire par l’innovation l’ordre ecclésial sous prétexte de vérité et de dominer ceux qui sont ainsi abusés. Le symbole de l’innovation est la fête inventée par Jéroboam selon son cœur (cf. 3 R 12, 26). Les innovateurs inventent en effet pour eux-mêmes des célébrations et des fêtes, en introduisant un autre enseignement que celui de l’Église. Et ils font des sortes de génisses d’or ; l’animal appartient au domaine agricole, pour le travail de la terre ; il est ici en or, l’or étant le symbole de l’intelligence. En les tirant de leur propre (f. 232v) intelligence, ils inventent des mythes, des éons et des syzygies ou des dieux différents, l’un de la Loi, l’autre de l’Évangile, des avortons, des métempsychoses et des reniements différents, et tout ce qu’ils peuvent inventer d’autre. Ceux qui alors se sont séparés du peuple et qui ont adhéré aux fêtes inventées par Jéroboam (cf. 3 R 12, 28-33) sont donc le symbole des hérétiques qui se séparent de l’Église.18

  • 19 H77Ps II, 2, p. 368, l. 21.
  • 20 Homélies sur les Nombres (HNm), XXV, 4, 2-3, l. 220-221 et 231-233, éd. W. A. Baehrens et Louis Dou (...)
  • 21 Michel-Yves Perrin, Civitas confusionis. De la participation des fidèles aux controverses doctrinal (...)
  • 22 Voir CMtS 38, GCS 11, p. 73, 10 ; Homélies sur Ezéchiel (HEz) III, 4 ; cf. Commentaire de la lettre (...)

6L’exégèse d’Os 6, 11b-7, 2a insiste sur le crime de Jéroboam, l’Ephraïmite (cf. 3 R 11, 26), coupable d’avoir renouvelé l’abomination du veau d’or, selon la lecture de 3 R 12, 28-30 à la lumière du réquisitoire d’Os 13, 1-2. Le prédicateur, en assimilant à l’innovation sacrilège de Jéroboam le comportement des « fauteurs de schismes », qu’il vient d’associer aux « hérésies19 », veut susciter contre eux l’indignation de l’auditoire et les mettre en garde contre leur amour du pouvoir. Il fait partie des membres de l’Église qui « savent mener la guerre de la parole », comme le dit ailleurs Origène, pleins d’ardeur « à combattre pour l’Église et à résister aux ennemis de la Vérité, à ceux qui assaillent les dogmes de l’Église…20 ». La virulence de l’attaque est absente du développement du Commentaire sur Matthieu. La liste des « inventions » des adversaires appartient aux procédés de l’amplification rhétorique. Les deux tactiques sont efficaces parce qu’elles font appel à ce que Michel-Yves Perrin nomme « un véritable ethos hérésiologique », « une disposition essentielle que les catéchèses baptismales s’efforçaient de faire naître et développer en tout futur baptisé, et que la prédication ordinaire […] avait, entre autres, pour but d’entretenir et d’exercer21 ». Les erreurs sont simplement nommées ; elles seraient décrites, au moins de façon succincte, dans un Commentaire, et réfutées par le raisonnement ; elles sont réduites ici à des griefs ressassés, familiers pour l’auditoire, contre Valentin, Marcion et Basilide, griefs aboutissant aux « reniements », qui peuvent viser directement Basilide22 ou avoir une portée générale.

7La polémique dénonce ensuite l’emprisonnement d’Israël, c’est-à-dire des chrétiens prisonniers des dissimulations des hérétiques et soumis à leurs discours :

  • 23 H77Ps II, 3, p. 371, l. 7-14.

Fais attention à la parole et note que la prophétie se réfère à ces gens-là : « Quand je ferai retourner la captivité de mon peuple, quand je guérirai Israël, l’injustice d’Ephraïm sera dévoilée » (Os 6, 11b-7, 1a), je veux dire celle des hérésies, des gens qui introduisent leur enseignement en le cachant, sous prétexte de doctrines cachées. On ne voit pas combien l’Israël véritable est loin du retour, combien les âmes de ceux qui parlent, qui écoutent, sont loin de la guérison ; mais quand elles sont guéries et qu’elles apprennent la vérité, alors les doctrines cachées des hérésies apparaissent clairement comme des fictions et comme étrangères au salut.23

  • 24 H77Ps II, 6, p. 377, l. 15 ; cf. p. 378, l. 12.

8Le prédicateur entre en dialogue avec l’auditoire, en impliquant chacun dans son exégèse, tout au long du développement sur Osée, pour passer finalement au pluriel : « Écoutez encore ce qui est dit dans Osée sur les fils d’Ephraïm…24 ». Certes, dans ses Commentaires, Origène entraîne souvent son lecteur dans son effort d’élucidation. Mais il mime alors la relation entre maître et disciples, dans un cadre scolaire, et cette fiction figure le progrès dans l’approfondissement de l’enquête, la démarche proprement dialectique de la recherche. Ici les interpellations insistantes et répétées ont une fonction persuasive, pour faire adhérer l’auditoire à la compréhension de l’exégèse proposée, voire imposée, et le convaincre de sa pertinence.

9Origène ajoute alors le poids d’un souvenir personnel, pour faire craindre la menace d’une situation périlleuse et inciter à reconnaître les bienfaits de la mise en lumière des infamies passées, dans un mouvement qui épouse le rythme des événements suggérés par Os 6, 11b-7, 1a :

  • 25 Cette valeur symbolique de « Samarie » est courante chez Origène : Le Boulluec, La notion d’hérésie(...)
  • 26 H77Ps II, 4, p. 371, l. 15-373, l. 3.

Nous le savons par expérience. Au temps de ma jeunesse, les hérésies fleurissaient, s’épanouissaient et l’on voyait beaucoup de gens s’y rassembler. Car tous ceux qui recherchaient avidement les savoirs du Christ, ne disposant pas dans l’Église de maîtres compétents, ressemblaient aux affamés qui en temps de disette mangent de la chair humaine : séparés de la parole saine, ils s’attachaient à n’importe quels discours et leurs écoles se constituaient. Mais lorsque la grâce de Dieu fit resplendir un enseignement supérieur, chaque jour les hérésies étaient dissoutes ; voilà, ce qui passait pour leurs secrets est frappé d’infamie ; il est manifeste que ce ne sont que blasphème, discours impies et athées. C’est pourquoi il est dit dans la prophétie : « Quand je ferai retourner (f. 233v) la captivité de mon peuple, quand je guérirai Israël, l’injustice d’Ephraïm sera dévoilée, et celle de Samarie » (Os 6, 11b-7, 1a). Samarie, de façon figurée, est la métropole des hérésies25, la métropole où habite Jéroboam, fils de Nabat, qui « a induit en faute Israël » (3 R 15, 34). Que le discours concerne les hérésies, note-le bien dans les mots : « ils ont fait œuvre de mensonge » (Os 7, 1b). Mais il est plus clair encore dans la suite que les paroles se réfèrent aux hérésies. « Le voleur entrera chez lui » (Os 7, 1c). Or tu trouves chez Jean dans l’Évangile que ceux qui prennent les oracles divins dans un sens illégitime et qui en abusent de façon perverse sont des voleurs et des bandits. Car, dit le texte, « tous ceux qui sont venus avant moi sont des voleurs et des bandits, et les brebis ne les ont pas écoutés » (Jn 10, 8). Le voleur donc entrera chez lui. Si tu écoutes dans les hérésies, l’Apôtre l’a dit (cf. Rm 2, 21), l’Évangile l’a dit (cf. Jn 10, 8) : Sache que les propos qui sont chez eux (f. 234r) sont comme ceux de voleurs. Si tu reconnais tes biens chez un voleur, tu sais que c’est un voleur qui les a, car toi tu les possèdes légitimement ; de même, si tu les vois chez les hérétiques, en comparant les expressions, écoute-les comme étant chez les voleurs.26

