• 1 Dans son œuvre Penser sans concepts : fonction de l’épopée guerrière (Paris : H. Champion, 2006), F (...)

1Héritage culturel d’un peuple très ancien, le Chahnameh (le Livre des rois) de Ferdowsi occupe une place prépondérante dans la littérature épique universelle. Il présente et glorifie, comme d’autres épopées, des héros à la fois humains et surhumains. Ceux-ci trouvent assez souvent leur origine dans les mythes des peuples qui leur donnent naissance. Il ne faut pas cependant négliger le rôle de l’histoire dans l’apparition du récit épique. L’étude comparative des épopées du monde entier montre en effet que les récits épiques sont singulièrement liés aux périodes de crise1. Ce sont de longs poèmes, ou récits de style élevé, où la légende se mêle à l’histoire pour célébrer un héros aux qualités bien définies, et qui porte les aspirations d’un peuple à un moment précis de son histoire. Celles-ci ne trouvent leur expression qu’au sein d’une narration grandiose, toute d’images à la fois réelles et idéalisées. Ainsi élaborés, ces récits étalent la grandeur cosmique de l’œuvre humaine.

• 2 Le Livre des Rois, édition du texte persan et traduction en français par J. Mohl, Paris, Imprimerie (...)
• 3 T. Nöldeke, Das iranische Nationalepos, Berlin : 1920, p. 28, 62, 67 ; traduction persane par Bozor (...)
• 4 Minorsky, “The Older Preface to the Shah-nama”, Studi orientalistici in onore de Giorgio Levi Della (...)
• 5 Ḥ. Taqîzâdeh, 1921, p. 31 ; ibid., 1362/1983.
• 6 M. Qazvînî, 1363/1984, p. 20.
• 7 De Blois, 1992, p. 4-122 ; ibid., 1998.
• 8 M. Boyce, 1957, p. 36 ; ibid., 2002.
• 9 La discussion qui suit s’inspire largement de M. Ḥasan-Abadi, 1394/2015.

3Si nous jetons un regard sur l’histoire de la critique littéraire du Chahnameh, nous voyons que la question des sources de Ferdowsi a toujours été un sujet de controverse entre les spécialistes. Le spécialiste et le commentateur français du Chahnameh Jules Mohl fut sans doute le premier à prendre parti dans ce débat. Dans son introduction à la traduction française de l’épopée persane, il avance que cette dernière est basée sur des traditions orales, préservées sous forme écrite2. Quelques années plus tard, le critique allemand Theodor Nöldeke rejette l’avis de son prédécesseur, estimant que Ferdowsi s’inspire largement d’une source écrite, le Chahname-ye Abû Manṣûrî3. Cette assertion fut confirmée par Minorsky4, Taqîzâdeh5 et Qazvînî6. De Blois7 est du même avis, à ceci près qu’il faut parler à ses yeux de plusieurs sources écrites, et non d’une seule source. Mary Boyce8 insiste quant à elle sur le rôle des traditions orales dans la transmission de la légende nationale ; elle étudie les résurgences de cette oralité dans la littérature épique en moyen perse et persan. Elle estime en l’occurence que les traditions orales ont disparu après l’invasion de l’Iran par les Arabes9.

• 10 R. Ghirshman, Iran, Parthes et Sassanides, Paris : Gallimard, 1962.
• 11 Il s’agit d’un mélange d’extraits des manuels d’étiquette, des chroniques élogieuses de la vie de d (...)

6Après la réforme de Zoroastre, au début du premier millénaire av. J. C., sous les Achéménides (559-330 av. J. C.), l’État iranien subit une influence plus occidentale, et notamment mésopotamienne. Plus tard, au III ͤ siècle ap. J. C., à l’époque des Sassanides, le zoroastrisme devient religion d’État. Il se fait alors sentir le besoin de propager les enseignements du texte sacré l’Avesta partout sur le plateau de l’Iran. Mais comme la langue de ce livre n’est pas compréhensible pour les Iraniens habitant à l’ouest du royaume sassanides, les érudits de l’époque se voient obligés de traduire et de commenter en moyen perse l’ensemble des textes liturgiques, rituels et mythologiques qui formaient le livre saint10. C’est ainsi que la littérature dite pehlevie a vu le jour. Parmi les principales œuvres de cette littérature, il faut citer le Dînkart, le Bundahishn, le Mînû-ye kharad, le Jâmâsp-nâma et, surtout, le Khodaï-nameh11 .

