• 1 Pour une première orientation à propos du cordel carolingien en particulier, on pourra consulter le (...)

1Les Douze Pairs de France sortiraient-ils tout droit de la forêt amazonienne ? C’est ce qu’affirme en tout cas l’auteur-compositeur Toquinho dans sa chanson “Os Doze Pares de França”, enregistrée sur l’album Toquinho Cantando — Pequeno Perfil de um Cidadão Comum (“Toquinho chante — Petit profil d’un citoyen commun”) de 1978. Si cette vision peut étonner jusqu’aux spécialistes d’autres genres médiévaux, les férus d’épopée romane connaissent cependant depuis quelques décennies la survivance des thèmes et personnages des chansons de geste en Amérique latine. Parmi les nombreuses genres et formes de culture savante et populaire qui ont absorbé et transformé l’héritage épique européen, le cordel brésilien est peut-être la plus éminente, et d’importants travaux critiques, pas toujours accessibles en français toutefois, lui ont été consacrés1.

• 2 Voir Cascudo, Luís da Câmara, “Informação sôbre a História do Imperador Carlos Magno e dos Doze Par (...)

2Le cheminement qui va de la chanson de geste Fierabras (xii^e siècle) jusqu’aux textes du cordel carolingien, lui aussi, est connu dans ses grandes lignes. Rappelons-le très brièvement : c’est l’un des dérimages ultérieurs de Fierabras (entre 1470 et 1478), celui de Jehan Bagnyon, notaire originaire de Lausanne, qui, dans sa traduction espagnole par Nicolas de Piemonte (1521), constitue l’hypotexte de la História do Imperador Carlos Magno composée en portugais par Gerônimo Moreira de Carvalho (1728), puis encore augmentée par cet auteur, puis par un autre, Alexandre Gaetano Gomes Flaviense, réduite à plusieurs reprises par la suite, et réimprimée tant au Portugal que dans sa grande et lointaine colonie ultramarine2.

• 3 Voir Meyer, Marlyse, “Tem Mouro na Costa ou Carlos Magno ‘Reis’ do Congo”, in Caminhos do imaginári (...)
• 4 Voir Cascudo, Luís da Câmara, “Informação sôbre a História do Imperador Carlos Magno e dos Doze Par (...)

3La cellule matricielle des manifestations brésiliennes est donc pour l’essentiel cette História do Imperador Carlos Magno, qui aurait voyagé dans les bagages des colonisateurs3, sans doute déjà dans la version espagnole de Piemonte. Publiée pour la première fois en 1521 à Séville par l’Allemand Jacob Cromberger, dont les travaux d’impression circulent jusqu’au Nouveau Monde, elle entre aussi sur le marché portugais. Les impressions des siècles suivants, de Lisbonne (1615) et de Coïmbra (1732), sont d’autres canaux de diffusion : l’História del Emperador Carlomagno y de los Doce Pares de Francia…4 peut ainsi passer l’Atlantique en partant de l’un ou de l’autre côté de la péninsule ibérique, avant même d’être traduite vers le portugais.

• 5 Voir Le Rayonnement de Fierabras dans la littérature européenne, Actes du Colloque international de (...)
• 6 Voir Mandach, André de, Naissance et développement de la chanson de geste en Europe, V. La Geste de (...)
• 7 Le 19^e Festival Lusofonia à Macao en 2016 a diffusé la tradition de l’Auto de Floripes de Príncipe (...)

4La chanson de geste initiale Fierabras, entrée dans neuf domaines linguistiques par ses héritiers directs ou indirects entre le Moyen Âge et le début du XVIII^e siècle, est peut-être le texte épique médiéval qui a connu la plus vaste diffusion géographique et culturelle5. Sa matière s’est réellement mondialisée, ayant rayonné sous forme épique ou dramatique (via l’Auto de Floripes, notamment) sur le globe entier : originaire d’Europe, elle a créé des traditions vivaces en Amérique du Nord et du Sud comme en Afrique6 ; de récentes manifestations culturelles ont pu les diffuser jusqu’en Asie7. Les nombreuses captations des spectacles circulent aujourd’hui sur les canaux de diffusion en ligne, sans plus aucune limitation géographique.

