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Identification, visibilité et reconnaissance des populations autochtones : quels enjeux géographiques ?

Bastien Sepúlveda, Éric Glon et Frédéric Dumont

Texte intégral

1L’autochtonie, qui caractérise initialement ce qui est originaire d’un lieu donné ou se forme sur place, a été érigée en une catégorie d’action politique mobilisée par certaines populations alors dites « autochtones » pour revendiquer tout ou parties de territoires dont elles ont été exclues au gré de différents processus de spoliation au cours de l’histoire. Car se revendiquer autochtone revient, de prime abord, à clamer son antériorité au sein d’un espace donné et légitimer, par ce biais, un droit d’accès à, d’usufruit de, voire de propriété sur cet espace. Très souvent, comme aux États-Unis [Frantz, 1999], au Canada [Usher et al., 1992] ou encore en Nouvelle-Calédonie [Saussol, 1979], les processus de dépossession dont ces populations ont été victimes se sont matérialisés par la création de réserves servant à leur confinement et dont le but ultime était « d’ouvrir » leur territoire à la colonisation agricole, et de manière plus générale à l’appropriation de la terre. Par la suite, diverses réformes foncières et politiques publiques ont pu contribuer à aggraver ces situations ; avant que des mesures plus récentes ne tentent parfois d’inverser le mécanisme en rendant, par divers procédés, certaines portions des territoires revendiqués. Cette dernière tendance n’est toutefois pas le fruit du hasard ou de la simple bonne volonté des États dont dépendent les populations concernées.

2Les fortes mobilisations autochtones des dernières décennies, tant aux échelles locale et nationale qu’internationale, ont en effet permis à ces populations d’être écoutées, et dans une certaine mesure entendues, au sein d’instances comme l’Organisation des Nations Unies (ONU) ou l’Organisation Internationale du Travail (OIT). Ces instances non seulement reconnaissent l’existence des « peuples autochtones », mais ont établi une série de droits les concernant [Bellier et al., 2017], ce qui n’est pas sans conséquence sur les rapports que les États entretiennent à l’interne avec ces populations. À ce titre, il est intéressant de noter que la Déclaration des Droits des Peuples Autochtones, adoptée par l’ONU en 2007, ne pose pas de définition claire de l’autochtonie, l’ONU s’en remettant au principe d’auto-identification comme variable principale dans l’identification des peuples autochtones. Cette définition ouverte a alors permis à de nombreux groupes n’ayant pas nécessairement subi les effets de processus de mise en réserve et de colonisation de peuplement – mais n’ayant pas moins souffert pour autant de formes d’exclusion et de vulnérabilités – de revendiquer eux aussi leur qualité de « peuples autochtones », dès lors qu’ils forment un ensemble culturellement distinct et politiquement dominé au sein des États dont ils dépendent. L’autochtonie apparaît dès lors comme une catégorie malléable.

3Par ailleurs, les États ne sont pas toujours enclins à répondre aux revendications de ces groupes et tentent alors souvent de limiter la portée de la catégorie autochtone dans la définition qu’ils en donnent au sein de leur législation. De plus, il n’est pas rare que ces définitions, par trop statiques et stéréotypées, ne permettent pas de prendre en compte certaines dynamiques auxquelles font aujourd’hui face ces populations, notamment en lien avec les questions de mobilité [Kukutai & Taylor, 2012]. C’est le défi que pose par exemple la prise en compte des autochtones résidant en milieu urbain dans certains pays où ceux-ci sont désormais majoritaires au regard de la population autochtone totale, mais dont la reconnaissance en tant que tels ne va pas toujours de soi [Comat, 2012]. Aussi, il arrive que certains États préfèrent l’usage d’autres termes ou expressions que celle de « peuples autochtones », ou refusent même plus simplement de reconnaître leur existence.

4Ces questions d’identification peuvent notamment s’appréhender au travers des enquêtes censitaires et de la manière dont elles proposent de recenser les populations autochtones. Les termes et critères retenus pour les recensements de population sont en effet un bon indicateur de la volonté des États à reconnaître – ou pas – la qualité de « peuples autochtones » [Peters, 2011]. Ces choix, qui changent d’un pays à l’autre, mais aussi parfois d’un recensement à l’autre au sein d’un même pays, rendent cependant les estimations souvent hasardeuses et les comparaisons difficiles. Les textes de loi concernant de près ou de loin les populations autochtones et invoquant leurs droits sont un autre indicateur des choix faits en matière de reconnaissance de l’autochtonie. Ce sont d’ailleurs ces mêmes législations qui, souvent, règlent les questions liées à la propriété autochtone, à l’accès à la terre et aux ressources et, en définitive, au « droit au territoire » dont les dispositions ne sont cependant – loin s’en faut – jamais pleinement satisfaisantes. Les insuffisances, les contraintes ou la rigidité du cadre juridique peuvent en effet amener les autochtones à devoir prouver, devant les cours de justice, leur occupation effective et continue sur des territoires dont ils ont été dépossédés, engendrant dans le meilleur des cas une jurisprudence en leur faveur.

5Quelles incidences peuvent donc avoir ces différentes façons d’appréhender et de définir l’autochtonie ? Comment, notamment, ces choix informent les postures et discours des groupes faisant l’objet des définitions posées ou s’en revendiquant ? Comment, en outre, ces choix se traduisent dans le champ des politiques publiques appliquées aux populations autochtones – les « politiques autochtones » ? Comment alors ces politiques et les formes de reconnaissance identitaire qui les sous-tendent se matérialisent dans l’espace ? Dans quelle mesure influent-elles sur les spatialisations des populations autochtones ? Quelles stratégies, en retour, les groupes concernés mettent en œuvre pour contourner les limitations éventuelles que ces modes de reconnaissance peuvent comporter ? De quelle agencéité font-ils preuve et quelles innovations territoriales en résultent ? C’est à l’ensemble de ces questions que s’intéressent les douze articles réunis dans ce numéro d’Espace Populations Sociétés, auxquels s’ajoute également un compte-rendu d’ouvrage préparé par Olivier Marinos au sujet des songspirals ou chants de femmes yolŋu en Australie.

Une géographie culturelle et politique de la population autochtone

  • 1 Ce numéro d’Espace Populations Sociétés a été réalisé dans le cadre du projet INDIGEO, financé sur (...)
  • 2 Ce type d’approche plus classique de démogéographie appliquée aux populations autochtones a notamme (...)