  • 27 Voir Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique, VI, 33, 2-3.
  • 28 Origène, Entretien avec Héraclide, éd. J. Scherer, SC 67 ; voir M. Y. Perrin, Civitas confusionis, (...)
  • 29 Voir Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique, VI, 37.
  • 30 Pierre Nautin, Origène. Sa vie et son œuvre, Paris, Beauchesne, 1977, p. 380.
  • 31 Commentaire sur Jean (CIo) I, 9 : adresse à Ambroise ; cf. II, 1 ; XIII, 1 ; XX, 1 ; XXVIII, 6 ; XX (...)
  • 32 Commentaire sur les Psaumes (CPs) 1 (Philocalie II, 3, éd. Marguerite Harl, SC 302, p. 244-245 ; 25 (...)
  • 33 Prologue du CPs 1-150.
  • 34 FrEz IX, 3-4.
  • 35 Fr. 551 I sur Matthieu.
  • 36 Commentaire sur Matthieu (CMtS 89), p. 204-205. Sur tout ceci, voir Gilles Dorival et Ron Naiweld, (...)
  • 37 Lorenzo Perrone, « Origenes pro domo sua : Self-quotations and the (Re-) Construction of a Literary (...)
  • 38 CIo XXXII, 5 ; CMt XIII, 29 ; voir Lorenzo Perrone, « Origen’s “Confessions” : Recovering the Trace (...)
  • 39 Dans un fragment caténal sur Jr 23, 30, Origène s’en prend à ceux qui utilisent l’Évangile dans un (...)

10Une nouvelle différence entre « le combat de la chaire » et le commentaire savant apparaît ici. L’interprétation du « lévirat » dans le CMt fait allusion, certes, à des procédures institutionnelles de jugement, voire d’exclusion de l’hérétique, mais sans qu’Origène mette son autorité personnelle d’expert dans la balance. Il aurait pourtant pu rappeler en cette occurrence le rôle qu’il avait joué, à l’invitation des évêques réunis en synode pour examiner le cas de Bérylle, leur confrère de Bostra en Arabie, accusé d’hérésie, et la façon dont il l’avait convaincu de son erreur27, ou plus tard, vers 244-249, le débat dont il fut le protagoniste et qui l’opposa, entre autres, à l’évêque Héraclide28. Il participa certainement à d’autres disputes de ce genre29. Aucun écho de ces controverses ne se fait entendre dans le CMt, que Pierre Nautin date de 248 ou 24930. De façon générale, les Commentaires d’Origène sont dépourvus d’éléments autobiographiques, à l’exception des allusions à Ambroise et aux circonstances de la composition du CIo31, de la mention des doctrines transmises par « l’Hébreu32 », de ses entretiens « avec Ioullos le patriarche33 » et des informations fournies par « des Hébreux » au sujet du taw34 ou du Golgotha35, et par « un homme juif », converti, au sujet de la prière36. Toutes ces précisions ont trait à des recherches sur les Écritures et servent à corroborer l’acribie de l’investigation exégétique. Lorenzo Perrone a montré combien les homélies sont riches en références à d’autres passages d’Origène, pour conforter son image d’érudit en études bibliques37, alors que le CIo et le CMt ne renvoient qu’aux Homélies sur Luc, en l’absence, tout simplement, d’un Commentaire sur Luc38. Dans notre Homélie, l’intention est toute autre. L’insertion du souvenir personnel a pour fin de resserrer le pacte affectif de l’orateur avec son public, de produire un effet de réel qui à la fois authentifie le sens découvert dans le texte biblique et place la situation concrète sous le régime de la parole sacrée, le prédicateur devenant le médiateur entre « la grâce de Dieu » et le peuple chrétien rassemblé. Le passé angoissant qui enfermait dans la disette est maintenant conjuré ; le passage de l’imparfait : « chaque jour les hérésies étaient dissoutes » au présent : « voilà, ce qui passait pour leurs secrets est frappé d’infamie », incite à célébrer la défaite des adversaires. L’inquiétude cependant est de nouveau provoquée par l’interprétation d’Os 7, 1b-c qui pourfend les hérésies, transformées en « voleurs » qui maquillent les biens dérobés et qui restent dangereux aujourd’hui encore. Non seulement « l’éthos hérésiologique » des catéchumènes et des baptisés, capables de discerner le mensonge, est sollicité, mais un sentiment de détestation est insinué dans l’auditoire contre de prétendus chrétiens qui sont présentés comme des ennemis, extérieurs à la communauté des croyants, et dont les paroles, quand bien même elles seraient semblables en apparence à celles de l’Église, sont pernicieuses parce qu’elles sont le fruit d’un vol. L’attaque vise directement l’usage que font des Évangiles ces réprouvés et prévient du danger de la proximité, à proscrire39.

11Le combat redouble d’intensité, à la mesure de l’aggravation de la menace, quand le « voleur » prend la figure de l’Antichrist :

  • 40 Différence entre « entrera chez lui » et « sera sur son chemin ».
  • 41 Selon la conjecture de L. Perrone.
  • 42 H77Ps II, 4, p. 373, l. 4-374, l. 3.

Le voleur entre donc chez Ephraïm, comme il est dit : « Le voleur entrera chez lui », et « le bandit détrousseur » (Os 7, 1b) n’entre pas40 ; mais il entre en réalité chez les hérésies « le bandit détrousseur », pour revêtir le Seigneur Jésus Christ. Tu en es dépouillé par lui sous l’apparence du Christ, car ce n’est pas vraiment le Christ. Il ne te donne qu’un Antichrist, en te dépouillant du Christ ; l’Antichrist n’est-il pas Christ seulement de nom ? Il n’est pas accompagné de la vérité41 du Christ ; or voici la vérité du Christ : il a été engendré d’une vierge ; l’Antichrist, lui, n’a pas été engendré. Voici la vérité du Christ : il avait un corps semblable au nôtre pour nous sauver, alors que l’Antichrist n’avait qu’un corps pneumatique. Le Christ a été prophétisé par les Prophètes (f. 234v), l’Antichrist, non. Notre Seigneur Jésus proclamé par les Prophètes est aussi le Christ Jésus de celui qui a créé le ciel et la terre, et non pas d’un Dieu supérieur bon. Un voleur entrera donc chez lui, un bandit détrousseur (cf. Os 7, 1b). C’est pourquoi veille à ce que le bandit détrousseur ne te dépouille pas. Si tu veux ne pas être dépouillé par le bandit, ne descends pas de Jérusalem à Jéricho : le bandit te trouve et te détrousse (cf. Lc 10, 30). « Un voleur, donc, entrera chez lui et un bandit détrousseur sera sur son chemin » (Os 7, 1b-c). Ne sois pas sur le chemin du bandit. Sur ton chemin, de fait, il n’y a pas de bandit : « Je suis le chemin, la vérité et la vie » (Jn 14, 6). Prends ce chemin : le bandit ne t’atteint pas.42

  • 43 Voir Le Boulluec, La notion d’hérésie, op. cit., p. 501-504 ; 506.
  • 44 Voir Gian Luca Potestà et Marco Rizzi, L’Anticristo, vol. I, Il nemico dei tempi finali, Milan, Man (...)

12Ce développement est en accord avec le rôle que l’hérésiologie d’Origène attribue à l’Antichrist43 : c’est le mensonge, dont le père est Satan, qui s’installe dans l’Écriture comme « le fils de la perdition » dans le Temple (2 th 2, 4 ; cf. Ez 28, 2 ; Dn 11, 31.36), et qui en altère le sens44. Abordant les « mystères », la dramatisation du conflit en vient à opposer le Christ à l’Antichrist. La mise en scène illustre la falsification hérétique en retenant un exemple bien connu des auditeurs, la christologie valentinienne présentée de façon polémique, le Christ pourvu d’un corps spirituel, distinct de Jésus né d’une vierge et du Christ de Dieu Créateur, devenant l’Antichrist. Le devoir d’éviter la proximité du voleur, d’être sur le chemin du bandit, rappelé au moyen de Lc 10, 30, apparaît d’autant plus urgent que l’affrontement a pour enjeu le salut. La tâche est si difficile que la prière est nécessaire, contre les ruses du « serpent » et pour discerner la fausseté « des hymnes pour Dieu » que chantent les hérétiques :

  • 45 H77Ps II, 4, p. 374, l. 3-11.

