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La polémique anticatholique dans les sermons de Pierre Viret, cri de ralliement ou miroir accusateur ?

The Anti-Catholic Controversy in Pierre Viret's sermons: a Rallying Cry or an Accusing Mirror?
Mathieu De La Gorce

Résumés

Cet article s’interroge sur les interactions entre satire et sermon chez un réformateur fécond dans ces deux genres, Pierre Viret. Il s’appuie sur l’analyse de quatre sermons prononcés à Genève en 1559, juste après le bannissement de Viret de Lausanne par les autorités bernoises, et pris en note par le secrétaire de Calvin, dont il assure le remplacement. La polémique anticatholique, nourrie de motifs et de procédés qui semblent venir de la satire, y occupe une place de plus en plus envahissante. Ce discours peut apparaître comme un cri de ralliement, mais il se met de plus en plus au service d’une attaque contre les mauvaises pratiques de certaines cités réformées. Le sermon semble ainsi détourner l’outillage de la satire vers une critique interne que cette dernière ne saurait admettre. Mais en 1561, une réédition du Monde à l’empire intègre et développe cette critique interne, donnant le sentiment d’une influence rétroactive du sermon sur la satire.

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Texte intégral

Un corpus rare

  • 1 Dominique-Antonio Troilo, L’Œuvre de Pierre Viret : l’activité littéraire du réformateur mise en lu (...)
  • 2 Pierre Viret, Quatre sermons français sur Esaïe 65, éd. Henri Meylan, Lausanne, Payot, 1961, p. 5 ; (...)

1Nous voudrions ici nous interroger sur les formes prises par la polémique dans les sermons d’un prédicateur qui fut aussi l’un des grands auteurs satiriques de la Réforme francophone. Pierre Viret s’est montré très actif dans ces deux domaines, suivant des modalités assez différentes. Nous le connaissons avant tout comme un satiriste prolifique ; ses dialogues donnent l’impression d’un foisonnement d’autant plus grand qu’il les édite et les réédite, en les divisant ou en les agglomérant, de manière très concertée1. Mais Viret est aussi un grand prédicateur, qui a prêché durant 40 ans, à partir de 1531. Des échos contemporains témoignent de son charisme d’orateur2. C’est aux interférences entre ces deux sphères d’activités que l’on s’intéressera ici ; on pourra se demander si l’on rencontre, dans ces deux pratiques, les mêmes thèmes, les mêmes orientations, ou si la différence de genre, et surtout de public, impose des spécialisations et des exclusions.

  • 3 Olivier Millet, « La question de la prédication : la théorie homilétique de Pierre Viret et le cara (...)
  • 4 Olivier Millet, ibid., p. 24-25.
  • 5 Carine Skupien Dekens, « Reste-t-il des marques de l’oral dans les sermons de Calvin ? », dans Doro (...)
  • 6 Max Engammare, ibid., p. 32.

2Du côté de la prédication, il faut hélas pratiquement se contenter des quelques témoignages externes qui nous sont parvenus, car les sermons de Pierre Viret n’ont pas fait l’objet d’une prise de notes suivie, et encore moins d’une publication. Ne pas publier ses sermons, pour la plupart des prédicateurs de cette période (qui se distingue en cela du XVIIe siècle), revient à s’inscrire dans la norme : Luther, Bullinger, Oecolampade, Bèze ou Calvin sont ici des exceptions, et leurs publications sont parfois parcellaires ou tardives3. Certes, Viret pourrait sans peine s’inscrire parmi ces happy few ; en outre sa familiarité avec la publication incite à s’interroger sur ce mutisme sélectif. Pour Olivier Millet, Viret a dû considérer que le sermon ne se prêtait pas à la publication4. C’était en partie la position de Calvin : hésitant à se faire publier, il a exprimé plusieurs des raisons pouvant motiver ce choix, telles que la place de l’improvisation, le manque de vérification des sources, ou l’ancrage dans des circonstances locales5. Plus positivement, la non-publication peut être motivée par une conscience aiguë de l’aspect proprement oral du sermon, impliquant une rhétorique du geste, de la voix, de l’actio6, défaite assurément des excès de certains prédicateurs catholiques connus pour leur exubérance, mais suffisamment essentielle pour que la publication soit perçue comme une dévitalisation. Érasme a fixé dans sa Paraclesis et dans l’Ecclesiastes l’importance (et les nécessaires limites) de cette rhétorique orale. Les écrits de Viret sont des dialogues : cela suggère qu’il est attentif aux caractéristiques de la parole vive.

  • 7 Dans la préface des Disputations chrestiennes, Viret souligne l’importance de la division des voix, (...)

3En seconde hypothèse, ne pas publier ses sermons, c’est aussi se réserver une certaine liberté de parole. Celle-ci reste relative, car l’on prêche sous le contrôle plus ou moins serré des autorités civiles et ecclésiastiques, mais la trace écrite reste un instrument de surveillance supplémentaire, et durable. Là encore, l’affinité de Pierre Viret pour la forme quelque peu fuyante du dialogue dans ses ouvrages de controverse est un indice. Elle donne à penser qu’il considère l’écrit comme un support trop fixe pour supporter la première personne. La distribution du propos entre plusieurs devisants atténue cette fixation des vérités écrites7. Les rééditions, qui s’accompagnent de remaniements souvent importants, ont la même vertu. Le prédicateur ne dispose pas de ces expédients ; contraint de parler en son nom, il ne peut prendre le masque d’un joyeux Hilaire ou d’un Thomas dubitatif. Il se pourrait que ces contraintes aient dissuadé Viret de recourir à l’enregistrement écrit.

  • 8 V. la référence en note 2.
  • 9 La correspondance de P. Viret témoigne précisément de ce conflit. V. Epistolae Petri Vireti. The Pr (...)

4Quelques sermons pourtant ont échappé à cette autocensure, presque par accident. Il s’agit en particulier de quatre sermons prononcés à Genève, en mars 1559, sur les versets 8 à 12 d’Esaïe 658. Les circonstances sont singulières. À Lausanne, où il prêche depuis 1536, Viret a tenté d’instituer une discipline comparable à celle que fait régner Calvin à Genève depuis son retour en grâce. Ce n’est pas du goût d’une partie des habitants de la cité, ni des autorités de Berne, qui dominent le pays de Vaud depuis les années 1530, et entendent y limiter le pouvoir des autorités religieuses par rapport aux autorités civiles. Calvin l’enjoint à ne pas céder9. Le conflit éclate à la fin de l’année 1558 ; Pierre Viret et ses collaborateurs sont démis de leurs fonctions pastorales ; en février 59, ils sont bannis de la ville.

  • 10 Max Engammare, « Des sermons de Calvin sur Esaïe découverts à Londres », dans O. Millet (dir.), Cal (...)
  • 11 C’est ce que suppose Max Engammare (ibid., p. XXXI).
  • 12 Nous n’examinerons ici que les quatre sermons de 1559, qui sont plus polémiques, permettent d’obser (...)

5Viret trouve refuge à Genève, accompagné de tous les professeurs de l’Académie de Lausanne qui ont démissionné. Or Calvin, souffrant, doit interrompre pendant huit mois une longue série de sermons sur Esaïe, prononcés en lectio continua, de juillet 1556 à août 155910. Son secrétaire, Denis Raguenier, se charge de les prendre en note. Pierre Viret remplace Calvin le mercredi et le dimanche, jour des prières et jour du Seigneur. Denis Raguenier poursuit son activité de tachygraphe, puis l’interrompt après deux semaines, peut-être en constatant qu’il ne sera pas rémunéré11. On ne conserve donc que ces quatre sermons de Pierre Viret, auquel s’en ajoute un cinquième, prononcé en 1556, lors d’un remplacement ponctuel de Calvin12.

6C’est certes un terrain d’observation restreint, même si ces prédications qui duraient certainement plus d’une heure constituent un texte déjà conséquent – une centaine de pages dans l’édition Meylan. Ce corpus circonscrit par les aléas de la conjoncture présente au demeurant un intérêt particulier, non seulement parce qu’il est l’unique trace des prédications d’un grand réformateur, mais aussi parce qu’il permet de lire les sermons d’un prédicateur qui n’est pas habitué à ce que l’on enregistre sa parole. Cela pourrait favoriser la présence d’éléments polémiques qu’un projet éditorial aurait eu tendance à édulcorer. Certes, on pourrait penser a contrario que le fait de remplacer Calvin à Genève suscite une autocensure particulière, du moins dans un premier temps ; au demeurant Raguenier pouvait lui-même filtrer les propos reçus. Nous verrons que ce n’est pas ce que suggèrent ces textes.

La polémique anticatholique, évidence ou anomalie ?

  • 13 On pourrait en s’inspirant des définitions des linguistes distinguer la polémique contre les cathol (...)

7L’apparence offerte par ce corpus est au premier abord assez simple. Ces quatre sermons contiennent à l’évidence une part de discours agressif, mais l’objet principal des attaques ne paraît pas très polémique, pour un réformé des années 1560, surtout si l’on entend par « polémique » non seulement le fait de tenir un discours formellement agressif, mais plus spécifiquement, le fait de heurter la conscience du public visé. Ces sermons contiennent de la polémique, mais sont-ils polémiques13 ?

  • 14 Viret cite Esaïe 65, 8 sous cette forme : « Voicy que dict le Seigneur : comme si on trouve ung gra (...)
  • 15 Éd. cit., p. 47.
  • 16 Ibid., p. 61.
  • 17 Ibid., p. 62.
  • 18 Ibid., p. 76.
  • 19 Ibid., p. 80.
  • 20 Ibid., p. 97.
  • 21 En 1520, dans De la papauté de Rome contre l’illustrissime romaniste de Leipzig et dans le manifest (...)