6Dans la continuité d’un premier dossier publié dans la revue, en 2012, sur la ou plutôt les manière(s) dont le thème des populations autochtones pouvait être abordé dans une perspective géographique, l’appel à contributions du présent numéro invitait à réfléchir aux enjeux géographiques que soulèvent les questions d’identification, de visibilité et de reconnaissance de ces populations1. Il s’agit là de questions qui, sans constituer à proprement parler le cœur thématique d’une géographie de la population appliquée aux réalités démogéographiques autochtones2, en est un corollaire évident. Mais un corollaire qui se déploie plus spécifiquement dans le champ d’une géographie résolument culturelle et politique. Car ce dont il est question, en définitive, c’est de la façon dont les dynamiques démographiques des populations autochtones peuvent être conçues et traitées – à bon ou mauvais escient – sur le plan politique et éventuellement faire l’objet de conflits.

7Dénombrer les populations autochtones implique en effet, en amont, de reconnaître leur existence et de définir ainsi les critères de leur identification ; en somme, d’en délimiter les contours, ce qui n’est ni simple ni neutre. Mais cela peut aussi impliquer, en aval, d’établir et reconnaître certains droits à ces populations : des droits fonciers notamment, mais aussi d’accès à différents services fondamentaux (soins, logement, etc.), ou encore des droits de nature politique. Ce sont les géographies produites par ces différentes formes de reconnaissance, mais aussi les actions et stratégies qu’elles peuvent induire en retour de la part des populations auxquelles elles sont adressées, que les articles publiés dans ce numéro se proposent, chacun à leur manière et à partir de contextes variés, d’analyser. Ensemble, et par la lecture croisée qui peut en être faite, ils permettent d’envisager la question des populations autochtones à l’aune d’une approche à la fois culturelle et politique de la démogéographie. En ce sens, ce numéro d’Espace Populations Sociétés ambitionne d’une certaine façon de dresser un panorama de ce qui pourrait être qualifié de « géographie culturelle et politique de la population autochtone », et ce à partir d’éléments de réflexion tirés de contextes géographiques, culturels et politiques variés.

  • 3 De fait, ce numéro couvre relativement bien l’ensemble des régions du monde où la catégorie « peupl (...)

8Les douze articles ici réunis abordent en effet des contextes nationaux et régionaux extrêmement divers : de l’Argentine à la Fédération de Russie, du Canada au Bangladesh, en passant par l’Asie du Sud-Est, le Mexique ou encore l’Australie, et la liste n’est pas exhaustive3 ! À cette variété des espaces traités, se couple également une grande diversité de la provenance des auteur·e·s, qui n’écrivent par ailleurs pas nécessairement sur des réalités portant sur leur propre pays : si un tiers d’entre eux/elles sont ainsi rattaché·e·s à des institutions françaises, les autres proviennent de pays comme l’Allemagne, les États-Unis ou encore Aotearoa / Nouvelle-Zélande. Tous ces aspects, certes factuels, donnent toutefois une dimension incontestablement internationale à ce numéro qui est par ailleurs bilingue, les textes étant pour moitié rédigés en français, et pour moitié en anglais.

9Enfin, il est également important de mentionner la richesse et l’intérêt des analyses fournies dans cette livraison d’Espace Populations Sociétés. Les textes reçus s’inscrivent en effet particulièrement bien dans les différents axes de réflexion qui avaient été proposés dans l’appel à contributions à l’origine de ce numéro, qu’ils alimentent à partir d’apports originaux et de perspectives complémentaires. Certains d’entre eux y répondent même de façon transversale et auraient pu, de ce fait, être alternativement insérés dans deux, voire dans la totalité des trois parties qui structurent ce dossier dont nous détaillons ci-dessous les contenus.

Définir, identifier, dénombrer les populations autochtones : qui est autochtone ?

10Tout processus d’identification est source d’exclusion au nom des critères qui sont mis en avant pour appréhender ce qui fait un individu ou un groupe. Les différences qui apparaissent dans la caractérisation des populations autochtones par les pouvoirs en place et par les autochtones eux-mêmes peuvent susciter leur effacement ou leur invisibilité lorsqu’un État les ignore. Un peuple autochtone peut par exemple s’auto-définir dans un État qui ne le reconnaît pas. Et dans le cas des pays qui avancent certains critères pour approcher les identités autochtones, il peut aussi exister des manques, des silences, des absences. Le Premier Ministre du Royaume-Uni Benjamin Disraeli (1804-1881) suggérait que « la statistique est l’art de mentir avec précision ». Est-ce le cas à propos des processus d’identification des autochtones et quels sens peut-on donner aux lacunes qui se font jour dans les dénombrements, les recensements, les données et les études abordant ce sujet ?

11Une attention particulière est portée, dans la première partie de ce numéro, aux critères mis en avant ou, au contraire, mis de côté pour définir, caractériser, compter les populations autochtones. Quels sont ceux qui sont retenus ? Comment sont-ils construits et pourquoi ? Quels sont les indicateurs qui sont délaissés ? Quelles raisons et quelles idées un pouvoir avance-t-il pour cantonner ces populations dans l’oubli ou accepter leur reconnaissance ? Définir et identifier les autochtones pose aussi la question de la catégorisation et, de fait, de l’homogénéisation par le biais d’une catégorie qui vaudrait au niveau international ou à l’échelle d’un pays. Or, les recherches et travaux de terrain menés à ce sujet montrent très clairement que ces populations sont riches d’une diversité qui renvoie à des cultures, des croyances, des pratiques variées. Se contenter de critères quantifiables suffit-il à rendre compte de cette richesse, et comment alors la mettre en avant ?

12Dans le texte qui ouvre ce dossier, Gail Fondahl, Viktoriya Filippova et Antonina Savvinova analysent de façon critique le choix de ces critères dans le cadre du registre fédéral des personnes autochtones récemment mis en place en Russie. Comme elles l’expliquent, le respect des droits des peuples autochtones est un principe inscrit dans la Constitution de la Fédération de Russie de 1993 qui se veut en accord au regard des normes internationales en vigueur en la matière. Par ailleurs, une loi adoptée en 1999 reconnaît et définit ce que sont en pratique les droits de ceux officiellement désignés en tant que « peuples autochtones numériquement faibles », qui se concentrent pour une très large part dans les régions du nord, de Sibérie et dans l’extrême orient du pays. C’est pour permettre de formaliser le statut des « bénéficiaires » auxquels ces droits peuvent être attribués – et les rendre ainsi applicables – que le registre fédéral des personnes autochtones a été établi. En somme, alors que la loi de 1999 définit ce que sont les droits autochtones, ledit registre vient préciser qui en est bénéficiaire.