• 8 Langenbruch, Beate, “La Frontière : défi et richesse pour les recherches sur l’épique médiéval”, in (...)
• 9 Langenbruch, Beate, “Pérégrinations transeuropéennes et transatlantiques de la matière épique médié (...)
• 10 Langenbruch, Beate, “Charlemagne le Brésilien : la figure de l’empereur construite par le cordel du (...)

5Après avoir récemment étudié le passage des frontières linguistiques et culturelles par cette matière8, puis certains enjeux traductologiques qu’implique son mouvement de va-et-vient entre la France et l’Outre-Atlantique9, enfin l’image de Charlemagne dans la littérature de cordel10, nous nous consacrons aujourd’hui à ses échos épiques dans plusieurs manifestations de la culture populaire brésilienne : ludiques et politiques, dramatiques, littéraires et musicales. Comment le groupe qui dit Nous dans ces représentations modernes s’est-il approprié la très ancienne matière européenne, réinvestissant le legs médiéval avec une nouvelle créativité et renouvelant son point de vue, son idéologie et ses ambitions originels ? Nous réfléchirons au préalable à la façon dont cette matière épique européenne, mais passablement hybride déjà à son arrivée, a pu être accueillie par ceux qui vivent au Nouveau Monde. Ce sont ensuite deux types de réactualisations de la matière carolingienne au Brésil qui nous intéresseront : collectives, à savoir des manifestations socio-politiques et socio-culturelles (la Guerre du Contestado, les congadas et cavalhadas), puis individuelles, dans le cordel et un exemple de lyrisme musical.

• 11 C’est par exemple l’approche de Kunz, Martine, “Cordel, criaçon mestiça”, Cultura critica, n° 6 (20 (...)
• 12 Saillant, Francine et Araujo, Ana Lucia, “L’esclavage au Brésil : le travail du mouvement noir”, Et (...)
• 13 Voir Gruzinski, Serge, La Pensée métisse, Paris, Arthème Fayard, 2012 (Pluriel), ch. II, “Mélanges (...)
• 14 Voir Cascudo, Luís da Câmara, “Informação sôbre a História do Imperador Carlos Magno e dos Doze Par (...)
• 15 Voir Gruzinski, Serge, La Pensée métisse, op. cit., p. 55 sq.

6Quand on pense aux divers héritiers que l’épopée médiévale Fierabras a produits au Brésil, on est tenté de leur appliquer l’étiquette d’un épique métis11, conformément aux stéréotypes rattachés à ce pays d’incontestables mélanges, celui des populations autochtones avec celles qui sont venues et qui viennent encore du monde entier, et bien sûr des différentes cultures qui sont les leurs12. Or, outre le fait que l’idée même du métissage reste parfois articulée à une perspective européocentriste, consciemment ou inconsciemment, le livre de Serge Gruzinski, La Pensée métisse, a mis en évidence toutes les insuffisances que le mot peut impliquer : comme s’il y avait des êtres, communautés ou cultures “pures” en soi, comme si l’identité était un fait unique et non pluriel13. Le cas concret de la chanson de geste Fierabras en est un excellent exemple : ayant déjà voyagé d’une langue à l’autre et franchi nombre de frontières avant d’arriver au Brésil, la matière médiévale y parvient déjà intrinsèquement métisse ou mêlée, s’étant enrichie sur son chemin historique de plusieurs co-textes, médiévaux (comme la Chronique du Pseudo-Turpin ou Speculum historiale de Vincent de Beauvais) ou renaissant (l’épopée italienne), érudits ou populaires (tels les folhetos ibériques), pour former la História do Imperador Carlos Magno dans ses multiples versions14. Sans totalement l’abandonner pour autant, il convient donc de manier le concept du métissage littéraire et culturel avec circonspection et précision, en prêtant une particulière attention aux importantes zones d’incertitude, d’aléatoire et parfois d’insaisissable — caractéristiques clés du métissage pour S. Gruzinski, qui construit à partir d’elles son “modèle du nuage”15 pour décrire cette notion.

• 17 Ibid., p. 76, pour ce paragraphe et toutes les citations.