8Ce qui domine, ici, c’est un propos anticatholique, de plus en plus présent au fil des quatre sermons. Il n’apparaît pas dans le sermon du dimanche 5 mars ; celui-ci commente la réponse de Dieu à la prière de son peuple, disant qu’il ne faut pas jeter le tout pour une mauvaise partie, à l’aide d’une métaphore végétale au demeurant peu claire dans les traductions françaises avant Castellion14. Le prédicateur invite son auditoire à craindre le jugement de Dieu, qui sera dur car il sera juste. Le sermon du mercredi 8 mars développe le thème de la terre promise évoqué dans ce passage du livre prophétique. L’actualité y fait son entrée, sous la forme d’une allusion aux difficultés rencontrées par les fidèles qui veulent servir Dieu en bonne conscience, et aux supplices qu’ils doivent parfois endurer15. Le sermon du dimanche 12 mars, traitant des menaces proférées par Dieu à l’égard de ceux qui l’ont abandonné (Es. 65, 11), s’ouvre sur les différends qui opposent « aujourduy » les chrétiens. Viret présente la définition de l’Église comme essentielle, car en la traitant on peut venir à bout de la plupart des points de discorde entre catholiques et protestants. Il s’attache donc à montrer les erreurs des catholiques, qui estiment que les promesses de Dieu leur appartiennent16, en déduisent que le pape ne peut pas errer, considèrent que ceux qui ne reconnaissent pas ce principe sont hérétiques17, etc : ce sont des thèmes bien connus de la controverse religieuse. Par la suite, les catholiques romains sont accusés de modeler la religion suivant leur fantaisie18, d’être idolâtres, tandis que leurs chefs, évêques et cardinaux, se vouent aux richesses et à la magnificence, et ainsi sont les plus grands ennemis de l’Église du Christ19. On a affaire ici à une parole très explicitement agressive, utilisant les termes « papistes » et « papisterie20 », qui depuis Luther servent à dresser deux camps face à face21. Le sermon du mercredi 15 mars enfin place en écho les remontrances de Jérémie contre les Juifs et les avertissements d’Esaïe ; rapidement, les déviances du peuple élu sont comparées à celles des catholiques romains, qui ont introduit fastes et idoles dans la religion du Christ.

  • 22 Gottfried W. Locher (dir.), Der Berner Synodus von 1532, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 198 (...)
  • 23 Ce point a notamment été souligné par Marie-Madeleine Fragonard lors du colloque dont est issue cet (...)
  • 24 Dans le sermon du 24 juillet 1559 sur Esaïe 65, 7-9, il évoque les « papistes » qui « se coppent la (...)

9On pourrait s’interroger sur la pertinence de cette critique contre les catholiques dans des sermons adressés au public des prédications genevoises. Mais on sait que ce type d’attaque est récurrent, même dans les sermons prononcés en terre réformée ; la critique du papisme dans les sermons est même recommandée par le synode de Berne en 153222. Il faut en outre tenir compte du fait que le public des sermons genevois n’est pas uniforme23. La première lecture que l’on peut faire de ces interventions est celle d’une pédagogie procédant par piqûres de rappel. C’est surtout leur étendue qui peut surprendre. Par comparaison, les sermons de Calvin sur Esaïe contiennent des allusions aux papistes, mais il ne s’agit que d’insertions ponctuelles24. Dans ces quatre sermons de Viret, ce discours polémique se développe jusqu’à occuper l’essentiel du discours.

  • 25 Luc 6, 41 ; Mt 7, 3.

10Voilà qui incite à se demander si ces attaques n’ont pas une fonction plus spécifique, peut-être acquise progressivement. Le contexte proche dans lequel Viret prononce ces sermons est comme nous le disions celui d’une tension autour de la question de l’équilibre entre pouvoir civil et pouvoir religieux dans les cités réformées helvétiques, ayant donné lieu à son bannissement de Lausanne. On pourrait voir dans ces attaques antipapistes une sorte d’exutoire, et une contamination de la parole homilétique par la rhétorique satirique, chez un auteur très prolixe et qui ne distinguerait pas totalement les différentes sphères de son activité. Mais on peut aussi penser, sans que ce soit exclusif de cette première lecture, que le catholicisme n’est pas la seule cible de ce discours convenu. Ce dernier pourrait ne pas être une cible du discours, mais plutôt un outil au service d’une rhétorique conforme à l’orientation autocritique du sermon, dont l’enjeu serait plus de regarder la poutre que l’on a dans son œil que la paille qui est dans celui des voisins papistes25. Les sermons de Pierre Viret suggèrent que le regard critique de l’adversaire peut aider à s’observer sans concession.

Morale, politique, interprétation : le sermon, lieu d’une polémique contre soi-même

  • 26 Éd. cit., p. 22.

11Nous commencerons par décrire en quelques mots les principales manifestations, dans ces sermons, de la parole de repentance ; cela nous sera utile pour réfléchir aux fonctions de cette parole anticatholique. Le discours autocritique le plus attendu est celui de la réprimande morale, la parénèse, qui ne vise pas de cible explicite. À la suite du prophète dont il commente les propos, le prédicateur se fait l’écho des paroles divines, et réfléchit sur les conséquences que les fidèles doivent en tirer pour vivre leur vie de chrétiens. Il tire de ce passage une sorte d’économie des péchés : en partant des paroles d’Esaïe et de Paul, Pierre Viret place face à face l’attitude des pécheurs, qui accumulent les fautes, « font un trésor de leurs péchés » « comme les bons ménagers », et d’autre part celle de Dieu, qui fait aussi ses comptes, et qui « rendra à chacun selon ses œuvres26 ».

  • 27 « L’Homme difformé » est le deuxième chapitre des Dialogues du désordre, qui présentent la « reform (...)
  • 28 Éd. cit., p. 23-24.
  • 29 Ibid., p. 40, 46. Il apporte quelques nuances à ce portrait, évoquant l’aptitude de Dieu à épargner (...)
  • 30 Dans la Métamorphose chrétienne, Theophraste s’extasie par exemple sur l’« industrie » observable d (...)
  • 31 Œuvres choisies, éd. Jacques Chomarat, Paris, Livre de Poche, 1991, p. 446 sq.

12On notera que s’adressant à des chrétiens qui prétendent fuir la « difformation27 », le prédicateur tient un discours plus sévère que le satiriste. Viret campe ici un Dieu punisseur, dont la voix fait tout trembler, face à des humains menteurs, qui se comportent comme des enfants28. Ce Dieu capable de châtier les princes et d’anéantir les villes comme Sodome et Gomorrhe, dont l’absence fait encore se dresser les cheveux sur la tête29, est plus effrayant que celui que présentent en général les dialogues satiriques : dans la Métamorphose chrétienne ou même les Dialogues du désordre, Dieu est avant tout le créateur des hommes et des animaux, l’auteur de la nature, dont les hommes ne devraient pas trahir la beauté30. On peut expliquer cette différence par le fait que les sermons commentent des livres prophétiques, mais aussi par le fait que le pasteur qui s’adresse à un public de fidèles présents peut se montrer plus direct que l’écrivain, lequel cherche à retenir ses lecteurs et à les amender chemin faisant. Le parénète ne doit sans doute pas considérer son public comme captif, et ne doit pas négliger de prendre en compte sa diversité, Érasme en témoigne dans sa Paraclesis31 ; mais pour l’écrivain, ces contraintes sont décuplées. La forme même du dialogue, qui permet de ménager la diversité d’opinion des lecteurs, et les mener avec pédagogie et douceur vers la vérité, relève d’une rhétorique conciliante, compatible avec le Dieu d’amour des Évangiles plutôt qu’avec l’Élohim irascible des prophètes.

  • 32 Max Engammare signale notamment la légitimation de ce rôle par Melanchton dans son Argumentum in Es (...)
  • 33 Sur ce thème et la violence des attaques de Calvin contre certains rois v. Max Engammare, « Calvin (...)

13Le discours politique, un peu moins attendu que la réprimande morale, est néanmoins régulièrement présent dans les sermons réformés du XVIe siècle, en particulier lorsqu’ils abordent les livres prophétiques, souvent porteurs eux-mêmes d’une part d’injonction politique. Conseiller ou admonester les princes fait partie des attributs du prophète ; transmettre la parole divine le dote d’une parrhesia particulière32. Calvin s’est montré particulièrement sensible à cette fonction du prophète, auquel il s’identifie volontiers en tant que prédicateur et interprète des Écritures. Il a poussé loin cette inclinaison de l’homélie vers le politique, au point que l’on a pu se demander s’il n’élaborait pas une doctrine monarchomaque avant la lettre33.

  • 34 Remonstrances aux fideles qui conversent entre les papistes :[…] touchant les moyens qu’ilz doivent (...)
  • 35 Éd. cit., p. 16.

14Pierre Viret justifie cette fonction du prédicateur dans ses Remontrances aux fideles qui conversent parmi les papistes de 1547. Il y affirme que si les interprètes de la parole divine s’abstenaient de parler « aux Princes et magistratz, en toute liberté », ils seraient comme les « chiens muetz » évoqués par Esaïe34. On trouve des éléments de mise en pratique de cette conception dans les quatre sermons de mars 1559, suivant plusieurs modalités, parfois imagées. La relation des sujets avec leur prince peut apparaître comme un modèle de la relation des chrétiens à Dieu. Dans le premier sermon, Viret demande ainsi : « nous viendrons donc nous forger un Dieu tout autre que nous voudrions avoir un bon prince ?35 ». Si nous voulons des magistrats justes, c'est-à-dire intraitables, il faut de même imaginer un Dieu tenant son registre, prêt à énumérer nos fautes comme le ferait un prince au procès de quelque traître exécrable. On peut se demander par moment où est le comparant et où est le comparé. S’agit-il vraiment de rappeler à l’ordre des fidèles qui douteraient plus facilement de l’intégrité de Dieu que de celle de leurs magistrats, ou bien de rappeler aux magistrats que leur intégrité devrait être à l’image de celle que tout chrétien attend de Dieu ? Franchissant un cran supplémentaire, le prédicateur peut désigner une cible spécifique, de manière allusive mais néanmoins incisive. Dans le deuxième sermon, s’attardant sur la difficulté d’être « homme de bien », Pierre Viret donne un exemple a fortiori :

  • 36 Ibid., p. 47.

Et mesmes aux lieux-là où on se glorifie de la reformation de l’Evangile et d’estre la vraie Eglise de Dieu, les meschans ont plus de credit et de faveur que les gens de bien, mesmes à peine ose-on parler franchement de l’honneur et de la gloire de Dieu36.

  • 37 Ibid., p. 10.

15Le propos est plein d’aigreur vis-à-vis des pays gagnés à la Réforme. Henri Meylan suggérait d’y voir une allusion assez circonscrite au conflit avec les autorités de Lausanne et de Berne37. On pourrait sans doute parler ici d’un dérapage polémique. Il reste à voir s’il s’agit d’une remarque isolée, ou de l’annonce d’un développement délibéré. Nous le verrons en abordant les autres aspects de la parole agressive dans ces sermons.

  • 38 Max Engammare remarque au contraire que dans ses sermons sur Esaïe, Calvin s’en prend avec vigueur (...)
  • 39 Ibid., p. 43 (Henri Meylan cite le commentaire de Calvin en note). Les traductions françaises des a (...)