13C’est en ce sens à l’enjeu fondamental de déterminer qui est autochtone et qui ne l’est pas que s’attelle ce registre, en réponse au besoin d’une définition juridico-administrative voire technocratique de l’autochtonie, que l’on pourrait qualifier de « fonctionnelle ». Les auteures axent à ce titre leur discussion sur un plan davantage méthodologique, en se demandant comment l’État s’y prend, concrètement, pour définir ces identités, pour en délimiter les contours, et de quels outils il dispose. Il ressort alors de cette analyse qu’une telle définition repose sur trois critères fondamentaux qui réfèrent tant aux lieux et aux modes de vie des individus et collectifs autochtones qu’au principe d’auto-identification. Si les critères du lieu et des modes de vie peuvent de prime abord sembler relativement objectifs, ils sont surtout particulièrement problématiques : d’abord en ce qu’ils associent l’autochtonie à des modes de vie dits « traditionnels » que beaucoup ne peuvent ou ne veulent plus pratiquer ; ensuite en ce que ces modes de vie doivent nécessairement s’inscrire dans des territoires également considérés comme « traditionnels », desquels beaucoup d’autochtones ont été expulsés, directement ou indirectement, par divers processus au cours de l’histoire.

14Le risque d’essentialisation des identités autochtones a bien sûr été soulevé par certains dirigeants autochtones de Russie qui voient là une volonté de limiter fortement le nombre potentiel de « bénéficiaires » des droits par ailleurs établis. Cette réflexion sur l’usage et les limites d’un registre des personnes autochtones en Russie apporte ainsi la preuve – s’il en fallait une – que la reconnaissance attribuée par certains États aux populations autochtones répond à un processus nécessairement arbitraire et discriminant quant à la manière même de définir qui est autochtone et selon quels critères. Ce que montre assez clairement l’exemple de la Fédération de Russie, c’est que là où la catégorie « peuple autochtone » est officiellement établie, elle peut se trouver associée de fait à des espaces spécifiques marquant d’une certaine façon l’exclusion voire la relégation des groupes ainsi « reconnus ». En ce sens, on est avant tout – et souvent même uniquement – autochtone parce qu’on habite ou se localise là où l’autochtonie est arbitrairement assignée – et pas ailleurs.

15Cette dichotomie socio-spatiale est d’ailleurs si profondément ancrée dans la manière d’appréhender et d’aborder l’autochtonie qu’il en devient difficile d’envisager l’existence de peuples autochtones dans des pays ou régions dont la configuration socio-spatiale ne résulterait pas de l’imposition, sous forme de colonies de peuplement, d’une puissance coloniale ayant historiquement relégué et cantonné les populations locales. C’est ce problème qu’aborde Ian Baird dans son article, au sujet de l’Asie du Sud-Est qui, comme il le précise, « a moins été concernée par cette forme d’implantation, [mais] n’a toutefois pas moins été marquée par le colonialisme européen ». Comment, alors, dans de telles circonstances, concevoir et définir l’autochtonie ? Sur quelles bases reconnaître – ou pas – l’existence de peuples autochtones ? Plutôt que de chercher à répondre à ces questions ou à évaluer plus simplement la pertinence de l’emploi de la catégorie « peuple autochtone » en Asie du Sud-Est, l’auteur s’attache à montrer comment le fait que cette catégorie soit appropriée et revendiquée par certains groupes de populations locales amène, de fait, à la reconceptualiser et à re-réfléchir à ce qu’elle recouvre.

16Dans des contextes où une majorité de personnes peut se prévaloir de la condition de « premier habitant », il montre en effet que la catégorie « peuple autochtone » parvient à être investie par différents groupes qui, ayant été déplacés de leurs territoires d’origine et souffrant certaines formes de marginalisation et de vulnérabilité, peuvent être considérés comme « minorités ethniques historiquement opprimées ». En ce sens, il postule que les expériences sud-est asiatiques de l’autochtonie entament un détachement au moins partiel de la double dimension spatiale – « être originaire d’un territoire donné » – et temporelle – « en être le plus ancien habitant » – qui lui est inhérente. Plusieurs États d’Asie se refusent néanmoins à admettre cette définition plus « ouverte » de l’autochtonie et à reconnaître en conséquence l’existence en leur sein de peuples autochtones. Comme l’explique Ian Baird, ils se fondent pour cela sur la théorie dite « des eaux salées », selon laquelle l’émergence de peuples autochtones serait exclusivement liée à l’imposition d’un pouvoir colonial – a priori européen – ayant traversé les océans pour s’établir sous forme de colonisation de peuplement.

17L’article suivant, de Paul Nicolas, en fournit une illustration concrète à travers le cas du Bangladesh qui, comme le souligne l’auteur, déclara par l’entremise de son ambassadeur aux Nations Unies, en 2012, que « le Bangladesh n’a pas de populations autochtones ». De fait, dans ce pays comme dans plusieurs autres en Asie, ces populations peuvent au mieux être officiellement étiquetées comme « minorités ethniques », ce qui n’empêche pas certaines d’entre elles, comme les Jummas, de revendiquer leur qualité de « peuple autochtone ». C’est précisément ce processus par lequel les Jummas en sont venus à revendiquer leur autochtonie au Bangladesh qu’analyse Paul Nicolas dans sa contribution.

18Il précise ainsi que ce processus est indéfectiblement lié aux vagues successives de marginalisation et d’invisibilisation qu’ont connu les Jummas dans les Chittagong Hill Tracts : d’abord par le pouvoir colonial britannique, qui mit en réserve une grande partie des forêts de la région à des fins d’exploitation ; ensuite par l’État pakistanais, qui construisit et mit en eau le barrage hydroélectrique de Kaptaï qui inonda 40% des terres cultivables des Jummas ; enfin, par le régime bangladais, qui décida d’y installer une population de colons bengalis presque aussi nombreuse que les Jummas. C’est dans ce contexte que ces derniers se mobilisèrent, cherchant à repousser les colons bengalis, ce qui se solda par l’intervention de l’armée, envoyée pour sécuriser et occuper le terrain, dans une guerre qui dura deux décennies entre 1977 et 1997.