Car « trois choses sont impossibles à discerner » (Pr 30, 18a), ainsi « les chemins du serpent sur le rocher » (Pr 30, 19b). Il est en effet impossible que soit discerné le chemin du serpent sur le rocher ; le chemin du serpent est celui qui s’oppose au rocher, le Christ – le rocher était le Christ (1 Co 10, 4) –, impossible donc que soit discerné le chemin du serpent sur le rocher. « Un bandit détrousseur sur son chemin, afin qu’ils soient en accord comme des chanteurs en accord dans leurs cœurs » (Os 7, 1b-2a). Ce sont des choses en quelque sorte indiscernables avant la découverte. Priez pour que nous les discernions ! S’il y a le « détrousseur », si « le voleur entre chez lui » (Os 7, 1b) « afin qu’ils soient en accord comme des chanteurs » (Os 7, 2a), ce n’est pas pour qu’ils chantent, mais pour qu’ils imitent les chanteurs : ils imitent ceux qui chantent des hymnes pour Dieu ; ils ne le célèbrent pas dans des hymnes, mais leur langage est d’injustice envers la hauteur (cf. Ps 72, 8).45

13Fort d’avoir entraîné l’auditoire dans la prière pour aiguiser le discernement contre les hérésies et de s’être associé à leur demande, le prédicateur peut alors soumettre son exégèse à l’examen ; la réponse à des objections éventuelles est le moyen de ranimer l’intérêt et de renouveler l’attaque contre les hérésies. C’est en même temps un morceau de bravoure, capable de fasciner l’assemblée par la symphonie d’une démonstration muée non plus exactement en « hymne pour Dieu », mais en chant de victoire de l’exégète et du pourfendeur d’hérésies :

  • 46 1 Co 2, 6 vise la « connaissance au nom mensonger » (1 Tm 6, 20) en Com. ser. in Mt 35 (Le Boulluec (...)
  • 47 Retenons pour έγκρυφίας la traduction de M. Harl en Gn 18, 6 (Bible d’Alexandrie. I. La genèse, Par (...)
  • 48 1 Co 3, 1-2 était effectivement invoqué par les gnostiques pour distinguer leur « connaissance » de (...)
  • 49 Même interprétation chez Jérôme, Sur Osée (In Os.), CCL LXXVI, 75, l. 207-208, avec l’application à (...)
  • 50 Si l’on garde l’accusatif περιστεράν, il faut supposer un tour interrogatif : « Est-ce qu’il invoqu (...)
  • 51 H77Ps II, 5-6, p. 375, l. 1-377, l. 15.

Admettons qu’en entendant de telles explications quelqu’un nous soupçonne de forcer le sens de cette parole en la rapportant, de façon homogène (ἐξομαλίζοντας), aux gens des hérésies. Reçois-en une deuxième : « Dans leurs cœurs ils ont réjoui des rois, et dans leurs mensonges des chefs » (Os 7, 3). Les fils d’Ephraïm, dit la parole, « dans leurs cœurs ont réjoui des rois ». Lesquels, sinon ceux dont il est écrit « Les rois de la terre se présentèrent. Les chefs se rassemblèrent contre le Seigneur et contre son Oint/Christ » (Ps 2, 2) ? Et « dans leurs mensonges des chefs » ; dans la première parole, on a : « ils ont fait œuvre de mensonge » (Os 7, 1) et ici : « et dans leurs mensonges ils ont réjoui des chefs » (Os 7, 3), c’est-à-dire les chefs de ce monde-ci, dont la sagesse est vouée à la destruction (cf. 1 Co 2, 6)46 : ils les réjouissent de mensonges. Si nous vénérons la vérité, nous chagrinons les chefs de ce monde ; de même, si nous mentons dans nos cœurs, nous réjouissons les rois et les chefs dans leurs propres mensonges.
Admettons que nous forcions aussi le sens de la deuxième parole en la rapportant aux gens des hérésies. Qu’en est-il de la troisième ? Écoutons-la : « Éphraïm est devenu un pain-caché non retourné » (Os 7, 8b)47. Écoute les hérétiques : les gens de l’Église sont des enfants, des sots et des impies. Voilà ceux dont il est écrit : auprès de vous je n’ai pas fait boire de nourriture solide (cf. 1 Co 3, 2)48 ; mais chez nous sont les secrets et les vérités cachées de Dieu, tout ce qu’il enseignait à ses disciples en particulier (cf. Mc 4, 34). Il est dit, donc : « Ephraïm est devenu un pain-caché non retourné » (Os 7, 8b), pour que le pain-caché désigne des vérités cachées qui sont chez eux ; mais il est « non retourné », pour : « ne se repentant pas49 ». « Des étrangers ont dévoré sa force, mais lui ne l’a pas su » (Os 7, 9a). Aucun autre étranger ne mange ce qui est à Ephraïm que ceux qui sont étrangers à la vérité, qui usent de ce pain-là. Pour nous, en écoutant celui qui dit : « Je suis le pain de vie descendu du ciel ; qui mange de ce pain vivra à jamais » (Jn 6, 51), prions de ne pas manger d’un autre pain que celui de l’Église, celui de la vérité, que Dieu a donné aux saints, qui peuvent dire : Mon Dieu qui me nourrit depuis ma jeunesse (Gn 48, 15). Et disons cette prière : « Si le Seigneur Dieu est avec moi et me donne du pain à manger… » (Gn 28, 20). Car Jacob en disant : “Donne-moi du pain à manger » n’a pas parlé de celui que tous les hommes mangent, mais de celui que Dieu « donne ». Or c’est le Christ que Dieu donne, lui le pain, nourriture pour ceux qui en sont dignes, comme pour l’illustre Jacob.
Voyons encore une autre parole sur Ephraïm : « Et Ephraïm était une colombe sans intelligence, qui n’a pas de cœur ; ils invoquaient l’Égypte, et ils sont allés vers les Assyriens » (Os 7, 11). L’Esprit éternel est la colombe qui a l’intelligence, mais l’esprit qui correspond à l’Antichrist n’est pas saint ; prétendant être saint, il est « une colombe sans intelligence, qui n’a pas de cœur ». Et de même que l’Antichrist dit le nom du Christ sans avoir le Christ, de même il dit : « Ainsi parle le Seigneur », dans un esprit mauvais, lui qui n’a pas l’Esprit Saint ; (Osée) parle donc de l’esprit qui est en ces gens-là. « Et Ephraïm était une colombe sans intelligence, qui n’a pas de cœur ». Qu’invoque-t-il ? Notre colombe, elle, invoque Jérusalem50. Mais la colombe sans intelligence, Ephraïm, invoquait l’Égypte, c’est-à-dire les nations ennemies du peuple de Dieu. Or Dieu les menace : « Comme ils iront, je jetterai sur eux mon filet et comme les oiseaux du ciel je les ferai descendre » (Os 7, 12a-b). S’ils montent dans les airs et disent : Étends (les ailes), il faut savoir ceci : de même que selon la Loi de Moïse il y a des volatiles purs et d’autres impurs, de même selon le discours mystique il y a des volatiles purs, la colombe de l’Église et les volatiles purs comme tout volatile de l’Église qui monte dans les airs, et des volatiles impurs, vautours (cf. Lv 11, 14 ; Dt 14, 14) nécrophages et autres semblables, les hauteurs qui s’élèvent contre la connaissance de Dieu (2 Co 10, 5). Or Dieu fait descendre les volatiles impurs : « Comme les volatiles du ciel je les ferai descendre, je les éduquerai par l’écoute de leur affliction » (Os 7, 12b-c). Dieu est ami des hommes et il veut purifier et éduquer les gens des hérésies. Combien nous en avons, descendus des hérésies, pris dans les filets du Christ ! « Je jetterai sur eux mon filet » (Os 7, 12a). « Comme les volatiles du ciel je les ferai descendre, je les éduquerai par l’écoute de leur affliction » (Os 7, 12b-c). C’est en les éduquant ainsi que la parole les menace : « Malheur à eux, car ils se sont élancés loin de moi » (Os 7, 13a). Ils se sont en effet élancés hors de l’Église et de la vérité. « Ils sont misérables, car ils ont commis une impiété à mon égard ; mais moi je les ai rachetés, mais eux ont proféré contre moi des mensonges » (Os 7, 13b-c). Tu doutes encore qu’il vise les hétérodoxes en parlant des fils d’Ephraïm ? » Ils ont proféré contre moi des mensonges ». Vois donc ce qu’ils disent : le démiurge est cruel, le démiurge est inhumain, il y a un autre Dieu, plus haut, le Dieu bon. Tous leurs propos sont autant de blasphèmes innombrables. « Mais ils ont proféré contre moi des mensonges » (Os 7, 13c).51