• 12 M. Omîdsâlâr, 1381/2002, p. 139, 140, 198.
• 13 Khaleghi-Motlagh, 1381/2002 ; Khaleghi-Motlagh, 1386/2007.
• 14 M. Omîdsâlâr, Op.cit. ; M. Omîdsâlâr, (2002), “Orality, mouvance and editorial theory in Shahnama s (...)

8Les partisans de cette théorie ont toujours essayé de battre en brèche l’idée de l’oralité du Chahnameh, en accusant quiconque la soutient d’ignorer en même temps la science du folklore et la langue persane d’il y a dix siècles12. Ils estiment que non seulement Ferdowsi s’est inspiré des sources écrites, mais que sa principale source, c’est-à-dire le Chahname-ye Abû Manṣûrî était également basée sur des sources écrites13. Pour M. Omîdsâlâr, l’art de Ferdowsi réside essentiellement dans la mise en vers d’histoires trouvées dans une source unique auxquelles il n’aurait rien ajouté en termes de contenu14.

• 15 Khaṭibi, 1381/2002, p. 55 et 73. Je traduis.
• 16 Ibid.

9A l’instar de leurs maîtres, les nouveaux spécialistes de la tradition nationale iranienne ont eu recours aux ouvrages contemporains du Chahnameh, comme par exemple le Ĝorar akhbâr molûk al-fors, afin de les comparer. Leur trouver des similitudes permettait de déduire qu’ils bénéficiaient tous les deux d’une source écrite identique. Selon Khaṭibi, “Ferdowsi non seulement ne bénéficia pas des traditions orales, mais il s’inspira vraisemblablement du texte écrit du Chahname-ye Abû Manṣûrî15”. Il en déduit que celui-ci était élaboré à travers les traditions rapportées par les dehqâns (nobles propriétaires terriens), même s’il faut accepter que ces traditions avaient comme sources principales le Khodaï-nameh, élaboré et rassemblé à l’époque des Sassanides16.

• 17 Aydanlou, 1383/2004, p. 86 sq., 114.
• 18 Ibid.
• 19 Reżâ-Zâdeh-ye Malak, 1383/2004, p. 156.

10La question qui se pose est celle des divergences existant entre les traditions dont Ferdowsi s’est inspiré (surtout dans la partie épique du Chahnameh) et les histoires et légendes rapportées par des chroniqueurs et des historiens traitant les mêmes sujets. Pour justifier ces divergences, les uns pensent que Ferdowsi pourrait avoir comme source d’autres textes que le Chahname-ye Abû Manṣûrî. Selon eux, le poète persan aurait une première fois mis en vers tout ce qu’il avait trouvé dans l’ouvrage mentionnée, puis une deuxième fois, en y a ajoutant les légendes découvertes dans d’autres sources17. Il ne faut pas non plus négliger le droit de Ferdowsi, en tant que poète et maître de son travail, à choisir de conserver une tradition, la rejeter ou en donner une autre version qu’il aurait trouvée dans d’autres sources18. D’après les autres, le poète Ferdowsi faisait lui-même partie des compilateurs et des auteurs du Chahnameh en prose, le Chahname-ye Abû Manṣûrî, qui travaillèrent sous l’ordre d’Abû Mansûr Moḥammad b.ʿAbd-Al-Razzâq19.

• 20 A. Shapur Shahbazi, 1391/2002, p. 15 sq.
• 21 Pour une étude détaillée de ces traditions sur Rostam et son homologue Esfandiyâr, cf. Ghafouri, 20 (...)

11Il n’est pas inutile de mentionner ici une autre théorie essayant de justifier les divergences existant entre l’œuvre de Ferdowsi et les traditions rapportées par d’autres chroniqueurs, persans et arabes. Ayant étudié et comparé plusieurs ouvrages rapportant les traditions nationales iraniennes, A. Shapur Shahbazi20 estime qu’avant l’invasion de l’Iran par les Arabes, sous les Sassanides, il y avait trois sortes de Khodaï-nameh : royale, religieuse et héroïque. Ce troisième groupe, qui n’avait sa place ni dans la cour sassanide ni chez les institutions religieuses zoroastriennes, était à l’origine d’une grande partie des traditions nationales iraniennes, surtout celles qui trouvent leur place dans la partie épique du Chanameh. Ainsi se justifient les différences qui existent entre quelques-unes des traditions du Chahnameh, comme par exemple les légendes de Rostam, l’Empire arsacide, la figure d’Alexandre, etc., et leurs homologues chez des chroniqueurs et des historiens persans et arabes21.