19Comme le démontre l’auteur, c’est par ailleurs et avant tout dans ce contexte que les groupes ethniques des Chittagong Hill Tracts bâtirent leur identité autochtone :

Les Jummas ont construit cette identité commune qui les rassemble et les oppose aux Bengalis et en font dès lors une minorité qui se réfère à un territoire, les Hill Tracts, qu’il s’agit de protéger des invasions externes. L’expérience de la colonisation des terres par les Bengalis et, plus encore la guerre, ont renforcé, au sein des ethnies jummas, le sentiment d’une histoire partagée, l’épreuve commune d’une dépossession de leurs terres muées désormais en territoire à défendre.

20Comme les Jummas, de nombreux peuples partout ailleurs se sont ainsi en quelque sorte « convertis » en peuple autochtone, et ce indépendamment du fait que cette identité leur soit formellement reconnue ou pas. Mais ce que souligne également Paul Nicolas au sujet de l’expérience spécifique des Jummas est le rôle fondamental joué par l’échelon international – notamment par l’ONU –, duquel les groupes revendiquant leur autochtonie tirent d’une certaine façon leur légitimité, et par lequel ils tentent alors de faire pression sur les États auxquels ils adressent leurs demandes. Si de tels mécanismes s’observent à peu près partout, ils ont bien entendu davantage de sens et prennent davantage d’ampleur dans les contextes nationaux où, comme au Bangladesh, la catégorie « peuple autochtone » n’est pas reconnue.

21Il n’y a toutefois rien de figé en la matière, non seulement parce que la pression exercée par les représentants autochtones par le biais des instances onusiennes peut éventuellement permettre de faire avancer les choses, mais aussi parce que les groupes concernés peuvent opter, localement, pour des stratégies d’évitement ou de contournement face à la non-reconnaissance de leur statut d’autochtones et des droits afférents. C’est ce que s’emploie à démontrer Fabio Santos dans l’analyse qu’il fait de la migration qu’un groupe de Kaliñas originaire de Guyane française entreprit, à la fin des années 1940, vers l’État brésilien voisin de l’Amapa.

  • 4 En Guyane, la reconnaissance des droits autochtones a depuis fait son chemin par le biais d’arrange (...)

22Cette migration fit suite au changement de statut de la Guyane qui, en 1946, devint Département d’outre-mer ; ce qui, pour les Amérindiens, signifia l’acquisition de la citoyenneté pleine et l’obtention – théorique – des mêmes droits que le reste de la population française, dans une république dans laquelle la reconnaissance de droits collectifs à des groupes spécifiques serait néanmoins perçue comme une entorse aux principes d’indivisibilité, d’égalité et de non-discrimination. Comme l’explique Fabio Santos, c’est – au moins en partie – pour échapper à ces limitations que les Kaliñas auxquels il s’intéresse engagèrent le processus migratoire qui les mena au Brésil, alors considéré comme « le pays des vrais Indiens ». Il faut dire qu’à la différence de la France, qui n’envisageait à cette époque aucune forme de reconnaissance en faveur des « populations indigènes », le Brésil avait déjà mis sur pied son Serviço de Proteção aos Índios (Service de Protection des Indiens), par le biais duquel les Kaliñas se virent attribuer, trente ans plus tard, des droits fonciers que l’État français ne leur aurait sûrement pas reconnus en Guyane4.

23Il ne faut par ailleurs pas oublier que l’ONU venait d’être créée et ne s’enquérait pas encore du sort des peuples autochtones, qui ne disposaient donc pas des moyens de pression qu’on leur connaît aujourd’hui. Si, en ce sens, la stratégie de contournement des Kaliñas consistant à migrer et s’installer en Amapa peut être considérée comme un succès, Fabio Santos met toutefois le doigt, dans sa contribution, sur le revers de cette stratégie qu’il situe au niveau de la capacité différenciée entre la France et le Brésil d’assurer une même qualité d’accès à certains droits fondamentaux, par exemple en termes de couverture de santé, à l’ensemble de leurs citoyens, indépendamment de leurs origines ou conditions. Notons à cet égard que les récits de femmes kaliñas issues de cette migration vers le Brésil sur lesquels il fonde son analyse mettent au jour des parcours de vie difficiles et jonchés d’embuches.

24Sans y voir une quelconque position idéologique, on lit assez clairement entre les lignes de ces paroles de femmes une certaine frustration de ne pouvoir bénéficier aujourd’hui, en tant que simples citoyen·ne·s brésilien·ne·s, des mêmes droits que ceux auxquels ont accès leurs parents restés en Guyane. Ces contre-récits de la migration kaliña en Amapa nous rappellent que si la reconnaissance de droits collectifs comme le sont les droits autochtones peut certes constituer un enjeu démocratique essentiel, elle ne peut toutefois oblitérer ou laisser au dépourvu le respect des droits que chaque État est censé reconnaître à ses citoyens ; une dialectique à laquelle les membres des peuples autochtones sont partout confrontés, en tant que simples citoyens d’une part, et en tant qu’autochtones d’autre part.

25C’est indiscutablement en ce qu’il interroge cette dialectique et la manière dont ces droits – individuels et collectifs – évoluent dans le temps et l’espace, de part et d’autre d’une même frontière, que réside l’apport de l’article de Fabio Santos pour cette première partie du numéro. Mais dans la mesure où il souligne aussi, in fine, les incidences que de telles configurations peuvent avoir sur les territorialités autochtones, cet article aurait aussi pu être inséré dans la partie suivante qui s’intéresse aux géographies qui découlent des formes d’identification des populations autochtones.

De l’identification des populations autochtones à la reconnaissance de leurs territoires : quelle(s) géographie(s) ?

26Tout processus pour identifier ou ignorer les populations autochtones est d’autant plus sensible qu’il soulève ouvertement ou en filigrane la question de la terre. Faire apparaître ces populations revient à un moment ou à un autre à mettre en avant un ou des lieux d’ancrage, un espace de rattachement ou un territoire d’appartenance. Cette seconde partie du numéro propose ainsi d’interroger les géographies que ces processus d’identification produisent. Or, pour les autochtones, l’identification peut aussi être une souffrance. Nombre d’entre eux refusent les recensements ou sont méfiants vis-à-vis de toute démarche de dénombrement car ils ont souvent par le passé été victimes de déplacements, de rejets et / ou été cantonnés, parqués dans des espaces d’exclusion souvent dénommés réserves. Ces déplacements contraints ont été doublés de mesures d’assimilation très violentes.