16Un troisième lieu potentiellement polémique du sermon est celui qui touche à l’interprétation du texte biblique et de sa traduction. Dans cette série de sermons, il est peu sollicité, et dans un usage peu polémique38. On n’en relève guère qu’un exemple, à propos de la traduction du mot hébreu « gad », qu’Olivetan a traduit par « multitude » mais que d’autres traduisent par « fortune ».Viret reprend ici une discussion de Calvin dans ses commentaires sur Esaïe, adressée notamment à Olivetan39 ; mais il ne s’attarde pas sur la question de la traduction, et cherche rapidement une signification aisément exploitable. Il opte pour l’idée d’une multitude de dieux, qui a l’avantage de renvoyer à la multitude des idoles catholiques. Loin de prolonger le débat entre traducteurs de la Bible, il privilégie l’efficacité pédagogique. Sans effacer toutes les aspérités liées au texte biblique, il évite les discussions trop savantes, qui pourraient troubler les esprits.

La polémique anticatholique, une erreur de genre et de destinataire ?

17L’admonestation morale, le discours politique et la discussion exégétique suivent une orientation commune : l’agression, y compris légère, est toujours tournée contre le camp des réformés, qu’elle s’adresse à l’auditoire, aux princes réformés ou aux traducteurs de la Bible. C’est là une différence forte entre la parole satirique, en principe tournée vers des adversaires extérieurs, et le sermon, confession partagée dans laquelle le pasteur invite ses auditeurs à être attentifs à leurs propres faiblesses et par extension à celles de leur communauté. Viret commence tous ses sermons par une prière de reconnaissance des péchés et d’humiliation devant le Christ et Dieu.

18Quelle articulation pourra-t-on observer entre cet esprit de résipiscence et la parole agressive la plus explicite de ces quatre sermons, l’attaque contre les catholiques ? On pourrait y reconnaître une part de confusion entre le sermon et la satire, chez un auteur qui pratique les deux avec prolixité. Il pourrait s’agir d’une parole de compensation, celle d’un pasteur rappelant à ses ouailles que les plus durs reproches vont aux plus endurcis ; à moins que cette parole anticatholique ne soit encore un adjuvant de la remontrance intestine.

  • 40 Duae epistolae, Bâle, Thomas Platter et Balthasar Lasius, 1537 ; Petit traité montrant que c’est qu (...)

19La première hypothèse de lecture, suivant laquelle Viret importerait dans le sermon des éléments issus de la satire anticatholique, suggèrerait qu’il cède à une certaine confusion des discours, et des destinataires. On connaît bien d’autres exemples d’une telle convergence, qui peut être délibérée ; ainsi en 1552 Calvin publie ses quatre sermons sur les nicodémites, qui font suite à plusieurs libelles sur le même sujet, publiés depuis 153740. Cette lecture paraît au moins partiellement valable.

Traits d’expression écrite

  • 41 C’est ce que suppose Jean Barnaud, qui estime que Viret prêchait pendant une heure et demie, devant (...)

20Plusieurs éléments font du moins penser à une convergence. Celle-ci pourrait se traduire en termes génériques : le prédicateur importerait dans un genre oral des éléments qui appartiennent plutôt à la controverse écrite, donnant le sentiment d’une certaine influence de la rhétorique des traités sur la parole vive. On ne pourra faire ici que quelques hypothèses sujettes à discussion, tant l’interpénétration de l’écrit et de l’oral est grande dans ce contexte, a fortiori chez un auteur de dialogues satiriques. Il faut en outre garder à l’esprit que l’on n’a affaire qu’à la transcription écrite d’un discours oral, peut-être abrégée41.

  • 42 La question de la définition de l’Église dans le troisième sermon est particulièrement propice à ce (...)
  • 43 Les dialogues sont construits en parties et sous-parties, proprement « modulaires » puisque Viret l (...)

21On pourrait citer des indications de régie, telles que : « il faut maintenant regarder », ou « il faut en venir aux marques de la vraie Église », qui servent ordinairement à articuler un discours long42. Le fait que chez Pierre Viret, la controverse écrite prenne volontiers la forme dialoguée, complique un peu la situation. Il reste que ses dialogues prennent la forme de volumineuses publications ; Viret y utilise ces outils de gestion du propos, sans crainte de faire entorse à la fiction du propos spontané43.

  • 44 Éd. cit., p. 63 : « si j’allegue quelque chose pour mon droict, et ma partie adverse le nye, il fau (...)

22Un autre indice possible d’une telle contamination est la présence d’arguments présentant une certaine élaboration intellectuelle. On peut penser à certaine imitation du style juridique44, et plus encore à l’emploi, au demeurant affiché, de syllogismes. C’est sous cette forme qu’est traitée l’identification de la vraie Église :

  • 45 Ibid., p. 67.

Et le semblable est aujourduy des papistes, car ilz nous proposent une majeure qui est vraye et laquelle nous leur confessons […] ; Voire, mais nous leur nyons leur mineure qu’ilz adjoustent, quand ilz nous veullent faire acroire qu’ilz sont ceste Eglise […]45.

23Un autre exemple apparaît dans le quatrième sermon. Viret y reprend l’évocation d’un Dieu inquiétant faisant le compte des péchés des hommes, lequel s’inscrit aisément dans une rhétorique orale de sermon, mouvementée et contrastée. Mais dans le passage qui suit, cet argument est repris sous une forme plus élaborée, insistant sur l’image du registre comptable, notamment par l’allusion à une classification en tableau ; selon Viret, Dieu :

  • 46 Ibid., p. 90.

[…] fait là un certain roolle et denombrement de toutes leurs fautes et pour ce que maintenant il en fait comme un sommaire, il ne veut pas descendre aux especes, mais il se contente de dire en general qu’ilz ont faulsé la foy à Dieu46.

  • 47 Jean Calvin, Sermons sur Esaïe, chapitres 52,1-59,21, éd. cit., p. XIX ; l’auteur évoque dans ce pa (...)
  • 48 Cependant Calvin reste beaucoup plus prolifique : 81 titres, 19 pour Viret (Jean-François Gilmont, (...)

24On ne saurait tirer d’interprétation ferme de ces éléments. Ils suggèrent que les sermons de Viret affichent un certain intellectualisme, mais c’est aussi le cas des sermons calviniens, qui selon les mots de Max Engammare appartiennent à une sphère « intellectuelle et livresque »47. Certes, on pourrait estimer que Calvin se laisse lui aussi influencer par son abondante production écrite. Jean-François Gilmont a souligné que Viret occupait la deuxième place dans les éditions genevoises après Calvin48 ; on peut se demander si ces auteurs très prolixes n’ont pas tendance par moments à parler comme ils écrivent. Une telle dynamique serait au demeurant réversible : dans les dialogues, le devisant qui a les meilleures appétences théologiques, Théophraste ou Théophile, adopte souvent le ton d’un pasteur en chair.

Dialogismes

25Une autre série d’indices de ces échanges entre sermon et controverse sont les arguments ou les procédés qui se rencontrent communément dans la satire religieuse. L’un d’entre eux consiste à mimer une dispute avec un adversaire. Dans le troisième sermon, Viret s’adresse au pécheur en le tutoyant, comme on le fait dans les libelles qui répondent à un contradicteur bien identifié, en commentant des propos précis :

  • 49 Éd. cit., p. 68. Plus loin dans ce sermon, on retrouve un dispositif comparable, au pluriel : « Si (...)

Tu veux bien prendre ce qui est à ton advantage, mais cependant tu ne regardes point ce qui plait à ton Dieu. Tu veux bien considerer de près ce qu’il te promet, tu veux bien qu’il te le baille, mais tu ne veux point estre obligé à luy49.

  • 50 Ibid., p. 79. Cette présentation est certes le fait de D. Raguenier, mais il n’y a pas de raison de (...)

26Plus loin, il engage un petit dialogue, au style direct – et l’on peut s’interroger sur la marge d’interprétation que s’autorisait le prédicateur devant ses ouailles : « – Voire, mais comment le congnoistrons-nous […] – Il est vray, mais nous avons sa parolle […] »50.

  • 51 Je remercie en particulier Mickaël Ribreau de m’avoir signalé qu’il figurait souvent chez saint Aug (...)

27Paradoxalement, cette phraséologie est courante dans la controverse écrite ; les traités polémiques, qui fonctionnent par attaques, réponses, contrepoisons et antidotes, imitent volontiers l’oralité et la discussion avec un adversaire. Dans ce deuxième exemple, nous retrouvons un embryon du dialogue, tel que le pratique Viret dans ses traités polémiques. Certes, une fois encore, on ne saurait donner un sens ferme à cette lecture, car l’interlocution fait également partie de l’actio du sermon, depuis saint Augustin au moins51. Plus qu’une introduction du style de la polémique dans le sermon, nous observons ici des procédés communs aux deux genres, favorables à une interférence de leur propos.

La danse du prêtre

28On relève plus concrètement dans ces sermons des motifs satiriques qui circulent dans la controverse écrite. Nous avons rencontré plus haut l’argument de la définition de l’Église, qui ouvre de nombreux traités de controverse durant tout le siècle. Un motif plus moqueur est la figuration des gestes du prêtre lors de la messe comme une gesticulation ressemblant à une danse ridicule, qui apparaît dans le quatrième sermon :

  • 52 Éd. cit., p. 104

[…] il ne se fait basse danse là où il y ait tant de reverences comme un prestre en fera en chantant la messe. Il tournera tantost d’un costé, tantost de l’autre, maintenant il tournera le doz, maintenant le visage52.

  • 53 Sans être dominant ce thème apparaît régulièrement dans les dialogues de Viret. En particulier il p (...)
  • 54 Par exemple dans ce chant sur l’air de « harry, harry l’asne » : « ce lourdaut taquin / Joue sa mor (...)
  • 55 Anatomie de la Messe et du Messel, qui est une dissection & declaration de toutes les parties de la (...)

29Viret ajoute que les papistes estiment ainsi servir Dieu, lequel ne saurait se satisfaire de « toutes ces mynes-là »53. Ces formulations sont courantes dans les traités ou les chansons, qui comparent volontiers le prêtre à un danseur ou à un singe54. Cette image est notamment développée dans un ouvrage satirique italien de 1552, traduit en français et publié à Genève en 1555, l’Anatomie de la Messe et du Messel, tournant en ridicule la gestuelle codée du célébrant, telle qu’elle est prescrite dans le Rationale divinorum officiurum de Durand55. Viret n’est sans doute pas le seul à railler le clergé catholique dans ses sermons. Mais on ne peut que constater que le sermon utilise ici le même outillage que la caricature des traités satiriques.

Géographie religieuse

  • 56 Éd. cit., p. 71-73.