  • 52 Il s’agit en effet d’étendre l’interprétation antihérétique appliquée à Os 6, 11-7, 2, selon la règ (...)
  • 53 Dans « Contesto liturgico e cronologia della predicazione origeniana alla luce delle nuove Omelie s (...)

14La puissance persuasive de l’exégète soucieux de communiquer sa découverte du sens homogène52 de la péricope Os 7 use de l’accumulation des preuves, répétant de verset en verset, au-delà des premiers mots du prophète ainsi interprétés, la dénonciation des hérésies, tandis que le polémiste entraînant dans son combat ses auditeurs fait culminer son assaut dans l’accusation de blasphème. Cette façon d’asséner les arguments de l’exégèse figurée, qui sont autant de coups portés à l’adversaire que de cris de triomphe de l’interprète, obéit à une structure rhétorique présente ailleurs dans ces Homélies sur les Psaumes. L’exemple le plus frappant est la reprise en anaphore de la formule « Maintenant j’ai commencé » de Ps 76, 11a, à partir de laquelle Origène construit un discours sur la conversion dans lequel les auditeurs peuvent reconnaître leurs expériences diverses et revivre en l’actualisant leur entrée « dans la connaissance de Jésus Christ notre Seigneur53 ». Le ton d’un propos qui invite chacun à se remémorer les circonstances de sa conversion est naturellement plus doux que la diatribe contre les hérétiques :

  • 54 H76Ps II, 1, p. 313, l. 5-314, l. 14.

Maintenant j’ai commencé (Ps 76, 11a). S’il faut avoir recours à un exemple pour rendre cette parole plus claire aux auditeurs, soyons attentifs à ce qui va être dit. Il arrive souvent qu’en adhérant à la pieuse religion (θεοσεϐείᾳ) selon le Christ, dans les débuts de l’adhésion, on ne comprenne pas soi-même la façon dont il faut être religieux (θεοσεϐεῖν) ou qu’on tombe sur des maîtres dont la doctrine n’est pas droite ; on a l’impression alors d’être religieux selon le Christ, sans être encore religieux comme il le faut. Lorsque, plus tard, après des recherches, on le trouve, par un bienfait de Dieu, qu’on prend ou qu’on a la chance de rencontrer des maîtres qui sont de bons guides, après avoir été longtemps dans l’illusion d’être religieux, parvenu vraiment à la religion, on dira : Maintenant j’ai commencé (Ps 76, 11a). Par exemple, quelqu’un a voulu devenir chrétien en sortant du mode vie païen et il est tombé sur un Ébionien qui lui enseignait d’observer la loi mot à mot. Il a vécu un certain temps dans l’ébionisme, en judaïsant, tout en croyant être chrétien ; plus tard, par un bienfait de Dieu, il a appris que la Loi est l’ombre des biens à venir (Hé 10, 1) et que ce ne sont pas là les mystères véritables. Ayant appris, après les peines de l’ébionisme (μετὰ τὸν κάματον τὸν ἐν ᾽Εβιωνισμῷ), quelle est la voie qui n’est pas figurée (τυπική) mais véritable et ayant su qu’il n’avait pas la voie véritable, il dira – car il aura passé un long temps dans la religion illusoire –, quand il aura commencé à vivre selon la vérité : Maintenant j’ai commencé (Ps 76, 11a). À partir de cet exemple passe à d’autres cas et vois qu’il y en a beaucoup de semblables. Le plus souvent les débuts commencent par l’obscurité et l’ignorance ; ils ne sont pas purs et font vivre dans la confusion ; après un long temps de vie confuse, la clarté se manifeste peu à peu et l’on parvient alors à la vie selon l’Esprit de Dieu ; en vivant ainsi, quand on a pris conscience de ce qu’est la religion véritable, on dit : Oui, mon passé était vanité, car plus tard j’ai reconnu la vérité et maintenant j’ai commencé. Ainsi quiconque aura vieilli dans le judaïsme n’aura pas pu avoir la pensée du christianisme, n’ayant que l’illusion d’être pieux envers Dieu ; mais quand il comprend que ce n’est pas là la piété, mais la figure de la piété, qu’il dise, une fois devenu chrétien : Maintenant j’ai commencé.54

15Un peu plus loin Origène demande :

  • 55 H76Ps II, 2, p. 315, l. 16-316, l. 13.

Et pourquoi Maintenant j’ai commencé ? Parce que c’est le changement de la droite du Très Haut (Ps 76, 11b) ; ce changement me fait comprendre la parole Maintenant j’ai commencé. Je ne connais pas d’autre droite du Très Haut que mon Seigneur et Sauveur Jésus Christ ; c’est la main droite de Dieu, Jésus Christ, lui qui, quand il était dans la forme de Dieu, ne changeait pas, mais était ce qu’il était ; mais quand, n’ayant pas considéré comme sa proie l’égalité avec Dieu, il se vida lui-même (Phil 2, 6-7), il changea, afin que par ce changement de la droite et, si je puis dire, cette transformation et cet abaissement vers les réalités humaines, nous recevions un bienfait et un profit, nous les hommes. Dans la mesure où j’étais religieux sans percevoir le changement de la droite du Très Haut quand j’y avais part, j’avais l’illusion d’être pieux, sans avoir même commencé à l’être. Mais quand lorsque s’est produit en moi le changement de la droite du Très Haut, Maintenant j’ai commencé. Par exemple, quelqu’un qui a été élevé chez les Juifs et qui n’a pas encore connu mon Seigneur Jésus Christ passe pour être sous le régime de la Loi de Moïse ; si, après avoir été longtemps sous son régime, il a atteint le sens du mystère de Jésus Christ, qu’il le reçoit, qu’il dise que ce qui était antérieur à sa venue n’était pas vrai, mais figuré (τυπικά). Puisque le Christ est venu, lui qui est la droite de Dieu et qui a changé, je commence, oui, à vivre selon son enseignement. C’est pourquoi je considère comme un désavantage le passé, mais maintenant j’ai commencé – ce qui est profit pour moi, je l’ai considéré comme un désavantage (Phil 3, 7). Si je considère tout cela comme un désavantage, c’est à cause de la suréminence de la connaissance de Jésus Christ notre Seigneur, qui est la droite du très Haut qui a changé.55

  • 56 Homélies sur Jérémie (Hier) XVI, 2 ; voir Perrone, « Origene’s “Confessions” », art. cit., p. 12.

16L’obstination conquérante de l’orateur exégète dans H77Ps II, 5-6 est plus forte encore que dans le passage de la Seizième homélie sur Jérémie où Lorenzo Perrone a perçu avec humour une appropriation origénienne du proverbial veni, vidi, vici : « Je viens à l’Exode, je cherche une trace pour trouver une explication des “trous des rochers”, j’y trouve Moïse voulant connaître Dieu56 ».