27La quête d’identification des autochtones est aujourd’hui indéfectiblement liée à leurs revendications pour recouvrer ou faire valoir tout ou partie de leurs territoires historiques. Aussi, par-delà la caractérisation des géographies produites par les processus formels d’identification des populations autochtones, les articles réunis dans cette partie permettent d’appréhender les réalités multiples et complexes des territoires autochtones. Ces réalités émanent, d’une part, de communautés ou groupes situés dans ce qu’il reste des territoires traditionnels en grande partie usurpés au cours de l’histoire, et faisant à ce titre l’objet de demandes de rétrocession ou d’appropriation. Elles proviennent, d’autre part, de l’inscription d’un nombre croissant d’autochtones dans de nouveaux espaces, hors des cadres territoriaux d’origine. Les territoires autochtones sont multiples parce que les réalités de ces populations le deviennent également, ce qui rend encore plus complexe la question de leur identification et de leur reconnaissance.

28En amont de ces considérations, l’article d’Émilie Crémin sur les revendications territoriales des Mising en Inde illustre le caractère symbolique que peut, dans certains contextes nationaux, revêtir la reconnaissance d’un statut particulier aux peuples autochtones. Comme l’explique l’auteure, l’Inde est probablement l’un des pays où la reconnaissance d’un tel statut a été le plus précoce, puisque datant de la période coloniale britannique durant laquelle « les territoires de montagnes peuplés de ‘tribus’ pratiquant des cultes chamaniques » furent séparés « de ceux des plaines peuplées d’habitants appartenant au monde de l’hindouisme et de l’islam ». À l’indépendance, ces populations que l’administration coloniale avait officiellement qualifiées de hill tribes – tribus montagnardes – furent inscrites dans un registre commun en tant Scheduled Tribes – tribus répertoriées.

29Ce statut, censé leur conférer protection, acta en même temps leur subalternité vis-à-vis du reste de la société indienne régi par la hiérarchie brahmanique varna-jati. Or, cette subalternité s’est simultanément couplée à une forme de mise à l’écart spatiale de par l’assignation des Scheduled Tribes aux régions montagnardes du nord-est du pays. Rien d’étonnant donc à ce que l’autochtonie, comme le souligne Émilie Crémin, soit associée en Inde à des populations considérées comme « isolées et en retard par rapport au développement du reste du monde ». Cette considération des populations autochtones et des espaces qu’elles occupent à travers le prisme du « retard » et de « l’isolement » n’est d’ailleurs pas propre à l’Inde. Cette conception de l’autochtonie imprègne également d’autres sociétés, comme en Australie où, comme le signale Sarah Prout Quicke, les espaces et modes de vie des communautés aborigènes sont imbriqués au sein de la catégorie remote Australia – l’Australie éloignée, isolée.

30Officialisée par l’Australian Bureau of Statistics (ABS) au début de ce siècle, cette catégorie est une construction idéologique historiquement ancrée dans l’imaginaire australien où l’autochtonie est jaugée par rapport à la distance – géographique, sociale, culturelle, etc. – que les communautés aborigènes entretiennent vis-à-vis des grands centres urbains du pays, qui ont constitué le cœur névralgique, en même temps que le point de départ et de diffusion des processus de colonisation du pays. Comme l’analyse finement l’auteure dans sa contribution, l’isolement ou remoteness renvoie en ce sens à une conception coloniale enfermant et mettant symboliquement à distance les peuples et communautés aborigènes de la « civilisation » ; en somme, à une forme d’exclusion et de marginalisation des autochtones.

31Autre effet d’écho entre les réalités indienne et australienne : c’est précisément dans ces régions « isolées », en réponse aux imaginaires qui les associent à l’autochtonie, que les politiques publiques destinées au monde autochtone se sont globalement concentrées. C’est effectivement là, et difficilement ailleurs, que les communautés et peuples autochtones peuvent espérer se voir reconnaître des droits spécifiques, notamment sur le plan territorial. Toutefois, pour des raisons diverses pouvant être liées à l’évolution des processus socio-politiques et / ou aux trajectoires spécifiques des groupes concernés localement, la reconnaissance du statut de « peuple autochtone » ne garantit aucunement celle des droits qui lui sont théoriquement associés. Dans le cas de l’Inde, par exemple, Émilie Crémin précise que l’attribution, à partir des années 1990, de territoires autonomes à certaines tribus n’a pas encore pour ainsi dire « touché » les Mising qui expriment pourtant cette revendication depuis les années 1970. Et la naturalisation prochaine de « migrants illégaux hindous, sikh, bouddhistes, jain, parsi, chrétiens qui ont fui les persécutions au Bangladesh, au Pakistan et en Afghanistan avant 2014, ce qui représente près de 2 millions de personnes en Assam », pourrait compliquer un peu plus cet objectif.

32En Australie, ce sont d’autres raisons qui interfèrent dans les formes de reconnaissance territoriale des communautés aborigènes. Comme l’explique Sarah Prout Quicke, depuis la fin des années 1990, les politiques publiques ont cherché à favoriser des formes de regroupement et d’agglomération des établissements aborigènes de « l’Australie isolée », et d’en réduire ainsi le nombre afin de rationaliser la couverture et la provision des services et de limiter la dépense publique. Un tel processus fait cependant fi et semble même aller à l’encontre de « l’évidence géographique » que révèle l’étude des territorialités, des patrons de distribution et des formes de mobilité de la population aborigène.

33Celle-ci, en effet, ne se concentre pas exclusivement dans une Australie supposément « isolée » qui se révèle par ailleurs être fortement connectée, par le biais des réseaux de parenté et d’une intense circulation des individus, à une pluralité d’autres lieux également investis par les communautés aborigènes partout en Australie. C’est d’ailleurs en raison de cette forme d’ubiquité ou d’omniprésence que Sarah Prout Quicke propose de reconsidérer et reconceptualiser la migration autochtone en Australie en tant que « migration circulaire » ou, de fait, « non-migration », les déplacements effectués n’étant jamais unilatéraux et définitifs mais cycliques et perpétuels. Un rapport au territoire que les politiques publiques n’ont pas uniquement du mal à reconnaître et à sécuriser, mais tout simplement à voir et à imaginer !