30On peut interpréter dans le même sens l’argument de la diaspora spirituelle, suivant lequel l’Église n’est pas constituée par la hiérarchie des prélats groupés autour de Rome et du pape, mais par la communauté des fidèles qui ont suivi la parole du christ, loin de Rome, dans des espaces dispersés mais unis spirituellement. Viret développe assez longuement cet argument, en s’appuyant sur l’image de la vigne éparpillée utilisée par Esaïe56 ; il retourne cette image vers la géographie religieuse de son époque :

  • 57 Ibid., p. 80.

[…] aujourduy nous voulons cercher l’Eglise vers les papes, vers les cardinaux et vers les autres qui sont tant magnifiques au monde. Mais comment l’y trouverions-nous, veu que ce sont les plus grandz ennemis de l’Eglise ? Nous la trouverrons donc plus tost en de petites compagnies, en de petites villes. Là nous trouverons quelque morceau d’Eglise, il y aura de petites assemblees, qui neantmoins seront fort precieuses devant Dieu57.

  • 58 Œuvres, éd. cit., p. 539 (WA 6, p. 287).
  • 59 Jean-Baptiste Trento, La Mappe-Monde nouvelle papistique, Genève, 1566, éd. Frank Lestringant - Ale (...)
  • 60 Celio Secondo Curione, Pasquillus extaticus (traduction latine, éditée en Suisse en 1543, d’un ouvr (...)

31Au début du siècle, dans De la papauté, Luther évoque la situation des » Moscovites, des Biélorusses, des Grecs, des Bohêmes et de bien d’autres grands pays dans le monde », qui partagent la foi des chrétiens d’Allemagne, mais refusent les » marchandises romaines »58. Dressant la liste d’une chrétienté en diaspora, échappant à l’influence romaine, il suggère qu’une continuité d’esprit dans l’espace a maintenu la continuité de la religion dans le temps, malgré les perturbations occasionnées par le développement de la religion romaine. La Mappemonde nouvelle papistique romaine amplifie cette figuration jusqu’à la démesure. Jean-Baptiste Trento y dresse une liste interminable des communautés éparpillées qui maintiennent la parole de Dieu hors de Rome59. L’ouvrage est paru en 1566, mais il s’appuie sur des satires italiennes antérieures, dont l’un des auteurs, l’humaniste Celio Secondo Curione, a été un collaborateur de pierre Viret à l’académie de Lausanne60. Les argumentaires convergent, mais il faut remarquer qu’ils changent de sens en changeant de public. Dans les traités de controverse cette évocation de la diaspora est une attaque contre la suprématie de Rome. Dans les sermons, adressés avant tout à un auditoire réformé, ces propos encouragent à la résistance, louent la spiritualité intérieure et la communion des âmes comme seules sources de l’Église, indépendantes des contraintes géographiques.

  • 61 Jean Calvin, Avertissement sur les reliques, dans Œuvres, éd. cit., p. 418.

32Dans la controverse, l’argument symétrique consiste à dire que l’Église catholique, quoique centrée autour de Rome, se dissémine en bourgades, qui au lieu de créer un réseau et une communauté d’âme, se divisent, revendiquent le patronage de saints protecteurs dotés de pouvoirs spécialisés, dont elles se disputent les reliques. Ce motif également traditionnel a été illustré de manière très spectaculaire par l’Avertissement sur les reliques de Calvin, qui dresse de longues listes des différentes villes d’Europe et de leurs saints protecteurs, ou des reliques qu’elles prétendent détenir. Ainsi trouve-t-on des fragments de la tête de Jean-Baptiste à Noyon, ville natale de Calvin, ainsi qu’à Rhodes, Paris, Rome, Saint-Flour ou Nogent-le-Rotrou61. Ce thème se retrouve dans les satires géographiques de Curione et de Francesco Negri. On en trouve l’écho dans le quatrième sermon de Viret :

  • 62 Éd. cit., p. 89.

Et nous avons bonne raison de reprocher aux papistes qu’ilz ont autant de dieux qu’ilz ont de villes, voire mesmes autant qu’il y a de rues aux villes, autant qu’il y a de maisons et de testes, autant y a-il de dieux. Car vous voiez que pour le premier, un chacun aura son patron divers, un ville aura saint Pierre, l’autre saint Martin, l’autre quelque autre saint, forgé à la posté [sic]. Brief, chacune ville aura son patron à part, et le semblable sera des païs, les ungs auront saint Denis, les autres quelqu’autre sainct. Et puis il y aura les paroisses, qui auront chacune leur patron à part […]62.

  • 63 Henri Estienne, Introduction au Traité de la conformité des merveilles anciennes avec les modernes, (...)

33On rencontrera encore longtemps ce motif dans la satire écrite, de l’Apologie pour Hérodote au Tableau de Marnix, qui en offrent des versions particulièrement développées63.

34On le voit, les éléments de discours anticatholique ne manquent pas dans ces quelques sermons de Pierre Viret. Critiquant ses adversaires alors qu’il s’adresse à ses ouailles, le prédicateur pourrait donner l’impression de confondre ses publics. Encore faudrait-il s’interroger sur les publics réellement visés par la parole satirique d’une part, et tenir compte d’autre part de la diversité de l’auditoire genevois. Surtout, nous avons vu que des motifs identiques pouvaient ne pas avoir la même signification s’ils se présentaient comme une parole adressée à l’adversaire, ou comme un propos dirigé vers des compagnons de route, pour en rester aux destinataires les plus évidents de ces deux catégories de discours. Il est temps d’affiner cette observation et de s’interroger sur les fonctions de cette parole polémique, ainsi que sur ses cibles, apparentes ou réelles.

Un outil au service de la rhétorique pastorale

Un cri de ralliement

  • 64 Sermons sur Esaïe, chapitres 52,1-59,21, éd. cit., p. XX ; la pratique de la lectio continua était (...)
  • 65 Nous avons relevé un cas de discussion autour d’une interprétation interne au camp de la Réforme, m (...)

35Le public genevois fait sans doute l’objet d’une prise en main particulièrement efficace, depuis le retour de Calvin en 1541 et le ralliement du Conseil général à sa cause ; mais face à ces lectures suivies durant plusieurs années d’un même livre de la Bible, deux fois par semaine, il garde ses fragilités. C’est ce dont témoignent certaines plaintes du prédicateur, et le registre des sanctions disciplinaires prononcées par le Consistoire, évoquant ronflements, rires ou ébriété64. La fonction la plus évidente de la critique anticatholique est celle d’un cri de ralliement destiné à rappeler ce public à la cause qui le réunit. Rejetées dans le camp adverse, les fautes relevées plus haut, inconduite des fidèles, mauvaise politique, et interprétation fautive des écritures65, ne constituent pas un discours de réprimande ; elles permettent plutôt au pasteur de rassembler ses brebis dans l’hostilité par rapport au loup.

  • 66 Insistant sur l’usage pédagogique des images concrètes dans le sermon, Anne Régent-Susini note qu’e (...)

36L’évocation des catholiques permet en outre de représenter le péché sous une figuration concrète66. C’est ce que suggère le commentaire du prédicateur à propos du reproche fait par Esaïe aux juifs d’avoir autant de dieux que de villes, dans le quatrième sermon :

  • 67 Ibid., p. 89.

[…] il nous sera facile d’entendre la faute qui a esté commise par les Juifz et de laquelle le prophete les redargue en ce passage, par ce que nous avons veu et experimenté en la papisterie67.

  • 68 Son emploi des images zoologiques ou des fables ovidiennes dans ses dialogues répond à la même néce (...)
  • 69 V. Max Engammare, Prêcher au XVIe siècle, op. cit., p. 18, 72, 86, 95, 104, 117, 138, 174, 184.

37Le sermon adapte les propos du prophète à l’actualité des fidèles, c’est sa fonction ordinaire. La relation didactique n’est pas fixe : ici, ce ne sont pas les exemples de la Bible qui aident à lire le contemporain, c’est plutôt l’exemple des catholiques fautifs qui aide à comprendre ce que dit la Bible à propos des Juifs. En pédagogue lucide, Viret semble estimer que pour son auditoire la situation des catholiques est plus claire et concrète que celle des Juifs de l’Ancien Testament68. Juifs et catholiques ne sont ici que des exemples ; la véritable cible du discours, désignée ici par le pronom « nous », est l’auditoire réformé, qui pourrait se laisser entraîner vers ces dérives idolâtres. Le maintien de fêtes en l’honneur de certains saints a fait partie du contentieux entre Calvin et les autorités genevoises, et les autres cités réformées n’ont pas toujours renoncé à la célébration de leurs saints protecteurs69.

38Dans certains passages, cet usage didactique du catholicisme conduit à identifier très littéralement la religion du pape avec le péché. Dans le troisième sermon, Viret dit ainsi :

  • 70 Ibid., p. 78 (nous soulignons).

Ce n’est pas assez de dire : Je ne fay pas un tel mal, et tu en fay ung autre, car la papauté ne gist pas seulement en la messe et aux idolatries exterieures. Car si tu as esté usurier, que tu aies esté un groz larron, que tu aies esté adonné à paillardise et à toutes villenies, cela est aussi bien de la papauté, et faut que tu le laisses aussi bien que tu as laissé les superstitions et idolatries70.

39Le terme « papauté », devenu non-comptable comme s’il désignait un vice, est employé comme synonyme de « péché ». Cette identification permet de remplacer l’idée abstraite de la faute par une incarnation concrète, particulièrement répulsive. Usure, vol et paillardise sont requalifiés comme autant de complicités avec les adversaires qui sont la cible de toutes les critiques des réformés. En s’y adonnant, on ne transgresse pas seulement une loi morale, on trahit son camp, sa famille, la mémoire des combats et des persécutions.

Un passé menaçant

  • 71 V. supra, note 7.

40Pourtant, même dans ces images, les catholiques ne sont pas désignés comme une altérité absolue. Chez Viret, catholiques et réformés ne sont pas deux camps imperméables que l’on pourrait opposer de point en point. Ce trait caractérise aussi ses dialogues, qui se distinguent en cela de la plupart des écrits satiriques, peut-être sous l’influence de son activité pastorale. Certains traités comme la Physique papale s’opposent fortement aux dogmes et aux pratiques de la religion romaine, mais dans un texte comme la Métamorphose chrétienne (1561), édition revue et amplifiée de certains chapitres des Dialogues du désordre (1545), le papisme ne semble pas être la cible principale. Viret est souvent plus moraliste que satiriste ; sa cible est le péché de tous les hommes, et son sujet central est l’humain, face à Dieu. Le catholicisme n’en est qu’une forme particulière, enkystée dans l’histoire – comme le montre notamment l’autre ouvrage tiré des Dialogues du désordre, intitulé Le Monde à l’Empire. Cette dérive institutionnalisée reflète les faiblesses propres à tout homme. Si les sermons de Viret se laissent en partie contaminer par la rhétorique satirique, à l’inverse son écriture satirique adopte souvent un ton pastoral ; elle s’adresse à tous les hommes, considérant que tous sont soumis au péché, et enclins à trahir leur créateur. Le système même du dialogue, dont les identités ne sont pas tout à fait fixées, donne à entendre que le débat, les évolutions et même les conversions restent possibles. Même lorsqu’ils restent attachés à une opinion globale, ses devisants ne cessent de concéder, admettre, nuancer leur point de vue, et nous avons vu que Viret prétendait ne pas se donner de porte-parole univoque71.