  • 57 In Osee, éd. M. Adriaen, CCL LXXVI (1969), 4, l. 121-124. Voir Lorenzo Perrone, « Riscoprire Origen (...)
  • 58 Le traité « Pourquoi Ephraïm est-il nommé dans Osée ? » est à distinguer du Commentaire sur Osée, p (...)
  • 59 Homélies sur l’Exode (HEx) XII, 4 ; voir Perrone, « Origene’s “Confessions” », art. cit., p. 25.

17Sans doute l’investissement personnel du prédicateur est-il décuplé par le désir de justifier l’exégèse de cette péricope d’Osée qu’il avait déjà commentée. Il rappelle en effet dans la neuvième homélie sur le même Psaume 77 : « Si donc tu entends : “Il repoussa la tente de Joseph” (Ps 77, 67a), entends-le des hérésies ; si tu entends : “Et il n’élut pas la tribu d’Ephraïm” (Ps 77, 67b), entends-le des hétérodoxes, comme nous l’avons observé dans notre traité sur Osée » (f. 326v). L’interprétation d’Os 6, 11-8, 1 dans la deuxième homélie sur le Psaume 77 fournit sûrement une idée assez précise des explications qu’Origène donnait dans le « petit livre » que Jérôme signale dans sa préface à son propre Commentaire sur Osée, et dont il fournit le titre : « Pourquoi Ephraïm est-il nommé dans Osée ? », et dont il précise l’intention : montrer que tout ce qui est dit là contre Ephraïm doit être référé aux hérétiques57. Il est clair qu’Origène fait écho dans ces homélies sur le Psaume 77 à ce court traité58. Il cède ici, dans son emportement de prédicateur, à la tentation de gagner l’admiration de l’auditoire, un travers qu’il avoue dans la Douzième homélie sur l’Exode59. Cette ardeur est encore attisée par la volonté du polémiste, impatient de vaincre dans le combat contre les hérésies, en leur aliénant définitivement l’auditoire.

  • 60 Voir Le Boulluec, La notion d’hérésie, op. cit., p. 454 (CC V, 63, l. 15-31), p. 535 ; p. 536 (CRm (...)
  • 61 GCS XIII, p. 423, l. 10-18 ; cf. H77Ps VII, p. 435, l. 11-436, l. 2.

18L’interprétation d’Os 7, 13 introduit un thème nouveau : le prédicateur croit à la possibilité pour les hérétiques de se réformer, grâce à la longanimité de Dieu qui, dans sa « philanthropie », les éduque par la menace des châtiments. On trouve dans les autres œuvres d’Origène des considérations semblables60, ainsi que dans H77Ps VI61. Il reste que les fidèles sont ainsi entraînés à entériner la punition des hérétiques, puisqu’elle reçoit la sanction divine. La suite de l’exégèse reprend, pour les placer sous les coups du châtiment, les erreurs fondamentales reprochées aux hérétiques, en accrochant à un mot d’Os 7, 16 l’annihilation de leurs prétendues doctrines, qui résument en l’occurrence des thèses de Marcion et des valentiniens, et en assénant une généralisation conclusive, d’une grande efficacité polémique et pédagogique :

  • 62 GCS XIII, p. 377, l. 15-378, l. 11.

Écoutez encore ce qui est dit dans Osée sur les fils d’Ephraïm : « contre moi ils ont tramé des choses mauvaises, et ils se sont détournés vers rien » (Os 7, 15b-16a). Ils ont quitté les êtres réels et sont partis vers le néant. Néant le dieu au-dessus du démiurge, néant le Christ qui n’a pas été prophétisé par les Prophètes, néant le Christ qui n’a pas été engendré d’une vierge dans sa venue en cette vie-ci. C’est le sens de : « Ils se sont détournés vers rien ». Vois ce dont il menace ensuite leurs évêques et ceux qui ont développé les hérésies : « et leurs chefs tomberont par l’épée à cause du manque d’éducation de leur langue » (Os 7, 16b). « Ils tomberont par l’épée ». Quelle épée ? « Vivante en effet est la parole de Dieu, efficace et plus coupante que tout glaive à double tranchant » (Hé 4, 12). Il dit encore des mêmes : ils étaient devenus « comme un aigle sur la maison du Seigneur » (Os 8, 1a), comme les aigles ravisseurs attaquent les troupeaux (f. 238v), pour emporter chevreaux ou agneaux. C’est de la même façon qu’ils attaquent la maison du Seigneur, l’Église, eux les gens des hérésies semblables à des aigles qui cherchent des proies. Il dit donc à leur sujet : « Et ils ont transgressé mon alliance et ont commis une impiété contre moi » (Os 8, 1b). Tu trouveras que quasiment tous les hérétiques s’accordent dans l’impiété contre la Loi de Moïse et contre le Dieu qui a donné la Loi.62

19L’acharnement victorieux de l’exégète trouve dans Os 7, 15b-8 les flèches les plus blessantes à décocher contre les hérétiques. Il faut souligner le relief singulier de l’appellation ironique « évêques » pour désigner les maîtres des hérésies. Peut-être est-ce une allusion aux traditions relatives aux prétentions d’un Marcion ou d’un Valentin à l’épiscopat.

  • 63 Perrone signale CIo XII, 61, 429 ; XIII, 18, 113 ; Contre Celse I, 24 ; I, 25.

20Cette interprétation d’Osée se clôt par une conclusion dont on a d’autres exemples dans les œuvres d’Origène63 :

  • 64 Hom77Ps II, 6, p. 378, l. 10-14.

Nous pouvons citer d’autres passages, et d’après ceux que vous avez reçus, à la lecture d’Osée, vous trouverez mille paroles sur Ephraïm. Le présent recueil a été cependant suffisant, pour la parole : « Les fils d’Ephraïm tireurs d’arc et lanceurs de flèches se sont détournés au jour de la guerre » (Ps 77, 9).64

21Origène, revenant à Ps 77, 9, y voit une allusion à la flèche blessante que sont « les mots des hétérodoxes ». Ceux-ci sont les « pécheurs » de Ps 10, 2 (f. 239r). Ps 77, 10a : « Ils n’ont pas gardé l’alliance de Dieu », vise « ceux qui s’attachent aux discours qui sont hors de l’Église ». Ils marchent « hors de l’alliance ancienne » (ou « hors de l’Ancien Testament »), par laquelle est prophétisé le Christ, comme il l’enseigne lui-même : Jn 5, 46 (f. 239v) ; Lc 16, 29 ; Lc 1, 70 sont cités. De même Ps 77, 10b : « Ils n’ont pas voulu avancer dans sa Loi » dénonce « les gens des schismes et des hérésies ». Aux « mots des hétérodoxes », présentés comme autant d’agressions, répondent les assauts du prédicateur, multipliés par l’exégèse des paroles du prophète Osée.

Les différences entre le commentaire savant et la prédication

  • 65 CMt XVII, 33.
  • 66 Antonio Cacciari, « Lingua e stile nel Commento a Matteo : sondaggi e osservazioni », dans Teresa P (...)
  • 67 HIer. XV, 4. Il s’agit de la greffe d’une exégèse de Mi 7, 1-2 pour éclairer un détail de Jr 15, 10
  • 68 Homélies sur le premier livre des Rois (H I R), V, 8 (Sur la Pythonisse). Origène précise que son d (...)
  • 69 H77Ps II, 7, GCS XIII, p. 378, l. 15-16.
  • 70 GCS XIII, p. 379, l. 5-380, l. 14.

22Sur le plan technique de la composition, Origène nomme « digression » (παρέκϐασις), son explication du « lévirat65 ». Antonio Cacciari a montré que ce terme caractérise dans l’Antiquité une manière de structurer, avec souplesse, les séquences de l’interprétation, et qu’Origène suit cette méthode, qui a les qualités rhétoriques de l’utilité et de la nécessité66. De tous les emplois qu’il a étudiés, deux seulement appartiennent à des homélies, l’un pour signaler une brève parenthèse exégétique67, l’autre pour nier le recours à une digression68. Dans la deuxième Homélie sur le Psaume 77, le recours aux versets d’Osée n’a pas le statut de « digression » au sens courant du terme, car il fait partie intégrante de la démonstration : il permet de combler le vide de « l’histoire », à savoir de 3 R 12, qui ne parle pas des fils d’Ephraïm, au temps de Jéroboam, comme « tireurs à l’arc69 », et d’interpréter comme visant aussi les hérétiques le verset 10 du Psaume 7770.