Si l’expérience décrite semble transposable dans ses grands traits au Brésil du XVI^e siècle, il convient aussi d’en apprécier le contexte particulier. Pas moins meurtrière, ni moins brutale pour les Indiens ou les esclaves d’Afrique que les conquêtes du Mexique ou du Pérou, celle du Brésil se serait caractérisée par une remarquable lenteur et inefficacité administratives, dues à la “faiblesse de la présence portugaise”, qui laissait aussi “une plus grande marge de manœuvre aux groupes d’intérêts et aux individus fixés sur cette terre nouvelle”. Or, ces derniers sont “en partie des degradados, c’est-à-dire des délinquants portugais condamnés à l’exil outre-Atlantique, en partie des aventuriers européens”, électrons libres dont les penchants seraient à l’origine de métissages plus nombreux au Brésil qu’ailleurs : “Davantage que dans les Andes et davantage qu’au Mexique, les frontières entre les populations — Européens, métis, Indiens convertis, Indiens de la forêt — sont mouvantes et floues17.”

• 18 Kunz, Martine, “Cordel, criaçon mestiça”, art. cit., p. 26.

9Quelle signification cela a-t-il pour la lecture, ou plutôt, les possibles lectures historiques de notre texte ? Sans qu’on puisse aujourd’hui reconstituer exactement la réception de la História do Imperador Carlos Magno au Brésil par ces différents groupes — hétérogènes en tant que tels par ailleurs — et de siècle en siècle, faute de sources spécifiques, son succès témoigne d’un intérêt très largement partagé. “[H]istória de grandeza”18, histoire de grandeur, la matière épique médiévale permet une identification à quiconque voudrait établir une filiation réelle ou imaginaire avec de lointains ancêtres dont le prestige et l’ancienneté rêvés remonteraient jusqu’à Charlemagne.

• 19 Voir Cascudo, Luís da Câmara, “Informação sôbre a História do Imperador Carlos Magno e dos Doze Par (...)
• 20 Meyer, Marlyse, “Tem Mouro na Costa ou Carlos Magno ‘Reis’ do Congo”, art. cit.
• 21 Voir l’interview avec l’éphémère président de la République Michel Temer avec le journal conservate (...)

10Du côté des populations colonisées et réduites en esclavage, peut-on réellement imaginer une identification positive avec cet héritage littéraire des envahisseurs meurtriers et oppresseurs ? Aussi surprenant que cela puisse paraître, rien n’interdit de le penser, bien au contraire. On sait qu’en tout cas, au plus tard au XIX^e siècle, la História de Carlos Magno s’est imposée dans la quasi-totalité des foyers nordestins, où elle est souvent le seul livre19. Les grands écrivains brésiliens Oswald de Andrade, João Guimarães Rosa, Graciliano Ramos, Cyro dos Anjos ou Monteiro Lobato font des emprunts explicites à sa matière dans leurs œuvres ; le philosophe João Cruz Costa se rappelle d’avoir entendu, enfant, la cuisinière noire de la maison raconter les histoires de Charlemagne ; les intellectuels et leaders de tout bord politique y réfèrent20, jusqu’à aujourd’hui même, prenant l’empereur franc comme modèle, à tort ou à raison21. Tous les groupes sociaux, alphabétisés ou non, ont ainsi accès, d’une façon ou d’une autre, à la matière épique médiévale, la considérant souvent comme une lecture fondamentale et un pilier du patrimoine nordestin, sinon brésilien.

• 22 Voir Montero, Luis Humberto Olera, “La ‘Historia de Carlo Magno’ en el desarrollo del romancero a l (...)
• 23 Nous renvoyons à la version augmentée du texte par Alexandre Gaetano Gomes Flaviense, Historia do i (...)

11Aux convertis de la Conquête, la História do Imperador Carlos Magno (et avant elle, la História del Emperador Carlomagno espagnole) peut en effet offrir des attraits. Vecteur du christianisme dans le Nouveau Monde, elle y est utilisée comme un instrument d’endoctrinement religieux22. Nombreux et prestigieux sont ses exempla de conversion : le baptême du roi Clovis par saint Rémi (Livre I, ch. 423) sous l’instigation de sa femme Clothilde, la défaite honorable de Fierabras (Ferrabrás) contre Olivier (Oliveiros), suivie de sa conversion (Livre II, ch. XVI), l’ascension de la belle païenne Floripas (Floripes), baptisée, puis mariée à Gui de Bourgogne (Livre II, ch. XLVI). Femmes et hommes sont ainsi invités, sinon encouragés à se reconnaître dans les héros d’un livre populaire, séduits par un colonisateur qui, manu militari, devient dominant aussi socialement et culturellement. Le rôle des reliques joué dans le texte, notamment celui du saint Baume, est également important : les miracles produits (comme au livre II, ch. XLVII) confèrent une aura magique à ces héros littéraires convertis, au moyen ou au profit desquels les manifestations transcendantes ont précisément lieu.