  • 72 Ibid., p. 93.
  • 73 Ibid., p. 94.
  • 74 Id.
  • 75 V. supra, note 63.

41La perméabilité des identités religieuses est ainsi présente dans la satire comme dans les sermons, mais elle y agit en sens inverse : l’idée que les papistes ne sont pas une altérité absolue a tendance à adoucir le ton de la satire et à rendre plus menaçant celui des sermons. Or plus on progresse dans ces quatre sermons, plus la menace d’une perméabilité entre les auditeurs et les papistes se fait explicite et menaçante. L’un des éléments importants de cette assimilation menaçante consiste à désigner le papisme non comme un camp adverse, mais comme un passé, une faute en « nous » toujours prête à ressurgir. Cette prise en compte des variations humaines se présente d’abord sous la forme d’un triomphalisme assez caractéristique des années 1560, enclin à désigner le catholicisme comme la religion d’autrefois. A Genève, c’est certes le cas, même si les relations avec les cités helvétiques, la Savoie et la France ne sont pas fixées dans le marbre. Viret rappelle à ses coreligionnaires ce passé encore frais pour certains, désignant les pratiques de sa jeunesse comme des mœurs devenues incompréhensibles : « comment est-il possible que les hommes aient esté si abrutiz de s’amuser à choses tant vaines et frivoles, et se tourmenter ainsi et corps et espritz, sans savoir pourquoy ? »72. Il incite à sourire de cette religion qui obligeait à se confesser, puis à aller à conciliation, et si l’on avait oublié quelque chose, à retourner « souffler en l’oreille du prestre »73. On peut s’amuser un instant de ce culte répétitif, dans lequel on devait sans cesse faire et refaire, car on s’adressait à des hommes et non à Dieu. On peut se moquer ensemble de situations absurdes, comme cette histoire du mari délaissant sa famille pour faire un pèlerinage « comme si Dieu n’eust pas esté au païs »74. Viret ne s’interdit pas de faire rire son auditoire. On est proche du regard ébahi adopté un peu plus tard par Henri Estienne, jugeant les usages catholiques aussi incroyables que les coutumes égyptiennes décrites par Hérodote75.

  • 76 Ibid., p. 97 (je souligne).
  • 77 Ibid., p. 100.
  • 78 Id.

42Ces moqueries marquent des temps de détente dans le discours pastoral, et présentent le passé catholique comme une coutume devenue absurde. Mais cette figuration temporalisée du catholicisme est à double tranchant. Elle conduit aussi à considérer que le catholicisme est inscrit dans la mémoire de tout réformé, dans sa généalogie, et bien souvent dans sa jeunesse. Le dérapage régressif est toujours possible. C’est ce que traduit l’emploi ambivalent du pronom « nous », jouant sur une certaine indécision de son référent. Il faut écouter Esaïe quand il reproche aux Juifs d’avoir forgé des dieux, car « nous sommes prompts à recevoir quelque religion nouvelle, comme nous l’avons expérimenté du temps de la papisterie »76 ; « cependant que nous estions en ceste idolatrie de la papauté, nous n’espargnions rien pour fournir à toutes ces folies-là »77. Présent et passé se croisent : la persistance de l’erreur chez certains permet à cet incompréhensible passé d’être toujours observable : « on veoid comment les papistes y procedent encores aujourduy »78, ajoute Viret dans ce passage. La religion des papistes est un outil pédagogique à portée de main et de mémoire, une image des erreurs anciennes vérifiable par l’autopsie, contrairement à l’histoire définitivement révolue des peuples bibliques ; mais cette figuration plus claire et plus concrète est aussi beaucoup plus menaçante.

Un miroir – un modèle ?

43Dans le troisième sermon, des comparaisons plus explicites fragilisent la frontière identitaire entre bons et mauvais chrétiens. Après avoir dénoncé le scandale du pape revendiquant l’héritage de Dieu (car un héritier ne saurait s’auto-désigner), Viret élargit le propos à tous les princes ou magistrats qui se disent chrétiens mais persécutent la vérité de Dieu. On pourrait penser qu’il vise des autorités catholiques, mais à propos de certains d’entre eux, il précise :

  • 79 Ibid., p. 76.

Sachons qu’ilz ne sont pas milleurs [sic] que les papistes, lesquelz disent que voilà la vraie religion, que toutes leurs inventions et folles phantasies, car moiennant qu’ilz aient ouy la messe, qu’ilz aient couru en leur pelerinage […], ilz sont muniz, ce leur semble, contre tout ce qu’on leur pourroit monstrer au contraire79.

  • 80 Ibid., p. 77

44Ces magistrats qui ne sont pas meilleurs que les papistes sont donc acquis à la Réforme ; on pense à une nouvelle allusion aux autorités de Berne, avec qui Viret vient d’avoir des démêlés graves. Comme précédemment, le propos politique vise une cible précise, avec laquelle Viret a un conflit personnel ; on s’éloigne donc du discours universel sur le pouvoir temporel que devrait permettre le commentaire de la parole prophétique. Il est surtout frappant que cette mise en cause s’effectue ici à travers une comparaison, hautement polémique, avec les papistes, qui ne sont donc clairement plus l’objet de la critique, mais son outil. Cette comparaison se poursuit ensuite, en quittant le terrain politique, et en se dirigeant du côté de la réprimande morale. Comme si une digue avait cédé, l’analogie s’étend à tout fidèle qui croirait suffisant d’avoir abandonné le pape, suivant un principe d’opposition entre foi intérieure et religion extérieure : » Aussi il y en a beaucoup entre nous qui se contenteroyent d’avoir laissé le pape, les idoles et la messe, et leur semble que c’est assez, moiennant qu’ilz aient lieu en l’Eglise de Dieu et qu’ilz facent bonne myne. Mais d’amendement de vie, pas rien […] »80.

  • 81 Ibid., p. 106
  • 82 Dans le passage du troisième sermon qui précède, le raisonnement analogique est prolongé par un tro (...)

45Nous retrouvons l’expression « faire bonne mine », désignant habituellement l’hypocrisie des papistes : la phraséologie s’inverse. Le prédicateur introduit un effet de miroir généralement impossible dans les écrits satiriques. À la fin du quatrième sermon, il met en parallèle les papistes qui assistent à leur messe puis « fraudent, battent, paillardent », et ceux qui : « entre nous […] feront semblant d’avoir grande affection de lire en l’Escriture saincte et d’oïr les sermons, mais apres sont-ilz en leur boutique, sont-ilz en leurs maisons apres leur besongne, il n’y aura que fraudes et tromperies »81. Un raisonnement analogique se met alors en place. La messe est aux catholiques ce que la lecture de l’Évangile est aux réformés : une action extérieure qui ne suffit pas à faire un bon chrétien82. Les papistes deviennent un comparant collant, particulièrement menaçant pour l’auditoire, qui peut sentir que toute critique des disciples du pape risque de se retourner en miroir. Cette comparaison est d’autant plus humiliante que Viret a passé du temps à noircir l’image des catholiques ; ce qui semblait être au service d’un cri de ralliement rassurant se révèle ici favorable à une comparaison humiliante avec l’adversaire.

  • 83 Ibid., p. 102.
  • 84 Mt 21 C (31), trad. de la Bible d’Olivétan, 2e éd., Genève, Jean Girard, 1540, p. 10r. Dans le pass (...)

46Aggravant encore la comparaison, le dernier sermon suggère que sur certains points, les catholiques se comportent mieux que les réformés. Ainsi en va-t-il de la considération portée aux collèges : « Et mesmes vous voiez encores aujourduy qu’en la papauté on aura grand esgard aux colleges, et c’est une grande honte à ceux qui se glorifient de la reformation de l’Evangile, d’estre si froidz et si negligens en cest endroit »83. On entend ici la plainte du pédagogue, fondateur de l’Académie de Lausanne, s’apprêtant à fonder celle de Genève avec Calvin, et estimant sa tâche insuffisamment soutenue. L’intensité de la rancœur se mesure à l’audace du parangon : les papistes sont devenus un modèle qu’il ne serait pas si mal de suivre. Ce retournement n’est pas sans lien avec la logique volontiers provocatrice des Évangiles. Viret se conforme à la pédagogie parfois humiliante du Christ, celle de la paille et de la poutre, donnant une pécheresse en exemple ou disant aux grands prêtres et aux anciens du peuple juif qu’ils seront précédés par les « publicains et les paillardes […] au royaume de Dieu »84. Certes, dans ces passages le pronom « nous » tend à se muer en un « on » plus équivoque. Les mauvais réformés visés ici sont d’abord ceux de Lausanne et de Berne : l’autocritique désigne toujours un autre malfaisant. À l’intérieur du monde réformé, elle reste peut-être un cri de ralliement. On serait en peine de dire en dernière analyse si l’on a affaire ici à une logique de repentance ou à une satire interne au camp de la Réforme.

  • 85 Cette dynamique fréquente dans les dialogues se rencontre aussi dans ces sermons. Ainsi le thème du (...)

47Nous l’avons dit, il n’y a pas lieu de s’étonner d’une présence de la critique interne dans le sermon, pas plus que de propos anticatholiques ; le fait frappant ici est leur coopération, l’usage de l’adversaire dans la critique intestine. On serait en mal de dire à quel point ce dispositif à double détente a été prévu par Viret. Il peut avoir prévu de rappeler la faute des catholiques pour ensuite la retourner contre ses auditeurs ; ce serait l’inversion d’une dynamique d’identification plus habituelle dans ses traités, suivant laquelle les péchés incriminés à l’humanité se révèlent particulièrement fréquents chez les catholiques85. Il peut aussi avoir introduit cette dénonciation entendue, comme pour créer une complicité avec son auditoire, puis avoir ressenti le besoin de le prendre à revers, peut-être au demeurant en raison de son attitude lors des prêches.

48Une évolution du moins se fait sentir au cours de ces quatre sermons. Ils passent de moins en moins de temps sur le texte biblique, abordent de plus en plus directement son actualisation, et utilisent de plus en plus librement l’image des catholiques. L’auditoire se voit pour finir infliger l’humiliation même, une leçon de bonne conduite délivrée par les catholiques. Les papistes deviennent un allié du prédicateur ; ils sont un moyen d’inquiéter très efficacement les fidèles.