23Dans le commentaire, le dialogue avec le lecteur en puissance figure l’effort de recherche, l’approfondissement de l’enquête. Dans l’homélie, l’appel à l’auditoire, qui lui est inhérent, a pour fin de le persuader de la justesse de l’explication proposée et, en l’occurrence, de raffermir et d’exploiter « l’ethos hérésiologique » qui lui a été inculqué par la catéchèse.

24Dans le commentaire, Origène offre des variantes de l’interprétation principale, pour élaborer la compréhension la plus complète possible et ne laisser dans l’ombre aucune des significations possibles. La construction du sens, avec tous les efforts de l’investigation et la pluralité éventuelle des découvertes, particulièrement illustrée par le Commentaire sur le Cantique des cantiques, prédomine. La visée pastorale de l’homélie est d’imposer le sens qui doit servir l’instruction, ici la préparation à rejeter l’hérésie et à condamner l’hérétique.

  • 71 C’est ce que montre Carl Johan Berglund, « Origen’s Vacillating Stances toward his “Valentinian” Co (...)

25La rhétorique du commentaire est sobre ; elle relève des procédures du raisonnement. La réfutation n’est pas exempte de l’affirmation de points d’accord avec l’adversaire, comme c’est assez souvent le cas dans la discussion de l’exégèse d’Héracléon dans le Commentaire sur Jean71. Dans l’homélie, la relation affective avec l’auditoire exploite à des fins persuasives la rhétorique de l’accumulation des preuves et des exemples, de l’anaphore, de la répétition, pour faire éprouver la conviction de suivre la voie de la vérité. La force démonstrative dont le prédicateur pare ses arguments communique aux fidèles sa propre jubilation triomphante.

  • 72 Gaettano Lettieri, « Reductio ad unum. Dialettica cristologica e Retractatio dello gnosticismo vale (...)

26La sobriété du style du commentaire n’exclut pas la complexité, non seulement manifestée par la pluralité harmonisée des exégèses, mais recelée par l’étagement des sens. Les remarques que nous avons faites ne résolvent pas toutes les énigmes de l’interprétation origénienne du « lévirat ». Gaetano Lettieri a donné une autre lecture de ces développements, en la considérant comme incompatible avec la nôtre72. En fait, elle vient plutôt éclairer les points que nous avions laissés dans l’ombre. En introduisant la thématique de la fructification et de la chambre nuptiale pour montrer comment Origène rectifie et renverse ironiquement les représentations de la gnose valentinienne telles qu’elles apparaissent à travers les Extraits de Théodote de Clément d’Alexandrie et l’Évangile de Philippe, elle permet en effet d’identifier les « hétérodoxes » qui sont directement visés, comme dans d’autres passages du Commentaire sur Matthieu. Le génie de l’interprétation d’Origène est de passer de la polémique contre un courant particulier, analysée par G. Lettieri, à une dénonciation générale du comportement erroné des hérésies, en exégèse comme en christologie. Cet élargissement est rendu possible par l’explication de détails propres à la coutume du « lévirat », dont la réduction à la visée exclusivement anti-valentinienne ne rend pas compte. Cette complexité-là est absente de la prédication de la deuxième Homélie sur le Psaume 77, qui a pour fin univoque d’imposer les « fils d’Ephraïm » comme figure des hérétiques en général, les mentions d’erreurs particulières, couramment recensées, n’impliquant pas, quasi subrepticement comme dans le Commentaire, une retractatio précise de l’exégèse et de la doctrine adverse.

27Le commentateur adopte l’objectivité de l’expert. Son explication du « lévirat » se réfère à des procédures institutionnelles, de manière implicite, sans les défendre ni les justifier. L’homéliste, lui, a recours à son expérience personnelle pour resserrer les liens avec l’auditoire et partager avec lui les sentiments d’inquiétude ou d’espoir de paix que peut susciter la comparaison entre le moment présent de la communauté et une situation antérieure. Dans le cas particulier examiné, à l’élément autobiographique s’ajoute la défense de l’interprétation développée auparavant dans un Commentaire sur Osée, apologie qui cette fois a pour fin de confirmer l’autorité du prédicateur et de forcer l’adhésion des fidèles, et non plus seulement d’établir le sens figuré du texte scripturaire.

  • 73 Sur l’aversion d’Origène pour les hérétiques, voir Henri De Lubac, Histoire et Esprit. L’intelligen (...)
  • 74 Homélies sur le Cantique des Cantiques (HCt) II, 10 ; voir Perrone, « Origen’s “Confessions” », art (...)
  • 75 CIo I, 89 ; VI, 2 ; 10-11 ; X, 2 ; 131 ; XX, 1 ; XXVIII, 6 (voir la note 2 de C. Blanc, SC 120bis, (...)
  • 76 H77Ps II, 4, GCS XIII, p. 374, l. 8.
  • 77 Voir Le Boulluec, La notion d’hérésie, op. cit., p. 545.
  • 78 H77Ps II, 4, p. 373, l. 7-15 ; II, 6, p. 377, l. 12-14. 17-19 ; p. 378, 9-11.

28Sous couleur de dévoiler le sens, l’homéliste insinue dans l’auditoire la contagion de son animosité envers les hérétiques73. Un glissement révélateur se produit dans sa harangue, de la prière à l’imprécation. Il n’a plus recours à la prière seulement pour que l’aide divine lui accorde de comprendre correctement le texte sacré, comme dans le passage fameux de la Deuxième homélie sur le Cantique74, et aussi dans les Commentaires75, mais afin qu’elle offre le discernement nécessaire pour identifier les erreurs des ennemis que désigne indirectement le prophète76. On pourrait y voir l’expression de la prudence à respecter devant la gravité de l’accusation d’hérésie, celle qu’Origène exprime dans son Commentaire sur Tite (3, 11)77. La démarche cependant est pour le moins ambiguë, dans ce contexte polémique : c’est dans le même développement que le prédicateur énonce les erreurs qui caractérisent les adversaires ; la prière à laquelle il associe son auditoire place en définitive sous l’autorité divine la parole qui voue les hérétiques à l’exécration des fidèles78.

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Notes

1 Voir Alain Le Boulluec, La notion d’hérésie dans la littérature grecque (IIe-IIIes.), Paris, Études Augustiniennes, 1985, p. 497-500.

2 Commentaire sur Matthieu (CMt XVII, 32, éd. Erich Klostermann, Leipzig, J. C. Heinrich’s Buchhandlung, Griechischen Christlichen Schriftsteller (GCS), X, 1935, p. 679, l. 31-682, l. 31). Voir Origene, Commento al Vangelo di Matteo/3 (Libri XVI-XVII), Note a cura di Maria Ignazia Danieli, Traduzione di Rosario Scognamiglio, Rome, Città Nuova Editrice, 2001, p. 237-239. Les passages entre crochets rendent la traduction latine ancienne, anonyme, qui comble des lacunes du texte grec transmis.

3 Voir Marguerite Harl, Origène et la fonction révélatrice du Verbe incarné, Paris, Le Seuil, 1958, 2019, p. 194 sqq.

4 CMt XVII, 31, GCS X, p. 677, l. 1-14 ; cf. M. I. Danieli, R. Scognamiglio, Origene, op. cit., p. 234-235.

5 CMt XVII, 32, p. 684, l. 9-26 ; p. 685, l. 3-11 ; p. 686, l. 12-17; cf. M. I. Danieli, R. Scognamiglio, Origene, op. cit., p. 240-241.