• 24 Voir Montero, Luis Humberto Olera “La ‘Historia de Carlo Magno’ en el desarrollo del romancero a la (...)
• 25 Cf. Goyet, Florence, Penser sans concepts : fonction de l’épopée guerrière, Paris, Champion, 2006, (...)
• 26 Ibid., p. 349.

12Attestée en Amérique dès 1536, seulement quinze ans après sa première édition à Séville, la História del Emperador Carlomagno s’apprécie outre-Atlantique individuellement, mais aussi, et peut-être surtout, lors de lectures collectives à haute voix24. Ce qui est sans doute commun aux différents groupes de lecteurs ultramarins de ces héritiers de la chanson de geste Fierabas en espagnol et en portugais, c’est la fascination exercée par la matière épique médiévale, qui offre incontestablement un rêve de grandeur en temps de crise aigüe, quel que soit le camp dont on est issu. Issue d’une grande et ancienne matière, trouvant une nouvelle légitimité et reconnaissance dans le Nouveau Monde, la História de Carlos Magno peut se réactualiser dans l’hémisphère sud à juste titre comme une épopée : un texte qui permet une sortie honorable d’une réalité en crise25, celle de la Conquête militaire, spirituelle, économique et culturelle, et ce à tous ses lecteurs. Il n’est pas impossible que ce soit précisément l’instabilité constante de ce nouveau contexte qui soit en partie responsable du succès du texte au Brésil, peut-être devenu ainsi, à l’instar de son aînée, la Chanson de Roland, un “outil pour penser le politique”, selon la formule de Florence Goyet26. Comme il offre par ailleurs simplement un bon et passionnant récit de faits d’armes et d’héroïsme, une partie des auditeurs-lecteurs peut aussi y être acquis en épousant le prisme chrétien qu’il propose sans se poser d’autres questions que celle du plaisir du texte.

• 28 Nous ne souhaitons ici qu’aborder les formes spécifiquement brésiliennes des réadaptations : l’Auto (...)

15Les réemplois du matériau épique véhiculé par la História de Carlos Magno sont nombreux au Brésil. Souvent marqués par un réel métissage culturel, ils ont été favorisés également par d’autres possibles intertextes carolingiens28. Nous nous intéresserons ici à des manifestations issues de la culture populaire, capables de témoigner à une large échelle de la manière dont un groupe s’empare des rapports du Nous avec les Autres que lui lègue l’héritage épique médiéval. Les trois exemples étudiés, le mouvement du Contestado, les congadas et les cavalhadas, illustrent en particulier la façon dont est réactualisé le groupe que forment Charlemagne et les Douze Pairs, et dont est préservé le manichéisme épique dans de nouveaux contextes sociaux et historiques.

• 29 Voir Langenbruch, Beate, Images de l’Allemagne dans quelques chansons de geste des douzième et trei (...)
• 30 Queiroz, Maurício Vinhas de, Messianismo e conflito social (A Guerra sertaneja do Contestado 1912-1 (...)
• 31 Ibid., ch. IV, “José Maria, o Messias caboclo”, p. 77-101.

16Le Moyen Âge français, en créant les chansons de geste au tournant des XI^e et XII^e siècles, se réapproprie la figure aussi historique que mythique de l’empereur franc, alors que celui-ci est mort depuis trois siècles déjà : l’aura qui l’entoure et la charge symbolique qu’il représente sont encore d’utilité pour la société qui produit ces textes d’un nouveau genre, dans le processus séculaire qui est l’ethnogenèse française29. De façon analogue, le mouvement messianique et social du Contestado au Brésil (1912-1916) renoue avec la matière carolingienne. Les revendications de cette rébellion contre le jeune État brésilien dans le Sud, aux confins du Paraná, de Santa Caterina et de l’Argentine, portent sur la défense des petits fazendeiros et paysans expropriés, parmi lesquels beaucoup sont des caboclos, métis euro-indiens. Le conflit se mue en guerre en 1912, à l’époque du leader charismatique José Maria de Agostinho. Ce dernier succède à deux illustres prédécesseurs, qui avaient fait éclore un grand mouvement messianique, moines portant ou adoptant chacun le nom João Maria30. José Maria, ce (faux ?) moine, guérisseur et “messie caboclo”31, inspire les foules en teintant le conflit d’une savante sémiotique de guerre sainte, dans laquelle est intégré l’héritage épique médiéval :