Un aveu non publiable ?

49Si ces emplois de l’image des catholiques dans les sermons de Pierre Viret fournissent des indications sur de possibles interférences entre écriture satirique et prédication, n’indiquent-ils pas aussi ce qui sépare nettement ces deux prises de parole ? En effet un tel retournement de l’image du catholique contre les faiblesses des chrétiens de Genève ou contre les erreurs de certaines autorités réformées ne paraîtrait pas à sa place dans la satire, où tout aveu de faiblesse est destiné à être exploité et amplifié par l’adversaire. Le Livre des Marchans, les Satyres chrestiennes de la cuisine papale ou la Mappemonde papistique romaine ne laissent pas la place à une telle réversibilité du regard, car la moquerie partisane n’accueille pas la nuance.

50Mais nous l’avons vu, les dialogues de Pierre Viret n’envisagent pas la division des chrétiens comme une situation absolue ; s’ils dénoncent avec vigueur et gouaille les principales fautes du catholicisme (attrait du pouvoir, des richesses, adoption de doctrines erronées comme celle du purgatoire), ils sont plus souvent habités par un regard plus général sur les faiblesses de tous les hommes. Une telle posture autorise-t-elle la publication de reproches internes aux partisans de la réforme religieuse ? Peut-être pas dans les premiers dialogues polémiques (l’enquête sur ce point serait à poursuivre). Mais en 1561, la critique interne fait une entrée fracassante dans Le Monde à l’empire. Nous avons vu que Viret y reprenait ses Dialogues du désordre de 1545, les séparant en deux ouvrages indépendants. Les chapitres qui évoquaient les moyens par lesquels l’homme s’est « difformé » sont enrichis de citations ovidiennes et publiés sous le titre de Métamorphose chrétienne. De son côté, le premier dialogue, intitulé « Le Monde à l’empire », est constitué en un second ouvrage, qui reprend son titre en forme de calembour. Viret n’y adjoint pas le dernier dialogue de l’ouvrage de 1545, « La Reformation », qui indiquait la voie du salut. Suivant une orientation beaucoup moins optimiste, il prolonge son discours ancien d’une seconde partie inédite, traitant du « Monde démoniacle ». Il y établit une sorte de typologie des ennemis de la parole divine, expliquant que les « diables noirs » ouvertement opposés à la vérité du Christ sont surpassés dans la faute par des « diables blancs » ; ces derniers prétendent suivre l’Évangile, mais ne font que reproduire ce dont ils accusent les disciples du pape, recherchant les honneurs, la puissance et l’argent. Il leur consacre un dialogue entier, et évoque pour finir les « diables familiers », qui croient s’être réformés mais ne produisent pas les efforts nécessaires.

  • 86 Éd. cit., p. 270.
  • 87 Ibid., p. 274 ; plus loin Theophraste répond : « Je voudroye bien que je te peusse du tout dementir (...)
  • 88 Ibid., p. 280.
  • 89 Ibid., p. 270-281.

51Tobie, chrétien inquiet et hésitant, préfère ne pas se charger de ce réquisitoire ; c’est donc Eustache, papiste de bonne volonté régulièrement désarçonné par les démonstrations de ses interlocuteurs, qui décrit l’accablante vérité. Ne vous étonnez pas, lance-t-il à ses interlocuteurs, que nous ne puissions rejoindre votre religion, « veu que nous voyons de si grans desordres et des fautes si grandes, entre ceux la mesme qui se vantent le plus de la reformation, de laquelle ils nous font si grand’ feste »86. Durant deux dialogues, celui qui avait pour mission de figurer l’adversaire régulièrement déconfit dans la première édition se fait le porte-parole de la rancœur accumulée par Viret vis-à-vis de ses coreligionnaires. Les représentants de la sagesse et de la droite théologie, Théophraste et Jérôme, restent muets, avant d’être contraints au repentir : « je vous confesse que tout ce que vous avez dit, n’est pas tant faux que je voudroye qu’il le fust » dit le premier87, avant de porter, après de longues explications, l’accusation la plus ciblée contre les magistrats qui tentent d’exercer leur pouvoir sur l’Église : ceux-là ne font que restaurer le pouvoir du pape, « lequel ne sera changé sinon de robe et de masque »88. Cette nouvelle papauté « en robe courte » exerce sur les pasteurs une puissance plus tyrannique que celle du pape et des cardinaux, car cette dernière est bornée par les conciles et canons anciens89.

  • 90 Ne voulant pas passer pour des athéistes, ils sont « contents d’avoir des prescheurs qui preschent, (...)

52La coexistence, au sein d’un même ouvrage, d’attaques virulentes contre le papisme, et d’un tel retournement du regard, n’est pas commune. Elle semble témoigner d’un processus inverse à celui que nous avons en partie observé ici : celui d’une transmission de la dynamique du sermon à la parole satirique. Un indice pourrait en être que les devisants ne cessent d’insister sur le fait que ces diables blancs s’efforcent de canaliser les prédicateurs, dont ils admettent l’utilité, mais à condition qu’ils n’enjoignent pas leurs ouailles à appliquer les préceptes du Christ de manière trop importune90.

53Il existe bien d’autres exemples de combats internes au camp de la Réforme, qui n’a rien d’une armée unifiée. La singularité de ce texte est que la critique des réformés de Berne et de Lausanne s’agglomère à un traité anticatholique et prend appui sur lui pour se développer, allant jusqu’à considérer que les mauvais réformés sont pires que les catholiques romains. La division des locuteurs dans la satire dialoguée permet d’expliciter pleinement cette comparaison défavorable aux magistrats réformés, qui reste retenue dans les sermons. L’interaction entre sermon et satire semble aller dans le sens d’une intensification de la polémique : si la satire fournit au sermon divers procédés railleurs, le sermon semble avoir fait sauter chez cet auteur une barrière rarement franchie dans les autres traités anticatholiques, celle d’une alliance entre la dénonciation du papisme et la critique entre partisans de la Réforme.

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Notes

1 Dominique-Antonio Troilo, L’Œuvre de Pierre Viret : l’activité littéraire du réformateur mise en lumière, Lausanne/Paris, L’Âge d’homme, 2012. Sur le remaniement v. aussi Shirley Mason, « Viret adapted by Viret. The Re-use of De la Difference in Viret’s later Works », BHR, L-3, Genève, Droz, 1988, p. 623-635.

2 Pierre Viret, Quatre sermons français sur Esaïe 65, éd. Henri Meylan, Lausanne, Payot, 1961, p. 5 ; Jean Barnaud, Pierre Viret, sa vie et son œuvre (1511‑1571), Saint-Amans, Carayol, 1911, p. 539.

3 Olivier Millet, « La question de la prédication : la théorie homilétique de Pierre Viret et le caractère rhétorique de ses sermons conservés », dans Karine Crousaz et Daniela Solfaroli Camillocci (dir.) Pierre Viret et la diffusion de la Réforme : pensée, action, contextes religieux, Lausanne, Antipodes, 2014, p. 25. Au demeurant les sermons de Calvin ne sont pas tous publiés ; en particulier le cycle des sermons sur Esaïe, dont une partie importante a été retrouvée en 2012 par M. Engammare à Londres, n’a pas été publié avant le XXe siècle (v. le programme d’études Projet FNS « Édition scientifique de 57 sermons inédits de Calvin sur le livre d’Ésaïe (chapitres 42-51) », https://www.unige.ch/theologie/calvin-sermons/ (consulté le 3/12/2019)).

4 Olivier Millet, ibid., p. 24-25.

5 Carine Skupien Dekens, « Reste-t-il des marques de l’oral dans les sermons de Calvin ? », dans Dorothée Aquino-Weber - Federica Diémoz - Laure Grüne - Aurélie Reusser-Elzingre (dir.), Toujours langue varie... Mélanges de linguistique historique du français et de dialectologie galloromane …, , Genève, Droz, 2014, p. 8 ; François Gilmont, « Les sermons de Calvin : de l’oral à l’imprimé » Bulletin de la Société de l’Histoire du Protestantisme Français (1903-2015), 141, Avril-Mai-Juin 1995, p. 145-162. Sur la part de l’improvisation, voir Max Engammare, « Calvin connaissait-il la Bible ? Les citations de l’Écriture dans ses sermons sur la Genèse », Bulletin de la Société de l’Histoire du Protestantisme Français (1903-2015), 141, 1995, p. 163-184 ; Prêcher au XVIe siècle. La forme du sermon réformé en Suisse (1520-1550), Genève, Labor et Fides, 2018, p. 181. Mais Max Engammare remarque que Calvin a sans doute cherché activement un secrétaire, qui prenne des notes exhaustives : ibid., p. 184.

6 Max Engammare, ibid., p. 32.

7 Dans la préface des Disputations chrestiennes, Viret souligne l’importance de la division des voix, expliquant que les colloques et dialogues permettent d’« introduire les personnes parlantes, selon celuy qu’elles representent ; lesquelles parlent bien souvent plus selon leur sens, et le sens du personnage qu’elles jouent, que selon celuy de l’autheur » (Disputations chrestiennes, Touchant l’estat des trespassez, faites par dialogues : desquelles la première partie est intitulée les Enfers, Genève, Jean Girard, 1544, p. 69).

8 V. la référence en note 2.

9 La correspondance de P. Viret témoigne précisément de ce conflit. V. Epistolae Petri Vireti. The Previously Unedited Letters and a Register of Pierre Viret’s Correspondence, éd. Michael W. Bruening, THR, 494, Genève, Droz, 2012.

10 Max Engammare, « Des sermons de Calvin sur Esaïe découverts à Londres », dans O. Millet (dir.), Calvin et ses contemporains. Actes du Colloque de Paris (1995), Genève, Droz, 1998, p. 75 sq. ; Jean-Daniel Benoit, « L’année 1559 dans les annales calviniennes », Revue d’Histoire et de philosophie religieuses, 39, 1959, p. 103-116. Sur les différentes pratiques dans les cités réformées (lectio continua, lieux communs, lectionnaire), v. Max Engammare, Prêcher au XVIe siècle, op. cit., p. 10-11. Sur les autres prédications réformées autour de ce prophète, v. Jean Calvin, Sermons sur Esaïe, chapitres 52,1-59,21, éd. Max Engammare, Neukirchen-Vluyn, Neukirchner Theologie, 2012, p. XXVII sq.

11 C’est ce que suppose Max Engammare (ibid., p. XXXI).

12 Nous n’examinerons ici que les quatre sermons de 1559, qui sont plus polémiques, permettent d’observer une certaine évolution, et sont pris dans un remplacement plus long favorisant une prise de parole plus personnelle.