34Cette question de la reconnaissance des droits territoriaux autochtones peut s’avérer d’autant plus complexe que certains États peuvent parfois user de subterfuges qui, tout en donnant l’impression de respecter ces droits, sont en fait un moyen de les contourner. L’article suivant, dans lequel Brad Coombes analyse de façon critique le processus récent d’attribution du statut de personne à la nature en Aotearoa / Nouvelle-Zélande, en fournit un bon exemple. Fondant sa réflexion sur le cas du Parc National Te Urewera dont le statut de personne a été reconnu en 2014 par les autorités néo-zélandaises, il précise que les droits attribués à cette entité sont en quelque sorte venus « filtrer » ceux des tribus maoris locales dont les demandes de restitution des terres ont été « noyées » dans l’émergence d’une nouvelle figure juridique associant leur devenir à celui de la nature. Outre contourner la question des droits des peuples autochtones, une telle figure contribue donc aussi à les réduire à « l’état de nature », tout en approfondissant ce que l’auteur qualifie de « non-droit au développement ».

35L’État sauve pourtant bien les apparences : s’accommodant tant d’une sensibilité accrue de l’opinion publique au sujet des questions environnementales que d’un imaginaire communément répandu associant les peuples autochtones à la nature, il donne à la fois l’impression de respecter les droits de la nature et de ceux censés en être « les gardiens ». Et d’une pierre deux coups ! Tout en se targuant d’une image « progressiste », l’État parvient à désarmer les Maoris auxquels il impose cette nouvelle forme de gouvernance environnementale, qui inhibe leurs demandes de restitution d’un espace ne pouvant dorénavant plus leur être reconnu ou transféré, puisque devenu entité dotée de droits propres.

36Il en résulte un renforcement de ce que Brad Coombes considère comme principe tautologique de la reconnaissance, lorsque celle-ci est impulsée par un même État qui, après avoir perpétré les violences coloniales, arbitre et décide paradoxalement des moyens de réparation à mettre en œuvre, limitant alors souvent de facto la reconnaissance à un simple « droit d’être culturel ». Un tel processus va par ailleurs à l’encontre des tendances observées un peu partout dans le monde au cours des deux dernières décennies, visant à davantage intégrer les peuples autochtones à la gestion des espaces protégés sous des formes diverses de co-administration [Herrmann & Thibault, 2016 ; Stevens, 2014]. L’auteur affirme même qu’il ne s’agit, ni plus ni moins, que d’une forme renouvelée et originale d’héritage dans la droite ligne du paradigme préservationniste du wilderness qui a tant contribué à déposséder les autochtones de leurs territoires dont des pans entiers ont souvent été « mis sous cloche » sous forme de parc national.

37Or, c’est en partie en tentant de contrer ce paradigme et ses présupposés, pour se voir reconnaître des droits d’accès à leurs territoires ancestraux, que les peuples autochtones se sont vu réduits à un certain « état de nature », renvoyés pour ainsi dire à cette figure du « natif écologique » qu’a dépeinte Astrid Ulloa [2005] et dont on peut postuler qu’elle constitue une sorte de « stigmate territorial » associant les autochtones aux caractéristiques attribuées à leur territoire dans l’imaginaire collectif : celles d’un espace n’ayant pas ou peu été altéré par les activités anthropiques, habité par des sociétés techniquement « limitées » et vivant « en harmonie » dans et avec la nature. Comme l’explique Brad Coombes, cette représentation essentialiste de leur identité a contribué à enfermer les peuples autochtones dans une perspective de « non-développement », du fait de cette injonction à être et demeurer « écologistes par nature » les empêchant presque de se projeter autrement que dans des formes de symbiose et d’adaptation avec l’environnement naturel dans lequel ils s’inscrivent et évoluent.

38Comme l’explique Marine Duc dans sa contribution, le « stigmate territorial » résulte d’un processus par lequel les représentations véhiculées au sujet d’un lieu ou d’un espace donné se retrouvent projetées sur les individus ou groupes d’individus issus de ces espaces, à qui l’on associe ipso facto certains traits culturels ou sociaux supposés. La connotation négative du terme « stigmate » renvoie toutefois indirectement aux différentes formes de discrimination qui en découlent et peuvent affecter celles et ceux auxquel·le·s il s’applique. C’est précisément ce qu’analyse ici l’auteure qui s’intéresse à la manière dont ces stigmates contribuent à forger l’identité autochtone – ou l’autochtonie – des jeunes inuit migrant du Groenland vers le Danemark – a priori temporairement – pour la poursuite de leurs études. Son article insiste ainsi sur le fait que la production de l’autochtonie ne résulte pas uniquement d’un (re)positionnement politique d’un groupe d’acteurs luttant contre une série d’injustices socio-spatiales, mais aussi d’un processus social dynamique, « qui se recompose selon les contextes, selon des logiques de ‘race’ et de classe, mais également au fil des trajectoires des individus ».

39En somme, que l’autochtonie ne se construit et ne saisit pas uniquement à travers l’image que les propres autochtones souhaitent donner d’eux/elles-mêmes, ni même des politiques officielles de reconnaissance de leurs identités et de leurs droits, mais aussi par la façon dont ces collectifs sont perçus par les autres composantes des sociétés dans lesquelles ils s’insèrent. Or, ces perceptions, comme l’analyse finement Marine Duc dans son étude de cas, peuvent en partie être forgées ou influencées par les représentations véhiculées au sujet des territoires autochtones. Dans ce cas précis, l’auteure distingue deux « régimes de différenciation » fondés sur les représentations que la société danoise se fait du Groenland : l’un qu’elle qualifie « de la primitivité » – par lequel le Groenland est perçu en tant qu’espace primitif –, l’autre « de la pathologie », desquels s’alimentent le racisme et les discriminations dont les étudiant·e·s groenlandais·e·s disent faire l’objet au Danemark. Comme elle l’affirme, « on voit donc bien le rôle joué par la région d’origine comme média de la production d’une différence hiérarchisante : elle permet une racialisation qui ne se dit pas ».

40Tout en contribuant à la compréhension des différents modes de production de l’autochtonie, cet article révèle ainsi une autre facette de la construction de l’autochtonie « par » le territoire, moins politique que sociale et culturelle, et en grande partie tributaire d’une méconnaissance des identités et modes de vie contemporains des populations autochtones. Cette autre facette de la construction de l’autochtonie apparaît aussi en filigrane dans plusieurs autres articles de ce dossier, comme dans celui de Sarah Prout Quicke, notamment, qui questionne l’inscription de l’identité aborigène au sein de cette région dite « isolée » et considérée en tant que cœur d’une autochtonie nécessairement synonyme de retard, de déconnexion et d’étrangeté. Une vision qui, pour récurrente qu’elle soit, n’en demeure pas moins fondée sur des imaginaires coloniaux réducteurs qui semblent encore guider la manière dont l’autochtonie est conçue et construite à travers le monde.