• 33 Voir Queiroz, Maurício Vinhas de, Messianismo e conflito social (A Guerra sertaneja do Contestado 1 (...)
• 34 Ibid. p. 149.
• 35 Ibid., p. 125.
• 36 Cf. ibid., “Atributos e funções dos pares de França”, p. 184-186.
• 37 Queiroz, ibid., p. 184, indique qu’à côté de la HCM, les cavalhadas (dont il sera question ci-desso (...)

L’efficacité de l’actualisation de la matière carolingienne repose sur le binarisme épique, qui rejette l’État fédéral dans l’altérité, en le diabolisant explicitement. De l’autre côté, le groupe du Nous investit le camp chrétien, par la désignation d’un souverain, de sa garde d’honneur de vingt-quatre chevaliers, nommés les “Douze Pairs de France”, munis d’épées en bois33, et créés à l’occasion du conflit armé de Caraguatà34, puis d’un conseil délibératif et multiplicateur d’annonces du même nom, formé déjà lors du rassemblement de Taquaruçu35. Un drapeau, une croix verte sur fond blanc36 à la façon des étendards croisés médiévaux, représente la monarchie céleste d’un nouveau type qu’ambitionne d’établir le mouvement. La fréquentation intense de l’hypotexte littéraire ainsi que d’autres festivités folkloriques37 entretiennent aisément cette actualisation auprès des révoltés, créant une forte adhésion émotionnelle entre eux et avec le rôle investi : celui de nouveaux croisés.

• 38 Pour des introductions à cette manifestation populaire, voir Meyer, Marlyse, “Neste Mês do Rosário  (...)
• 39 Voir le documentaire en 6 volumes à propos de cette congada, produit par TV USP, disponible en lign (...)

17Le Brésil a développé d’autres réappropriations de la matière épique médiévale, à plus vaste échelle spatio-temporelle : cette fois-ci des mélanges du modèle carolingien avec des traditions africaines. Considérée comme manifestation folklorique du syncrétisme religieux, la congada est un théâtre de rue ou procession afro-brésilienne qui associe musique, chant, danse et éléments historiques38. Elle n’est pas, quant à elle, nordestine, ayant ses hauts lieux dans les états fédéraux plus méridionaux de São Paulo, Espírito Santo, Goiás et Minas Gerais, donc les régions Sudeste / Centre. On y célèbre le couronnement du Roi du Congo (Reis do Congo) et de sa Reine, dans lequel intervient comme trouble-fête l’Ambassadeur d’Angola, en fait fils illégitime du souverain, qu’il provoque militairement à plusieurs reprises, avant d’être pardonné et reconnu. Ce n’est là qu’un exemple de canevas très sommaire pour un spectacle total, dont l’intrigue et la réalisation précises varient de localité en localité. Certaines municipalités, comme celle d’Ilhabela, travaillent sur un texte arrêté et même édité39, alors qu’en d’autres lieux, une part importante est laissée à l’improvisation.

• 40 Voir Filgueira de Almeida, Dulce, “Corpo, Cultura e Sincretismo : o Ritual da Congada”, loc. cit., (...)
• 41 Voir Meyer, Marlyse, “Neste Mês do Rosário : indagaçoes sobre congos e congadas”, loc. cit., p. 162

18Ces congadas ont lieu en général le jour d’un saint vénéré par la communauté noire, Notre-Dame du Rosaire (Nossa Senhora do Rosário) ou saint Benedito (Santo Benedito), ou un jour d’importante fête catholique (comme Noël ou le 6 janvier, fête des Rois Mages). Ce sont en effet les confréries noires des paroisses qui sont les porteurs et acteurs de cette fête, dont les origines remontent au tout début du XVIII^e siècle40, à tout le moins. Un élément de structuration important sont les ternos (compagnies ou bataillons) : les participants à la fête, costumés, s’organisent par bataillons et défilent selon une hiérarchie sociale stricte, en précédant ou en suivant le groupe central, à savoir le couple royal et ses groupes d’élite, les congos41. La particularité de cette fête réside dans son lien étroit à la violence bilatérale :

• 43 Voir Bastide, Roger, Les religions africaines au Brésil. Contribution à une sociologie des interpén (...)
• 44 Cf. Andrade, Mário de, Danças dramaticas do Brasil, Belo Horizone, Itatiaia / INL / Fundação Pró-Me (...)