13 On pourrait en s’inspirant des définitions des linguistes distinguer la polémique contre les catholiques, discours attendu et entendu, et le polémique, moins visible une fois disparu le contexte, mais plus mordant, car moins attendu, et adressé à une cible plus proche (Catherine Kerbrat-Orecchioni, « La polémique et ses définitions », dans Nadine Gelas & Catherine Kerbrat-Orecchioni (dir.), Le Discours polémique, Lyon, PUL, 1980, p. 3-40 ; Dominique Garand, « Propositions méthodologiques pour l’étude du polémique », dans Annette Hayward et Dominique Garand (dir.), États du polémique, Québec, Nota Bene, 1998, p. 211-268 ; Gilles Declerq- Michel Murat-Jacqueline Dangel (dir.), La Parole polémique, Honoré Champion, 2003, 549 p.).

14 Viret cite Esaïe 65, 8 sous cette forme : « Voicy que dict le Seigneur : comme si on trouve ung grain au bourgeon et qu’on dise : Ne le dissipe pas, car c’est benediction, ainsi feray je à cause de mes serviteurs, afin qu’ilz ne soient point tous destruictz » (éd. cit., p. 15). Cette traduction évoquant un grain dans un bourgeon est un peu obscure ; elle remonte au moins à Lefèvre d’Etaples, et elle est reprise par Olivétan puis Robert Estienne, (respectivement, La Saincte Bible. en francoys translatee selon la pure et entiere traduction de sainct Hierome…, Anvers, Martin Lempereur, 1530, f° cccviiii ; La Bible Qui est toute la Saincte escripture. En laquelle sont contenus le Viel Testament & le Nouveau translatez en Francoys. Le Vieil de Lebrieu : & le Nouveau du Grec…, Genève, Pierre de Vingle, 1535, vol. des Prophètes, f°15 ; rééd. revue par Calvin et R. Estienne, Genève, Adam et Jean Riveriz, 1553, p. 685). Castellion traduit : « Ainsi comme il se treuve du moust en un raisin, on dit qu’il ne le faut pas gâter, à cause qu’il y a quelque chose de bon : ainsi pour l’amour de mes serviteurs je me garderai de les gâter tous » (La Bible : nouvellement translatée…, Bâle, Jehan Hervage, 1555, p. MDXLVI) ; la traduction de la TOB est : « De même que l’on trouve du suc dans une grappe et que l’on dit : “Ne la détruis pas, car il y a une bénédiction dedans”, ainsi ferai-je à cause de mes serviteurs, afin de ne pas détruire l’ensemble » (Paris, Livre de Poche, 1979, p. 710).

15 Éd. cit., p. 47.

16 Ibid., p. 61.

17 Ibid., p. 62.

18 Ibid., p. 76.

19 Ibid., p. 80.

20 Ibid., p. 97.

21 En 1520, dans De la papauté de Rome contre l’illustrissime romaniste de Leipzig et dans le manifeste A la noblesse allemande, Luther utilise le terme « romaniste » (« romisch »), avant d’adopter le terme « papista », attesté en latin au XVe s., dans le Prélude sur la Captivité babylonienne de Rome ; bien entendu en 1558 le terme a été largement répandu, notamment par des opuscules calviniens tels que le Petit traité monstrant que doit faire l’homme fidele quand il est entre les papistes (v. note 40).

22 Gottfried W. Locher (dir.), Der Berner Synodus von 1532, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1988, vol. 2, chap. XXIIII, p. 106-108 (cité par Max Engammare, Prêcher au XVIe siècle, op. cit., p. 127).

23 Ce point a notamment été souligné par Marie-Madeleine Fragonard lors du colloque dont est issue cette publication.

24 Dans le sermon du 24 juillet 1559 sur Esaïe 65, 7-9, il évoque les « papistes » qui « se coppent la gorge de leur propre couteau » en usant d’un proverbe sur le serviteur qui en fait trop (Sermons sur Esaïe 60,1-66,24, éd. Max Engammare, Neukirchen-Vluyn, Neukirchner Theologie, 2012, p. 780) ; plus loin il les accuse de se glorifier d’être l’Église et de mêler ainsi Dieu à leurs abominations (ibid., p. 783-785).

25 Luc 6, 41 ; Mt 7, 3.

26 Éd. cit., p. 22.

27 « L’Homme difformé » est le deuxième chapitre des Dialogues du désordre, qui présentent la « reformation » comme antidote à cet état.

28 Éd. cit., p. 23-24.

29 Ibid., p. 40, 46. Il apporte quelques nuances à ce portrait, évoquant l’aptitude de Dieu à épargner les justes au milieu des pécheurs (p. 39, 40, 47).

30 Dans la Métamorphose chrétienne, Theophraste s’extasie par exemple sur l’« industrie » observable dans la moindre fourmi, suggérant que « s’il y en a tant en un si petit corps […], qu’à peine le peut on voir de l’œil, pensons quelle doit estre la sagesse et la providence du Createur qui les a creées » (Pierre Viret, Metamorphose chrestienne et l’Eschole des Bestes, Genève, J. Girard, 1561, p. 198 ; il s’agit d’une réédition de l’ouvrage paru en 1552, lui-même issu des Dialogues du désordre de 1545).

31 Œuvres choisies, éd. Jacques Chomarat, Paris, Livre de Poche, 1991, p. 446 sq.

32 Max Engammare signale notamment la légitimation de ce rôle par Melanchton dans son Argumentum in Esaiam Prophetam, col. 794 (Jean Calvin, Sermons sur Esaïe, chapitres 52,1-59,21, éd. cit., p. XXVIII). Sur la parrhesia chrétienne v. Michel Foucault, Le Courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collège de France (1983-1984), Paris, Gallimard/Seuil, « Hautes études », 2009, p. 317.

33 Sur ce thème et la violence des attaques de Calvin contre certains rois v. Max Engammare, « Calvin monarchomaque ? Du soupçon à l’argument. » Archiv für Reformationgeschichte, 89, 1998, p. 207-226 ; Sermons sur Esaïe, chapitres 52,1-59,21, éd. cit., p. XL. Il invoque en particulier le modèle d’Esaïe pour légitimer sa propre adresse aux différents monarques (préface de ses Commentaires sur le prophète Isaïe, 1552, v. ibid., p. XXXVIII).

34 Remonstrances aux fideles qui conversent entre les papistes :[…] touchant les moyens qu’ilz doivent tenir en leur vocation […], sans contrevenir à leur devoir […] : et sans se mettre temerairement en dangier, Genève, Jean Girard, 1547, p. 32 (référence signalée par M. Engammare, Sermons sur Esaïe, chapitres 52,1-59,21, éd. cit., p. XLI). L’argument principal de P. Viret dans ce passage est la dénonciation des pasteurs qui prennent les armes et vont abattre les idoles, usurpant la place des princes qu’ils devraient se contenter de conseiller, et faisant basculer ceux qui ne sont pas instruits vers le scandale.

35 Éd. cit., p. 16.

36 Ibid., p. 47.

37 Ibid., p. 10.

38 Max Engammare remarque au contraire que dans ses sermons sur Esaïe, Calvin s’en prend avec vigueur à l’exégèse du théologien luthérien Johannes Brenz (Brentius) (Sermons sur Esaïe, chapitres 52,1-59,21, éd. cit., p. XVIII).

39 Ibid., p. 43 (Henri Meylan cite le commentaire de Calvin en note). Les traductions françaises des années 1535-1555 oscillent entre plusieurs solutions : laisser le mot Gad, en général avec une note explicative, ou proposer une traduction, et éventuellement signaler la difficulté en note (la TOB laisse Gad et l’identifie comme Méni à une divinité de la religion cananéenne).

40 Duae epistolae, Bâle, Thomas Platter et Balthasar Lasius, 1537 ; Petit traité montrant que c’est que doit faire un homme fidèle connaissant la vérité de l’évangile, quand il est entre les papistes, Genève, Jean Girard, 1543 (Œuvres, éd. de Francis Higman et B. Roussel, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », p. 505-550) ; Excuse de Jean Calvin à Messieurs les Nicodémites, sur la complainte qu’ils font de sa trop grand’rigueur, Genève, Jean Girard, 1544 (ibid., p. 551-572) ; suivra encore la Réponse à un certain moyenneur rusé…, publiée en latin en 1561 à Genève chez Jean Crespin, puis reprise en 1566 dans le Recueil des opuscules (Genève, B. Pineureul, ibid., p. 573-621). Max Engammare rappelle que le traité De l’office de prêcher publié par Zwingli en 1525 dans le contexte de la lutte contre les anabaptistes se soucie plus de cette polémique que d’homilétique (Prêcher au XVIe siècle, op. cit., p. 81) ; de son côté Bullinger prononce douze sermons sur la conduite de la guerre et son inspiration divine devant l’armée réformée helvétique en 1547, dans le contexte de la guerre de Smalkalde (ibid., p. 112), tandis qu’à Berne, Musculus prononce en 1567 un long sermon contre l’alliance avec la France (ibid., p. 141) ; Melanchton s’était quant à lui opposé au traitement des sujets militaires en chaire (ibid., p. 143).

41 C’est ce que suppose Jean Barnaud, qui estime que Viret prêchait pendant une heure et demie, devant une foule nombreuse (op. cit., p. 542).

42 La question de la définition de l’Église dans le troisième sermon est particulièrement propice à cette rhétorique d’ordonnancement : « Il y a aujourdhuy de fort grandz differentz entre les chrestiens […], mais entre les autres il y en a un touchant l’Eglise qui est des principaux, car s’il est bien entendu et bien apointé, il sera bien facile puis après d’ordonner les autres » (éd. cit., p. 60) ; « Et pourtant il faut maintenant regarder qui sont ceux qui ont milleur raison et milleur droit » (ibid., p. 61) ; « Pour vuider ceste difficulté, il faut venir aux marques de la vraye et faulse Église » (ibid., p. 62).

43 Les dialogues sont construits en parties et sous-parties, proprement « modulaires » puisque Viret les redistribue dans ses rééditions ; chaque « dialogue » ou partie est précédé d’une table analytique présentant en résumé ses articulations ; et ces dernières sont soulignées dans le texte par des indications de régie étayées par les manchettes. Ainsi dans les Dialogues du désordre, la partie intitulée « La Metamorphose » se divise en trois sous-parties ; la seconde énumère les sens qui sont « difformés » par l’homme. Theophraste ponctue le passage de l’un à l’autre de formules d’ordonnancement telles que « venons premierement aux yeux et à la veue » (éd. Ruxandra Vulcan, Genève, Labor et fides, 2012, p. 235), « mais poursuis seulement la matiere, et nous orrons comment tu parleras du nez » (ibid., p. 240) ; Tobie reprend : « Nous avons desja assez parlé des eux, des oreilles et du nez […], venons donc maintenant aux autres deux sens […] » (ibid., p. 244), etc.