• 22 M. Boyce, 2002.

12La plupart des partisans de la théorie de l’oralité du Chahnameh sont des spécialistes étrangers de la tradition nationale iranienne. Selon eux, Ferdowsi s’est appuyé sur les légendes orales rapportées par des “Gôssân” (poète-musicien persan) se trouvant dans les textes des chroniqueurs arabes. Comme nous l’avons déjà dit, c’est Jules Mohl qui a d’une certaine façon ouvert ce chemin, dès 1878. Vinrent ensuite les études érudites de Mary Boyce qui insistèrent sur la transmission des mythes et des légendes persanes au cours des siècles ainsi que le rôle joué par les “Gôssân” dans cette transmission22.

• 23 Cf. Françoise Létoublon (éd.), 1997.
• 24 Olga Davidson, 1994 ; ibid., 2000.
• 25 Dick Davis, 1996 ; ibid., 1999.

13En occident, on le sait, l’origine de la théorie de l’oralité ou “Oral-Formulaic Theory”, remonte aux travaux des philologues américains Milman Parry et son collègue Albert Lord dans les années 1930. Selon eux, les épopées homériques auraient été élaborées dans le cadre d’une tradition orale utilisant un système de composition formulaire permettant aux aèdes d’improviser directement les vers de leurs poèmes devant leur public, le tout sans aucun recours à l’écriture23. Dès l’origine, il s’agit d’une approche comparatiste, puisqu’elle résulte d’une application au texte homérique d’hypothèses formulées d’après l’étude des épopées serbo-croates ; par la suite, elle a été élargie à d’autres cultures. Cette théorie a justement incité deux spécialistes américains du Chahnameh, Olga Davidson24 et Dick Davis25 à interpréter ce dernier comme une composition orale.

• 26 Dustkhah, 1380, p. 431 sq.
• 27 Matini, 1377/1998, p. 401-430.
• 28 Khaleghi-Motlagh, 1377/1998, p. 512-539.

15La théorie d’Olga Davidson a violemment été contestée par les spécialistes iraniens du Chahnameh, tels que Dustkhah26, Matini27 ou Khaleghi-Motlagh28 ; tous l’ont remis en question, d’une façon parfois très violente.

• 29 Dustkhah, op.cit., p. 435. Je traduis.

16Dustkhah remet ainsi en question, et d’une façon catégorique, la théorie de Davidson, en supposant que “le travail de Ferdowsi, au point de vue de la pensée, de l’art et du style n’est guère comparable ni avec les chants des ‘‘Gôssân’’, perdu dans le temps, ni avec les traditions ensevelies dans les manuscrits des aèdes29 ». Il reproche à Davidson d’avoir présenté des arguments “banals” et “non fondés”. D’après lui, la chercheuse américaine a notamment commis une grande erreur, en utilisant l’édition du Chahnameh de Moscou.

• 30 D. Davis, 1377/1998, p. 94.
• 31 Ibid., p. 100-101.

17Dick Davis prit la défense de sa compatriote. Selon lui, les allusions de Ferdowsi aux sources orales de son ouvrage ne répondent que d’une convention rhétorique, aussi bien connue en Orient qu’en Occident, qui cherche à donner plus de valeur au travail de l’auteur30. Pour rendre plus plausible son argument, Davis évoque trois ouvrages de la littérature médiévale dont les auteurs prétendaient avoir eu recours aux sources anciennes pour les élaborer. Mais les études contemporaines mettent en cause la véracité de cette prétention. Selon le chercheur américain, Ferdowsi (tout comme Chaucer, Layamon et Geoffrey of Monmouth) a en fait entrepris de sauvegarder les traditions épiques de son peuple en légitimant son travail par des sources imaginaires. Davis ajoute que le style du Chahnameh est celui de la poésie épique orale, dont n’importe quel chercheur scrupuleux pourrait reconnaître la trace. Il énumère ensuite huit arguments prouvant l’oralité des sources de Ferdowsi31.

• 32 Matini, 1377/1998, p. 412.
• 33 Ibid., p. 424-425. Je traduis.