Le manichéisme du spectacle est nourri par l’opposition religieuse : le groupe des chrétiens (les représentants du Congo) s’oppose aux païens, associés aux Mozambicains ou Angolais. Roger Bastide mentionne dans son étude de la congada que l’opposition de groupes nationaux africains recoupe aussi des différences sociales notables : l’aristocratie congolaise y fait ainsi face au milieu plus populaire des Mozambicains43. On devine facilement pourquoi le poète Mario de Andrade associe le “thème de Charlemagne et des Pairs” à la congada, qu’il compte parmi les “danses dramatiques”44 : le combat entre chrétiens et Maures, que de nombreuses régions du Brésil (et notamment le Nordeste) connaissent comme thème structurant folklorique ou dramatique (dans l’Auto de Floripes), y est réinvesti et fondu avec les danses et traditions africaines, dont les oppositions historiques et sociales présentent des similitudes. Qui plus est, parfois le souverain carolingien figure en personne dans le spectacle, et à ses côtés, les pairs. En effet, le thème carolingien

• 46 Voir Meyer, Marlyse, “Neste Mês do Rosário : indagaçoes sobre congos e congadas”, loc. cit., p. 162
• 47 Voir Suard, François (éd.), Aspremont. Chanson de geste du XII^e siècle, Paris, Champion, 2008 (Cham (...)
• 48 Voir Cirino, Giovanni, “Atuação missionária no Brasil e na África Centro-Ocidental : uma interpreta (...)

19Dans la manifestation de Poços de Caldas dans le Minas Gerais, Charlemagne (Carlos Magno) et les Douze Pairs forment en effet un congo, un bataillon46. Témoignage de la congada d’Ilhabela à l’appui, un critique évoque aussi la proximité phonétique entre l’épée Durendal, espada durindana en portugais, que Charlemagne ceint au côté de Roland lors de son adoubement dans la chanson de geste47, et l’épée durumbamba ou zurumbamba que le Roi Congo présente dans un moment crucial de l’intrigue à l’Ambassadeur dans la performance dramatique brésilienne48. Comme l’attestent les nombreuses captations vidéo des congadas disponibles sur internet, la sémiotique du Nous chrétiens et des Autres païens est très accentuée. Costumes, couleurs et symboles consacrent cette opposition binaire, facilement repérable : aux chevaliers chrétiens en couleur bleu ciel, accompagnés par les étendards des saints patrons des Noirs comme Saint Benedito, Sainte Iphigénie et Notre Dame du Rosaire, font face les bataillons païens costumés en rouge, dont certains couvre-chefs sont ornés de cornes diaboliques ; parfois, un leader d’un de ces congos peut même s’appeler Ferrabrás, à l’instar du Sarrazin vaincu par Olivier, puis converti dans la chanson de geste médiévale.

• 49 Cf. ibidem, p. 229.
• 50 Cf. Bastide, Roger, Les religions africaines au Brésil. Contribution à une sociologie des interpéné (...)
• 51 Cf. ibidem, p. 479 sq.

20L’origine de la congada est obscure. D’aucuns pensent que le canevas dramatique de la congada émane d’autos (jeux dramatiques) composés par les jésuites ibériques à des fins de catéchèse, possiblement déjà en Afrique, et que c’est par le biais des esclaves noirs que ce folklore-carrefour est parvenu au Brésil : l’hypothèse de production est séduisante et possible, mais sans preuves concrètes49. Pas toujours appréciée, ni toujours autorisée par l’Église dans les siècles précédents50, la congada est aujourd’hui un élément important du folklore afro-brésilien, mais de façon non exclusive : les rôles des chrétiens et des Maures ne sont pas forcément distribués en fonction de l’origine supposée des acteurs, et ce sont des manifestations populaires à vaste échelle, accueillant les Brésiliens de toutes les origines51.