41Comme le précise Marine Duc, « l’invisibilisation des attributs discréditables » ou, dit autrement, la dissimulation de l’identité ethnique, constitue une stratégie de contournement fréquemment employée par les jeunes autochtones qu’elle a interviewé·e·s pour éluder les stigmates qui les accablent et tenter de négocier leur intégration dans la société danoise. Si cette forme de protection réflective d’occultation des identités peut certainement s’observer ailleurs, dans beaucoup d’autres contextes, les articles réunis dans la troisième et dernière partie de ce dossier suggèrent toutefois que cela ne constitue pas – loin s’en faut – le seul registre d’un répertoire s’enrichissant également d’actions tournées, à l’inverse, vers des formes de (re)visibilisation, d’affirmation et de reconnaissance des identités autochtones.

Revendications identitaires et stratégies territoriales autochtones : quelles identités pour quels territoires ?

42Au-delà de la reconnaissance ou non au sein de certains États, de la définition normative qu’ils donnent de l’autochtonie ou des « peuples autochtones », il y a aussi la manière dont ces populations se reconnaissent elles-mêmes, se présentent et s’appuient sur des spécificités pour apparaître sur la scène publique ou au sein de leurs propres communautés. Les différences ou disjonctions entre les critères mis en avant par les pouvoirs en place et par les populations autochtones pour approcher ce qu’est l’autochtonie génèrent des revendications, des conflits où chaque partie prenante use de ces critères ou les manipule, défend ses positions et développe ses arguments. Revendiquer l’accès à la terre et aux ressources qui s’y trouvent marque alors, pour les autochtones, une volonté de visibilité socio-culturelle dans l’espace.

43Les multiples usages qui peuvent être faits de la catégorie autochtone renvoient ainsi à des stratégies identitaires et à une vision existentielle et / ou politique du territoire. Ces enjeux sont d’autant plus présents que les acteurs qui abordent cette caractérisation des populations autochtones sont de plus en plus nombreux : les États et les corps constitués afférents aux pouvoirs en place, les peuples autochtones avec leurs propres organisations, les ONG à un niveau national, régional et local sans oublier l’échelle internationale avec l’ONU ou encore l’OIT. Or, à cette diversité d’acteurs se couple presque inévitablement une pluralité de positions.

44Si, par exemple, l’emploi de l’expression « peuples autochtones » par ces derniers vise à signifier qu’ils ont des droits collectifs, nous sommes loin d’une telle tolérance dans de nombreux États, comme cela a été analysé dans les deux parties précédentes. Comment, alors, les autochtones se positionnent-ils ? Comment parviennent-ils à s’identifier et à être identifiés, à se faire entendre et faire reconnaître leur existence dans des territoires variés ? Comment, en somme, contestent-ils les géographies qui leur sont imposées ?

45Dans le premier des textes de cette partie, Samuel Jouault analyse le processus d’appropriation de l’activité touristique par les Mayas de l’intérieur du Yucatan au Mexique. Tout en replaçant et contextualisant ce processus au regard du développement touristique balnéaire qui s’est initié plusieurs décennies en arrière le long de l’axe Cancún – Riviera Maya, il montre que la prise en main par les Mayas « de l’intérieur » de leur propre développement leur permet de se dégager d’une certaine forme de dépendance économique que le tourisme balnéaire – qui les emploie comme main-d’œuvre non-qualifiée « bon marché » – tend à exercer sur eux. Ce faisant, les entrepreneurs touristiques mayas parviennent non seulement à rééquilibrer des rapports de domination leur ayant été historiquement défavorables, mais aussi à sortir de l’invisibilité dans laquelle le tourisme balnéaire les a plongés, par le biais d’un discours enfermant la mayanité dans le carcan des vestiges archéologiques.

46Développer l’activité touristique sur ses propres terres devient ainsi un moyen, pour les « Mayas d’aujourd’hui », de réexister aux yeux des touristes et de la société en général, en se donnant à voir tel qu’ils le souhaitent. C’est dans cette dialectique entre Mayas d’hier et Mayas d’aujourd’hui que la question posée par l’auteur dans le titre même de sa contribution prend tout son sens : « où sont (donc) les Mayas ? ». Ce à quoi il répond que la « nouvelle cartographie touristique » que l’on voit se dessiner depuis peu dans l’arrière-pays maya « met en évidence des lieux et des acteurs longtemps effacés ». Outre leur permettre de combattre le racisme dont ils font l’objet dans le Mexique contemporain, le tourisme contribue ainsi simplement à faire exister les « Mayas d’aujourd’hui » et à mieux protéger leur territoire.

47Dans le prolongement de cet article qu’elle complète de plusieurs points de vue, la contribution de Serge Marek montre que les stratégies autochtones de revalorisation identitaire et de réappropriation territoriale ne concernent pas uniquement les territoires dits « traditionnels » où les peuples autochtones luttent pour la préservation ou la récupération de leurs terres. Comme le suggère Serge Marek, ces stratégies se déploient également en ville qui s’est historiquement constituée en centre et tête de pont des processus de colonisation. L’auteur s’intéresse plus particulièrement à ce titre aux formes d’inscription dans, et d’appropriation de l’espace urbain par les Maori en Aotearoa / Nouvelle-Zélande, par l’implantation de maraes qui constituent une forme d’espace communautaire traditionnel servant à la fois de lieu d’expression de la spiritualité et d’interactions socio-culturelles. L’émergence de ces espaces, comme il l’explique, vient modifier tant la physionomie que la nature des villes néozélandaises, dans une perspective qu’il qualifie « d’existentialisme autochtone » faisant des Maoris les acteurs de leur avenir plutôt que les victimes du passé colonial.