18Dans un article répondant aux arguments de Davis, J. Matini accuse ce dernier de ne bien connaître ni la langue persane et ses nuances, ni la nature de la tradition nationale iranienne. Pour le détracteur iranien de Davis, l’utilisation de l’édition de Moscou du Chahnameh l’a entraîné sur une fausse route³². “La théorie de Perry et Lord ne s’applique guère au Chahnameh”, écrit-il en évoquant les épisodes du Chahnameh qui racontent des histoires se retrouvant dans d’autres œuvres de la littérature persane ayant une source écrite. Ainsi, il conclut qu’elles s’abreuvaient toutes de la tradition écrite33.

• 34 Khaleghi-Motlagh, 1377/1998, p. 512.
• 35 Khaleghi-Motlagh, 1372/1993, p. 32.

19En se mêlant à la polémique de Davis et Matini, Khaleghi-Motlagh prend la défense de son compatriote et prétend que la source du Chahname-ye Abû Manṣûrî était certainement un texte en pehlevi34. Khaleghi-Motlagh avait déjà écrit quelque part que les “Gôssân” chantaient les histoires en vers à leurs auditeurs, tandis que ni le Chahnameh ni aucune autre épopée ultérieure ou postérieure au travail de Ferdowsi n’avait été destinée à être chantée. Il ajoute que non seulement Ferdowsi n’est pas comparable aux “Gôssân”, mais que le poète épique iranien n’a aucun homologue à son hauteur35.

• 36 Khaleghi-Motlagh, op.cit., p. 514-515. Je traduis.

20Selon le spécialiste réputé du Chahnameh, “ceux qui cherchent à prouver, ou pour mieux dire, à imposer la théorie de l’oralité du Chahnameh présentée par Mme Olga Davidson et soutenue par M. Davis, plairont à deux groupes de gens : primo, ceux qui veulent ‘‘populariser’’ le Chahnameh, et secundo, ceux qui utilisent cette théorie comme un moyen pour diminuer la valeur de la tradition nationale iranienne36 ».

• 37 Kumiko Yamamoto, 2003. Pour une étude détaillée de l’ouvrage de Yamamoto, cf. Ḥasan-Abadi, 1394/201 (...)

21Bien évidemment, ce genre de critique n’a pu dissuader ni Davidson, ni Davis, ni aucun autre partisan de l’oralité de l’œuvre de Ferdowsi. L’une des dernières tentatives pour prouver la quasi-oralité des sources du Chahnameh est l’œuvre de Yamamoto. Celui-ci, en analysant l’épopée iranienne en profondeur, a essayé d’y déceler différentes formes de narration orale, afin de démontrer la coexistence des sources orales et écrites dans l’élaboration de l’ouvrage37.

• 38 Ḏ. Ṣafâ ,1333/1945 ; 1374/1995.
• 39 M. Bahâr, 1374/1995 ; 1381/2002.
• 40 J. Matini, 1377/1998.
• 41 ʿA. Zarrînkûb, 1381/2002, p. 11 sq.

22Les chercheurs qui peuvent être insérés dans ce dernier groupe sont ceux pour qui l’œuvre de Ferdowsi est basée à la fois sur des sources orales et écrites. Nous pouvons y voir des figures éminentes comme Ḏ. Ṣafâ38, M. Bahâr39, J. Matini40 et ʿA. Zarrînkûb41. D’après eux, une tradition vivante des récits héroïques (naqqâlî) a existé, chez les peuples persans longtemps avant l’Islam. Une grande partie des légendes et des traditions a été également transmise à la postérité grâce aux conteurs, qui avaient pour tâche de réciter soit leurs propres poèmes, soit ceux qu’ils avaient hérités de leurs prédécesseurs. Plus tard, après l’émergence de l’écriture, quelques-unes de ces traditions ont été rassemblées dans des manuscrits, parmi lesquels le Khodaï-nameh sassanide, élaboré dans le sud de l’ancienne Perse dans une perspective théologico-politique. Après l’invasion de la Perse par les Arabes, le Khodaï-nameh fut traduit en persan sous le nom du Chahname-ye Abû Manṣûrî. Comme nous l’avons déjà dit, ce dernier ouvrage peut être considéré comme étant à la base du Chahnameh de Ferdowsi. Or, et il ne faut pas l’oublier, Ferdowsi a également baigné dans la littérature de conteurs et, quoique indirectement sans doute, a subi l’influence de la tradition orale. Donc le Chahname-ye Abû Manṣûrî ne doit pas être considéré comme la seule source de l’ouvrage de Ferdowsi : il faut accepter, selon cette théorie, la coexistence de sources orales et écrites dans la structure de l’épopée nationale persane.