• 52 Les photos des cavalhadas de Pirenópolis, Goiás, en donnent quelques beaux aperçus : https://pireno (...)
• 53 Voir la présentation de la cavalhada de Pirenópolis sur le canal YouTube de la Chambre des Députés  (...)

21Là où la congada associe la vénération rituelle au rire, affectionne les détournements burlesques, les renversements des hiérarchies sociales et de l’épique par la provocation, bref, fait preuve de son caractère carnavalesque, d’autres manifestations folkloriques sont plus proches du premier degré, sans exclure pour autant totalement le comique. Les cavalhadas, “chevauchées”, qui reprennent l’opposition chrétiens — païens, sont largement répandues dans le pays et emploient les mêmes codes couleurs que les précédentes manifestations52. Flexibles dans leur place et rôle, ces défilés et affrontements à cheval peuvent intégrer une congada, en tant qu’événement matinal, ou se célébrer de façon autonome, et ce pendant plusieurs jours. La cavalhada de Pirenópolis dans l’état fédéral du Goiás, qui s’étire sur trois journées, voit ainsi se succéder les éléments structurants de l’épopée médiévale, le combat entre les Douze Pairs chrétiens et les Douze Pairs sarrazins (mouros), puis, la conversion de ces derniers, avant que la liesse populaire ne culmine dans l’ultime journée, un tournoi, où se produit un nombre de participants beaucoup plus important, dans une grande chevauchée costumée et des danses53.

• 54 Le corpus sur lequel nous travaillons actuellement se compose de :
  – Gomes de Barros, Leandro, A Bat (...)

23La História de Carlos Magno n’est en effet pas la seule narration à avoir transmis la matière épique médiévale. Vers la fin du XIX^e siècle naît, en particulier grâce au poète nordestin Leandro Gomes de Barros, un genre promis à un énorme succès populaire au Brésil, le cordel. Contrairement aux folhetos en prose du même nom produits au Portugal, le cordel brésilien est versifié ; ses strophes sont régulières, composées de six (sextilha), sept ou dix vers (décima). Leandro Gomes de Barros produit plus de deux cent cordeis, dont deux textes inspirés de la História de Carlos Magno, le diptyque A Batalha de Oliveiros com Ferrabrás et A Prisão de Oliveiros e seus companheiros. Il s’agit là du double noyau du cordel carolingien, groupement libre d’une petite dizaine de textes non directement reliés entre eux et composé par la suite par divers auteurs54, ensemble qui reconduit ainsi une matière active jusqu’à aujourd’hui.

• 55 Melo, Veríssimo de, “Literatura de Cordel. Visao historica e aspectos principais”, Literatura de co (...)

24Empressées d’entrer dans l’histoire passionnante afin de la transmettre au lecteur, qu’on adresse parfois directement, les voix des auteurs se font souvent discrètes au seuil des tout premiers cordeis carolingiens, ceux de Leandro Gomes de Barros, déjà évoqués, puis Roldão no Leão de Ouro de João Melchíades Ferreira ou O Cavaleiro Roldão de Antonio Eugênio da Silva. Mais bientôt, la plupart des récits se dotent de prologues dont certains n’ont rien à envier à ceux des chansons de geste médiévales : c’est là le lieu où s’affirme le plus clairement la conscience auctoriale. Ils illustrent un prisme de regard qui jusque-là est seulement sous-entendu : “Em geral, o poeta popular nordestino é católico ortodoxo.” (“En général, le poète populaire nordestin est catholique orthodoxe.”)55. Cette perspective, ne fût-elle qu’un ethos de narrateur, reste globalement valable même chez les auteurs les plus récents, comme Stélio Torquato Lima ou Marco Haurélio. Aussi la frontière entre Nous et les Autres qu’amène la matière épique médiévale s’actualise-t-elle aisément : c’est celle qui sépare les chrétiens, défenseurs de l’Église et de “Deus poderoso” (“le puissant Dieu”, Malaco, p. 1) des traîtres perfides comme Ganelon, “grande canalha” (“grande canaille”, AR, p. 14), et des païens, “o inimigos / da cristã religião” (“les ennemis / de la religion chrétienne ”, Malaco, p. 1), adeptes de la “doutrina diabólica” (“doctrine diabolique”, GBC, p. 31). Dans O Guerreiro Bernardo de Cárpio. Exímio vencedor dos doze pares de França de Severino Borges da Silva, cette dernière paraît inclure jusqu’aux rites métis :

• 58 Nous remercions M. Altamiro Belmiro Rocha Neto pour ces précieuses suggestions.