44 Éd. cit., p. 63 : « si j’allegue quelque chose pour mon droict, et ma partie adverse le nye, il faut que je face aparoir au juge si la chose est ainsi ou non ».

45 Ibid., p. 67.

46 Ibid., p. 90.

47 Jean Calvin, Sermons sur Esaïe, chapitres 52,1-59,21, éd. cit., p. XIX ; l’auteur évoque dans ce passage plus la hauteur de vue théologique de Calvin à l’oral comme à l’écrit qu’il ne qualifie son style. De son côté Francis Higman a suggéré qu’un regard fin sur la syntaxe écrite et parlée de Calvin permettait de relever de réelles différences (Francis Higman, « Calvin écrit, Calvin parlé », in Les deux réformes chrétiennes. Propagation et diffusion, éd. I. Zinguer, M. Yardeni, Leyde, Brill, 2004, p. 23-42). En observant des indices tels que l’usage des pronoms, les marques de connivence et la longueur des énoncés, Carine Skupien Dekens parle également d’une conscience aiguë des différences de genres et de destinataires (« Reste-t-il des marques de l’oral dans les sermons de Calvin ? », art. cit).

48 Cependant Calvin reste beaucoup plus prolifique : 81 titres, 19 pour Viret (Jean-François Gilmont, Le livre réformé au XVIe siècle, Paris, Bibliothèque nationale de France, 2005, p. 48).

49 Éd. cit., p. 68. Plus loin dans ce sermon, on retrouve un dispositif comparable, au pluriel : « Si là dessus ceux qui se veulent ainsi avancer repliquent… » (ibid., p. 76).

50 Ibid., p. 79. Cette présentation est certes le fait de D. Raguenier, mais il n’y a pas de raison de supposer que l’introduction du style direct soit de son fait.

51 Je remercie en particulier Mickaël Ribreau de m’avoir signalé qu’il figurait souvent chez saint Augustin – lui aussi auteur de controverses (v. Mickaël Ribreau, « Une écoute individuelle en contexte collectif. Étude de la seconde personne du pluriel et de la seconde personne du singulier dans quelques sermons d’Augustin », Revue d’histoire des religions, 4, 2016, p. 505-532). Telle est la complexité des jeux d’influences : Viret pourrait se laisser influencer par sa pratique de la controverse écrite, tout en suivant l’exemple des sermons d’Augustin, qui eux-mêmes pourraient subir l’influence de l’écriture polémique de leur auteur.

52 Éd. cit., p. 104

53 Sans être dominant ce thème apparaît régulièrement dans les dialogues de Viret. En particulier il présente sa Physique papale comme un antidote contre le Rationale divinorum officiurum de Durand (Genève, Jean Girard, 1552, p. 3), et y évoque les « bonnes mines » que font les prêtres lors de la célébration du vendredi saint, se tenant « marmiteux, comme s’ilz avoyent perdu Jesus Christ » (p. 317).

54 Par exemple dans ce chant sur l’air de « harry, harry l’asne » : « ce lourdaut taquin / Joue sa morisque / Au lan de quinquin. / C’est tout ce qu’il sçait / En la messe infame […] » ([Matthieu Malingre], Recueil de plusieurs chansons spirituelles tant vieilles que nouvelles, [Genève], [Jean Girard ?], 1555, p. 3).

55 Anatomie de la Messe et du Messel, qui est une dissection & declaration de toutes les parties de la Messe, voire jusques au plus petites […], Genève, Jean Crespin 1555, p. 323 : « On voit Messire Jean qui fait maintenant une grimace, maintenant une autre. Il se baisse à ceste heure, et tantost il est tout droit. Quelque fois il joint les mains et les doigts, et quelque fois il les estend : plustost il hausse les bras, plustost il les abaisse […]. Il sera tantost en un costé de son autel, tantost à l’autre […]. Par fois il se tourne devers le peuple, et tout incontinent il luy monstre son derriere […]. On diroit proprement que c’est un badin chassant des mouches […], tant il fait de mines et de singeries ».

56 Éd. cit., p. 71-73.

57 Ibid., p. 80.

58 Œuvres, éd. cit., p. 539 (WA 6, p. 287).

59 Jean-Baptiste Trento, La Mappe-Monde nouvelle papistique, Genève, 1566, éd. Frank Lestringant - Alessandra Preda, Genève, Droz, 2009, p. 95-96.

60 Celio Secondo Curione, Pasquillus extaticus (traduction latine, éditée en Suisse en 1543, d’un ouvrage qui circule en italien en 1542) ; Francesco Negri, Tragedia di F. N. B. intitolata libero arbitrio, [Bâle, J. Oporin ?], 1546 ; une version francophone paraît anonymement en 1558 à Genève, chez Jean Crespin, sous le titre de Tragedie du roy franc-arbitre.

61 Jean Calvin, Avertissement sur les reliques, dans Œuvres, éd. cit., p. 418.

62 Éd. cit., p. 89.

63 Henri Estienne, Introduction au Traité de la conformité des merveilles anciennes avec les modernes, ou Traité preparatif à l’Apologie pour Herodote (Genève, 1566), éd. Bénédicte Boudou, Genève, Droz, 2007, t. II, chap. XXXVIII, p. 862 sq. ; Philippe de Marnix de Sainte-Aldegonde, Tableau des différends de la religion, [...], etc. (1599-1605), éd. Slatkine reprints, Genève, 1971, fac-similé de l’éd. Van Meenen (1857-60), t. III, p. 314-316. Ce motif est esquissé dans l’Éloge de la Folie (Œuvres choisies, éd. cit., chap. XL, p. 161).

64 Sermons sur Esaïe, chapitres 52,1-59,21, éd. cit., p. XX ; la pratique de la lectio continua était sans doute ardue pour le public, contraint en l’occurrence de parcourir le livre d’Esaïe durant trois années. Comme le souligne Anne Régent Susini, les prédicateurs doivent faire face à cette dispersion du public à toutes les époques (L’éloquence de la chaire. Les sermons de saint-Augustin à nous jours, Paris, Seuil, 2009, p. 55).

65 Nous avons relevé un cas de discussion autour d’une interprétation interne au camp de la Réforme, mais bien entendu, on trouve des attaques contre l’usage plus globalement fautif que les catholiques font de la parole sacrée, par exemple pour s’assimiler à l’Église (éd. cit., p. 74).

66 Insistant sur l’usage pédagogique des images concrètes dans le sermon, Anne Régent-Susini note qu’en temps de controverse l’adversaire se présente volontiers comme une incarnation du mal (op. cit., p. 59).

67 Ibid., p. 89.

68 Son emploi des images zoologiques ou des fables ovidiennes dans ses dialogues répond à la même nécessité.

69 V. Max Engammare, Prêcher au XVIe siècle, op. cit., p. 18, 72, 86, 95, 104, 117, 138, 174, 184.

70 Ibid., p. 78 (nous soulignons).

71 V. supra, note 7.

72 Ibid., p. 93.

73 Ibid., p. 94.

74 Id.

75 V. supra, note 63.

76 Ibid., p. 97 (je souligne).

77 Ibid., p. 100.

78 Id.

79 Ibid., p. 76.

80 Ibid., p. 77

81 Ibid., p. 106

82 Dans le passage du troisième sermon qui précède, le raisonnement analogique est prolongé par un troisième analogon, l’image de ceux qui portent les armes d’un prince et font mine « d’estre pour luy » (ibid., p. 77).

83 Ibid., p. 102.

84 Mt 21 C (31), trad. de la Bible d’Olivétan, 2e éd., Genève, Jean Girard, 1540, p. 10r. Dans le passage du sermon sur Esaïe 65, 7-9 où il accuse les « papistes » de s’identifier à l’Église de Dieu, Calvin place en miroir l’attitude de certains réformés, déclarant « entre nous, combien y en a il qui abusent des graces qui leur son faictes et font profession de l’Evangile, et cependant ne sont qu’en scandale pour faire vilipender le nom de Dieu », (Sermons sur Esaïe 60,1-66,24, éd. cit., p. 780).

85 Cette dynamique fréquente dans les dialogues se rencontre aussi dans ces sermons. Ainsi le thème du Dieu comptable des péchés humains introduit par le premier sermon se retrouve dans le quatrième, sous la forme d’une prosopopée où le Tout-puissant déclare en particulier aux catholiques : « vous avez conté […] mais je vous conteray à mon tour » (éd. cit., p. 104). Faire ainsi parler Dieu, et lui faire prendre parti contre les catholiques est sans doute une hardiesse plus acceptable en chaire que sur le papier.

86 Éd. cit., p. 270.

87 Ibid., p. 274 ; plus loin Theophraste répond : « Je voudroye bien que je te peusse du tout dementir, touchant ce point » (ibid., p. 283).

88 Ibid., p. 280.

89 Ibid., p. 270-281.

90 Ne voulant pas passer pour des athéistes, ils sont « contents d’avoir des prescheurs qui preschent, pourveu qu’ils ne leur grattent pas les aureilles trop asprement » (ibid., p. 269).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Mathieu De La Gorce, « La polémique anticatholique dans les sermons de Pierre Viret, cri de ralliement ou miroir accusateur ? »Études Épistémè [En ligne], 38 | 2020, mis en ligne le 01 février 2021, consulté le 13 avril 2021. URL : http://journals.openedition.org/episteme/9227 ; DOI : https://doi.org/10.4000/episteme.9227

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Auteur

Mathieu De La Gorce

Paris X Nanterre ; CSLF

Mathieu de La Gorce est Maître de Conférences en Littérature française du XVIe siècle à l’université Paris-Nanterre, où il a codirigé le CSLF (EA 1586), de 2016 à 2019. Ses recherches, initiées à partir d’une étude du Tableau des differends de la religion de Philippe de Marnix de Sainte-Aldegonde (1599-1605), portent sur l’écriture satirique dans le contexte des conflits religieux du XVIe siècle. En dehors de ses travaux sur l’œuvre méconnue de Marnix, ses publications sont centrées autour d’ouvrages polémiques de Calvin, Théodore de Bèze, d’Aubigné, ainsi que d’auteurs un peu moins connus, tels qu’Antoine Marcourt, Pierre Viret ou encore Henri Estienne. Il s’intéresse notamment à certains procédés récurrents dans cette production satirique, tels que le pseudo-éloge, la liste, les comparaisons dépréciatives, ainsi qu’à la question plus large de la place de la fiction dans l’argumentation satirique.

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