6 Nouvelles homélies sur les Psaumes, Origenes Werke XIII, GCS, N. F. Band 19, Die neuen Psalmenhomilien. Eine kritische Edition des Codex Monacensis Graecus 314, Herausgegeben von Lorenzo Perrone in Zusammenarbeit mit Marina Molin Pradel, Emanuela Prinzivalli und Antonio Cacciari, Berlin, Münich, Boston, De Gruyter, 2015, H77Ps II, 1, p. 366, l. 1-5.

7 H77Ps II, 2, p. 368, l. 22 ; voir 3 R 12, 21-23 ; 2 Par 11, 1.

8 H77PS II, 1, p. 368, l. 2-5.

9 H77Ps II, 2, p. 368, l. 6-15.

10 H77Ps II, 2, p. 368, l. 21-22.

11 Voir H77Ps II, 2, p. 368, l. 22-369, l. 17.

12 Traduction de Eberhard Bons, Jan Joosten, Stephan Kessler et Philippe Le Moigne, Osée, « La Bible d’Alexandrie », 23. 1, Paris, Le Cerf, 2002, p. 167.

13 H77Ps II, 3, p. 369, l.18-370, l. 1.

14 H77Ps II, 2, p. 368, l. 7-8.

15 Adele Monaci Castagno, Origene predicatore e il suo publico, Milan, Franco Angeli, 1987, p. 65-67 et 251-256.

16 Voir H77Ps II, 4.

17 La traduction suit « La Bible d’Alexandrie » 23. 1, à l’exception du maintien de la référence au chant, à cause de la reprise par Origène en H77Ps II, 4, p. 374, l. 9-11.

18 H77Ps II, 3, p. 370, l. 1-371, l. 7. Des remarques que j’ai déjà faites sur l’interprétation d’Osée dans cette homélie (voir Alain Le Boulluec, « La polémique contre les hérésies dans les Homélies sur les Psaumes d’Origène (Codex Monacensis Graecus 314) », Adamantius, 20, 2014, p. 256-274), je ne retiendrai ici que ce qui peut avoir trait à notre sujet.

19 H77Ps II, 2, p. 368, l. 21.

20 Homélies sur les Nombres (HNm), XXV, 4, 2-3, l. 220-221 et 231-233, éd. W. A. Baehrens et Louis Doutreleau, Paris, Le Cerf, Sources chrétiennes (SC) 461 ; cf. HNm XXVI, 2, 1 ; voir A. Monaci-Castagno, Origene predicatore, op. cit., p. 68.

21 Michel-Yves Perrin, Civitas confusionis. De la participation des fidèles aux controverses doctrinales dans l’Antiquité tardive (début IIIe s.-c. 430), Paris, Pékin, Philadelphie, Nuevis, 2017, p. 87-88. C’est le titre de l’une des parties de l’ouvrage (p. 75-128).

22 Voir CMtS 38, GCS 11, p. 73, 10 ; Homélies sur Ezéchiel (HEz) III, 4 ; cf. Commentaire de la lettre aux Romains (CRm) II, 9, 35, l. 8-11 (SC 532, p. 412).

23 H77Ps II, 3, p. 371, l. 7-14.

24 H77Ps II, 6, p. 377, l. 15 ; cf. p. 378, l. 12.

25 Cette valeur symbolique de « Samarie » est courante chez Origène : Le Boulluec, La notion d’hérésie, op. cit., p. 472 ; 475-477 ; 536, n. 334 ; 557 ; 558.

26 H77Ps II, 4, p. 371, l. 15-373, l. 3.

27 Voir Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique, VI, 33, 2-3.

28 Origène, Entretien avec Héraclide, éd. J. Scherer, SC 67 ; voir M. Y. Perrin, Civitas confusionis, op. cit., p. 186-187.

29 Voir Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique, VI, 37.

30 Pierre Nautin, Origène. Sa vie et son œuvre, Paris, Beauchesne, 1977, p. 380.

31 Commentaire sur Jean (CIo) I, 9 : adresse à Ambroise ; cf. II, 1 ; XIII, 1 ; XX, 1 ; XXVIII, 6 ; XXXII, 2 ; I, 12-13 : retour à Alexandrie ; VI, 8-9 : « la tempête qui s’est levée à Alexandrie ».

32 Commentaire sur les Psaumes (CPs) 1 (Philocalie II, 3, éd. Marguerite Harl, SC 302, p. 244-245 ; 251-254) ; CIo I, 215.

33 Prologue du CPs 1-150.

34 FrEz IX, 3-4.

35 Fr. 551 I sur Matthieu.

36 Commentaire sur Matthieu (CMtS 89), p. 204-205. Sur tout ceci, voir Gilles Dorival et Ron Naiweld, « Les interlocuteurs hébreux et juifs d’Origène à Alexandrie et à Césarée », dans O. Andrei (dir.), Caesarea Maritima e la scuola Origeniana. Multiculturalità, forme di competizione culturale e identità cristiana, Supplementi Adamantius III, Brescia, Morcelliana, 2013, p. 121-138. Voir aussi CIo VI, 204-206, où Origène appuie la variante Βηθαϐαρᾶ (au lieu de Βηθανία) en Jn 1, 28 sur une visite personnelle de l’endroit.

37 Lorenzo Perrone, « Origenes pro domo sua : Self-quotations and the (Re-) Construction of a Literary Œuvre », dans Sylvia Kaczmarek et Henryk Pietras (dir.), Origeniana Decima : Origen as Writer, Louvain, Peeters, 2011, p. 3-38.

38 CIo XXXII, 5 ; CMt XIII, 29 ; voir Lorenzo Perrone, « Origen’s “Confessions” : Recovering the Traces of a Self-Portrait », dans Markus Vinzent (dir.), Studia Patristica, LVI, 4, Louvain, Peeters, 2013, p. 3-27 (p. 21).

39 Dans un fragment caténal sur Jr 23, 30, Origène s’en prend à ceux qui utilisent l’Évangile dans un esprit contraire à sa visée, en leur appliquant Jn 10, 8 et Rm 2, 21 ; voir A. Le Boulluec, « La polémique contre les hérésies », art. cit., p. 268.

40 Différence entre « entrera chez lui » et « sera sur son chemin ».

41 Selon la conjecture de L. Perrone.

42 H77Ps II, 4, p. 373, l. 4-374, l. 3.

43 Voir Le Boulluec, La notion d’hérésie, op. cit., p. 501-504 ; 506.

44 Voir Gian Luca Potestà et Marco Rizzi, L’Anticristo, vol. I, Il nemico dei tempi finali, Milan, Mandadori, 2005, p. 239, qui traduisent et commentent les textes d’Origène sur l’Antichrist tirés du CC, du CIo et du CMt, p. 237-307 et 531-547.

45 H77Ps II, 4, p. 374, l. 3-11.

46 1 Co 2, 6 vise la « connaissance au nom mensonger » (1 Tm 6, 20) en Com. ser. in Mt 35 (Le Boulluec, La notion d’hérésie, op. cit., p. 523). Jérôme In Os. (CCL LXXVI, 72, l. 69-72) interprète Os 7, 3 à la manière d’Origène dans notre passage : le roi est le diable, que réjouissent les hérétiques ; et Dieu détruit la fausse sagesse des chefs de ce monde-ci.

47 Retenons pour έγκρυφίας la traduction de M. Harl en Gn 18, 6 (Bible d’Alexandrie. I. La genèse, Paris, Le Cerf, 1986) par « pain-caché », pour la même raison (le rapprochement fait par Origène, et d’autres Pères, avec κρύπτειν, « cacher »).

48 1 Co 3, 1-2 était effectivement invoqué par les gnostiques pour distinguer leur « connaissance » de la simple foi des gens de la grande Église (voir Clément, Le Pédagogue, I, 6, 35, 2-3).

49 Même interprétation chez Jérôme, Sur Osée (In Os.), CCL LXXVI, 75, l. 207-208, avec l’application à l’obstination des hérétiques, 76, l. 232-77, l. 256.