27Au rythme nordestin d’un côco lent (ou d’une ciranda ?)58, elle se passe pourtant de Charlemagne, qui dans certains cordeis semble également passer au second rôle, derrière ses paladins célébrissimes, fondus ici en un groupe de chevaliers indistincts, qui, en l’absence de souverain, congédié (cf. v. 11 sq.), plantent à eux seuls le décor carolingien, aux seuils de cette chanson aux contours de rêve. Un double enracinement est d’emblée perceptible : sortant de Belém, au cœur de l’Amazonie, les Douze Pairs ne sont pas moins originaires de France, et associés à un contexte guerrier, grâce à leurs épées et leurs montures. Plus que dans la matière médiévale cependant, leur effet sur la gent féminine est mis en évidence : l’épique semble s’être mué en force érotique et en lyrisme amoureux, grâce aux chansons gaiment produites par ces chevaliers pour impressionner les jeunes filles là où ils passent (au v. 8 sq., le rejet du groupe au vers final crée un certain effet de surprise), puis grâce à l’inventivité des Douze Pairs en matière d’amour (v. 16), et non en faits de guerre.

• 59 Severino José, A Grande Paixão de Carlos Magnos pela Princesa do Anel Encantado, s. l., s. d., rela (...)
• 60 BOF, p. 5 : “Todos eram conhecidos / Pelos Leões das Igreja, / Pois nunca foram à peleja / Que nela (...)

28Même les emblèmes phares du chevalier subissent une modification substantielle de leurs connotations traditionnelles. Les montures, dont la blancheur lunaire est onirique, sont accompagnées de la lance, qui, en double rime, fait écho à la France (v. 1 et v. 5), soulignant son origine ancienne et mythique. Si l’anneau ne fait pas régulièrement partie de l’équipement chevaleresque médiéval, la possible intertextualité avec certains textes épiques anciens, mais aussi avec un cordel de Severino José59 l’associe à la magie, qui a également envahi les épées. Reprenant l’idée d’une particulière lueur qui émane de ces dernières déjà dans le cordel fondateur du corpus carolingien brésilien, A Batalha de Oliveiros com Ferrabrás60, cette luminosité, là encore, n’est pas un élément de la puissance guerrière, mais reliée ici, en place et lieu de la deuxième, à la troisième fonction indoeuropéenne, que Georges Dumézil associe à l’idée de fécondité et d’abondance : les preuves en sont le retour à la matérialité terrestre (v. 14), la production agricole (v. 15), enfin l’amour et la sexualité (v. 16).

• 61 C’est le reproche fait par les censeurs, cf. le site Documentos revelados d’Aluízio Palmar, produit (...)

30La censure de l’époque de la dictature militaire, qui en a interdit la diffusion, ne s’est pas trompée : bien que le message de cette complainte soit bien plus subtil qu’un simple désamour ou un dénigrement du Brésil au profit de la France61, on y constate un refus de l’épique là où il pourrait signifier la violence. Pourtant, les auteurs maintiennent le rêve carolingien, dans une version nostalgique, mais aussi plus démocratique et populaire, dénuée de souverain, et donnent au Je une discrète silhouette de martyr : sans qu’elle soit expressément nommée, la dictature hérite du rôle traditionnel des Autres païens.

• 62 Meyer, Marlyse, “Tem Mouro na Costa ou Carlos Magno ‘Reis’ do Congo”, art. cit., p. 158.

32L’opposition constamment réactualisée entre chrétiens et Maures se prête ainsi et se prêtera encore à des relectures à la lumière des conflits sociaux brésiliens, qu’elle pourrait ainsi sublimer. Pour l’historienne Marlyse Meyer, ce manichéisme est à lire comme “uma grande metáfora que permitiu compreender o Brasil” (“une grande métaphore qui a permis de comprendre le Brésil”62), et on s’aperçoit que même la critique brésilienne actuelle ne se veut pas toujours exempte de cette identification émotionnelle avec la matière médiévale, qu’elle vienne de France ou de Bretagne, dont le registre épique invite à choisir le camp du Nous :