50 Si l’on garde l’accusatif περιστεράν, il faut supposer un tour interrogatif : « Est-ce qu’il invoque notre colombe, celle de Jérusalem ? » (voir peut-être Sophonie 3, 2a LXX), la « colombe » étant symbole de l’Esprit. Si l’on corrige, au nominatif, pour garder le parallélisme avec la colombe qu’est Ephraïm, on peut comprendre : « Notre colombe, elle, invoque Jérusalem ».

51 H77Ps II, 5-6, p. 375, l. 1-377, l. 15.

52 Il s’agit en effet d’étendre l’interprétation antihérétique appliquée à Os 6, 11-7, 2, selon la règle désignée par le verbe έξομαλίζειν, à l’ensemble des versets Os 7, 3-8, 1 ; sur cette règle, voir le commentaire de M. Harl sur Philocalie I, 29, SC 302, p. 221-222.

53 Dans « Contesto liturgico e cronologia della predicazione origeniana alla luce delle nuove Omelie sui Salmi » (Adamantius, 20, 2014, p. 238-255), Adele Monaci-Castagno a mis en relief ce procédé de l’anaphore en le rapprochant (p. 246) d’un passage de l’Homélie sur la pythonisse d’Endor ponctué par la répétition de la question : « Samuel en enfer ? » (Homélies sur Samuel, V, 3, l. 10-35 P. Nautin, SC 328, p. 178-179), dont P. Nautin disait (p. 65) : « C’est un des passages les plus brillants et le seul de ce genre dans toute son œuvre oratoire ».

54 H76Ps II, 1, p. 313, l. 5-314, l. 14.

55 H76Ps II, 2, p. 315, l. 16-316, l. 13.

56 Homélies sur Jérémie (Hier) XVI, 2 ; voir Perrone, « Origene’s “Confessions” », art. cit., p. 12.

57 In Osee, éd. M. Adriaen, CCL LXXVI (1969), 4, l. 121-124. Voir Lorenzo Perrone, « Riscoprire Origene oggi: raccolta di omelie sui salmi nel Codex Monacensis Graecus 314 », Adamantius, 18, 2012, p. 41-58 ; ici p. 43. Hom77Ps II apporte un complément très important aux textes réunis et commentés par M. C. Pennachio, « Mysteria sunt cuncta quae scripta sunt. Una ricostruzione dell’esegesi origeniana di Osea », Adamantius, 6 2000, p. 26-50.

58 Le traité « Pourquoi Ephraïm est-il nommé dans Osée ? » est à distinguer du Commentaire sur Osée, perdu lui aussi, que Jérôme connaissait aussi, mais qui était privé du début et de la fin, ce qui l’avait amené à demander à Didyme de le compléter : Jérôme, In Osee, p. 4, l. 124-125 ; p. 5, l. 133-137 (Didyme avait dicté pour lui trois livres sur Osée).

59 Homélies sur l’Exode (HEx) XII, 4 ; voir Perrone, « Origene’s “Confessions” », art. cit., p. 25.

60 Voir Le Boulluec, La notion d’hérésie, op. cit., p. 454 (CC V, 63, l. 15-31), p. 535 ; p. 536 (CRm VII, 18 ; VIII, 8 ; Homélies sur le Lévitique (HLv) IV, 5).

61 GCS XIII, p. 423, l. 10-18 ; cf. H77Ps VII, p. 435, l. 11-436, l. 2.

62 GCS XIII, p. 377, l. 15-378, l. 11.

63 Perrone signale CIo XII, 61, 429 ; XIII, 18, 113 ; Contre Celse I, 24 ; I, 25.

64 Hom77Ps II, 6, p. 378, l. 10-14.

65 CMt XVII, 33.

66 Antonio Cacciari, « Lingua e stile nel Commento a Matteo : sondaggi e osservazioni », dans Teresa Piscitelli (dir.), Il Commento a Matteo di Origene. Atti del X Convegno di Studi del Gruppo Italiano di Ricerca su Origene e la Tradizione Alessandrina, Supplementi Adamantius – II, Brescia, Morcelliana, 2011, p. 162-177.

67 HIer. XV, 4. Il s’agit de la greffe d’une exégèse de Mi 7, 1-2 pour éclairer un détail de Jr 15, 10.

68 Homélies sur le premier livre des Rois (H I R), V, 8 (Sur la Pythonisse). Origène précise que son développement antérieur n’est pas une « digression ».

69 H77Ps II, 7, GCS XIII, p. 378, l. 15-16.

70 GCS XIII, p. 379, l. 5-380, l. 14.

71 C’est ce que montre Carl Johan Berglund, « Origen’s Vacillating Stances toward his “Valentinian” Colleague Heracleon », Vigiliae Christiniae, 71, 2017, p. 541-569.

72 Gaettano Lettieri, « Reductio ad unum. Dialettica cristologica e Retractatio dello gnosticismo valentiniano nel Commento a Matteo di Origene », dans Piscitelli (dir.), Il Commento a Matteo di Origene, op. cit., p. 237-287 (p. 279-282 et n. 175).

73 Sur l’aversion d’Origène pour les hérétiques, voir Henri De Lubac, Histoire et Esprit. L’intelligence de l’Écriture d’après Origène, Paris, Le Cerf, 1950 (Œuvres complètes, XVI, Paris, 2002, p. 61-68).

74 Homélies sur le Cantique des Cantiques (HCt) II, 10 ; voir Perrone, « Origen’s “Confessions” », art. cit., p. 27, qui cite aussi HEz II, 2-3 ; HNm XI, 5 et HCt I, 7.

75 CIo I, 89 ; VI, 2 ; 10-11 ; X, 2 ; 131 ; XX, 1 ; XXVIII, 6 (voir la note 2 de C. Blanc, SC 120bis, p. 388-389 ; CCt, Prologue 2, 48 ; 3, 23 ; II, 6, 7 ; 8, 13 ; III, 13, 8 ; cf. CMt 14, 12 ; voir M. Harl, Origène, Philocalie 1-20. Sur les Écritures, SC 302, p. 146-149.

76 H77Ps II, 4, GCS XIII, p. 374, l. 8.

77 Voir Le Boulluec, La notion d’hérésie, op. cit., p. 545.

78 H77Ps II, 4, p. 373, l. 7-15 ; II, 6, p. 377, l. 12-14. 17-19 ; p. 378, 9-11.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Alain Le Boulluec, « Deux figures de l’hérésie chez Origène. De la transgression de la règle du lévirat (ComMt XVII, 31-32) aux agissements des fils d’Ephraïm (H77PsII) »Études Épistémè [En ligne], 38 | 2020, mis en ligne le 01 février 2021, consulté le 13 avril 2021. URL : http://journals.openedition.org/episteme/9211 ; DOI : https://doi.org/10.4000/episteme.9211

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Auteur

Alain Le Boulluec

Alain Le Boulluec est membre du Laboratoire d’Études sur les Monothéismes, EPHE. Né en 1941, il a enseigné à l’Université de Brest en 1969-1970 et à l’École Normale Supérieure, rue d’Ulm, de 1970 à 1983 (Langue et littérature grecques), puis à l'École Pratique des Hautes Études, Section des sciences religieuses, de 1983 à 2006 (Patristique et histoire des dogmes). Il est Directeur d’études honoraire et membre émérite du Laboratoire d’études sur les monothéismes. Ses travaux et publications concernent l’hérésiologie antique, Clément et Origène, la Septante, les écrits apocryphes chrétiens (roman pseudo-clémentin) et la théologie patristique. Il est l’auteur de divers ouvrages, notamment dans la collection « Sources chrétiennes » (Clément d’Alexandrie, Stromates V, 1981, VII, 1997, III, 2020) et dans la « Collection des Études Augustiniennes » (La notion d’hérésie dans la littérature grecque (IIe-IIIe siècles), t. I : De Justin à Irénée ; t. II : Clément d’Alexandrie et Origène, 1985, Alexandrie antique et chrétienne, 2012).

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