48Dans la continuité de ce texte, l’article d’Alberto Preci, Pierre Gautreau et Bernard Tallet montre comment la ville, en plus d’être pratiquée et appropriée par les autochtones, est devenue désormais le centre névralgique de leurs mobilisations politiques contemporaines et d’un processus de reconquête de leurs territoires traditionnels. Les auteurs y analysent plus spécifiquement les processus de visibilisation / invisibilisation des Wichis en Argentine, pays s’étant historiquement construit comme « blanc », pur produit de la colonisation européenne. Par le biais d’une grille de lecture originale et novatrice fondée sur la notion de « régime de visibilité », ils expliquent qu’à un premier régime dit « de la mobilité forestière », succéda un second régime dit « de la sédentarisation », lesquels contribuèrent tour à tour à rendre les Wichis invisibles : d’abord en raison de leur mobilité qui les priva de toute forme de reconnaissance foncière dans un territoire considéré comme « vide », puis parce que leur conséquente mais partielle sédentarisation en ville s’est accompagnée de l’idée assez classique – mais évidemment fausse – selon laquelle ils y perdraient fatalement leur identité par acculturation.

49Or, non seulement cette acculturation n’a pas lieu, mais ce que démontrent les auteurs dans leur texte est qu’un troisième régime dit « de la multi-localisation » est actuellement en train de donner aux Wichis une visibilité accrue. Dans un contexte marqué par l’expansion du front agro-pastoral sur leur territoire historique, les Wichis se mobilisent en effet en ville où ils parviennent à forger des alliances pour défendre, non pas directement leurs terres, mais plus subtilement la forêt qui disparaît à vue d’œil, et au regard de laquelle ils (re)deviennent ainsi des acteurs de premier plan. Capitalisant sur l’« environnementalisation » de leur lutte et la mise en lien des différents lieux qu’ils pratiquent, ce dernier régime redonne ainsi aux Wichis une incontestable visibilité, dans et par l’espace.

50C’est également au rôle que peut être amené à jouer l’espace quant à la visibilisation et la reconnaissance des identités autochtones que s’intéresse Étienne Rivard dans le dernier texte de cette partie et du numéro. Portant son regard sur le cas des Métis au Canada, il souligne les difficultés auxquelles certaines communautés situées hors du territoire formellement reconnu à la Nation métisse – dans les provinces des prairies de l’ouest canadien – font face pour parvenir à faire reconnaître leur identité autochtone et faire ainsi valoir leurs droits en tant que tels. Ces difficultés, il les aborde à travers le cas spécifique des communautés métisses implantées au Québec qui se sont engagées dans une bataille juridique face aux tribunaux qui les somment d’avancer les preuves de l’existence d’une identité métisse ailleurs que dans le territoire où le récit dominant – que partagent les institutions canadiennes – la situe traditionnellement.

51L’analyse géohistorique des territorialités métisses à l’échelle locale, à partir du croisement de sources documentaires et d’archives variées qu’il propose, permet alors à Étienne Rivard, en recomposant « le tissu de relations communautaires », d’apporter ce qu’il qualifie de « preuve indirecte ». Il n’en reste pas moins que l’État et ses institutions maintiennent à l’égard de l’autochtonie un rôle éminemment performatif, pouvant simultanément contribuer à réifier et / ou exacerber certaines identités collectives ou en occulter d’autres. Et l’auteur d’en conclure, d’ailleurs, que « les Métis de l’Est ne sont invisibles, en grande partie, que parce qu’ils ont échappé à la (re)connaissance ».  Cette invisibilisation, comme il le montre, n’est toutefois pas une fatalité : elle résulte, bon an mal an, d’un acte politique certes arbitraire mais sûrement pas irréversible !

Identifier, rendre visible et reconnaître

52En insistant de manière interrogative sur les trois termes que sont l’identification, la visibilité et la reconnaissance, le titre de ce numéro instille un doute dans les esprits : celui que les populations autochtones sont peu ou pas identifiées, peu visibles ou même invisibles. Invoquer le mot reconnaissance nous invite par ailleurs à penser qu’elles peuvent ne pas être reconnues. C’est vrai dans de nombreux pays du monde, en particulier en Asie où le terme même d’indigène ou d’autochtone est proscrit. Dans d’autres contrées, de demi-mesures en demi-mesures, ces populations ont gagné un droit à l’existence souvent lié à la terre. Pendant très longtemps et encore aujourd’hui, l’identification, l’invisibilité et une reconnaissance très contrôlée quand elle existe ont été orchestrées par les pouvoirs coloniaux et postcoloniaux en place.

53De leurs côtés, les indigènes n’avaient aucun mal à s’identifier et à se reconnaître entre eux, encore moins à se rendre visibles les uns pour les autres. Il se trouve qu’avec l’occidentalisation du monde et l’avènement de pouvoirs impérialistes, ces populations ont été totalement niées et rejetées. C’est par rapport à ce contexte-là, d’une extrême violence qui a marqué les esprits et les chairs de bien des autochtones, qu’ont été mises en place des politiques très sélectives de « visibilisation », d’identification et de reconnaissance qui échappaient complétement à ceux qui, par endroits, comme au Canada, ont pu être appelés « sauvages ». Eux qui ne faisaient la plupart du temps pas de différence entre l’espace et le temps et avaient constitué des ontologies riches d’êtres vivants humains et non humains se virent souvent chassés de leur terre par les colons et leurs descendants.

54Alors, forcément, dans un tel contexte très pesant, l’identification ne pouvait qu’être conditionnelle et surtout très incomplète, injuste et même méprisante. La visibilisation ne pouvait se faire qu’au prix du maintien d’une certaine invisibilité, celle des stigmates vécus par la plupart de ces peuples que l’on appelle aujourd’hui autochtones. L’enjeu pour les pouvoirs en place était de savoir ce que l’on pouvait rendre visible, ce que l’on pouvait reconnaître et avec quelle ampleur, y compris dans le cadre de démarches paternalistes. L’objectif était aussi de masquer en partie les méfaits de ces politiques coloniales et postcoloniales discriminatoires.

  • 5 Les Choctaw, ou Chactas en français, sont un peuple amérindien originaire du sud-est des États-Unis (...)

55Écrivain d’origine choctaw5, Louis Owens évoque les exterminations et la brutalité dont son peuple a été victime. Dans son roman Même la vue la plus perçante, un des personnages déclare : « Tu sais, petit-fils, nous autres, Choctaws, avons signé neuf traités avec le gouvernement, les neuf fois, on a fumé le calumet de la paix et à chaque fois ç’a été exactement comme dans le livre. L’homme blanc est remonté à la surface et est monté sur le cercueil de l’Indien » [Owens,1994 : 124]. Certains peuples ont même été éliminés et ont disparu, tels par exemple les Beothuks dans l’est du Canada. Les Seediq vivant à Taiwan ont été spoliés, humiliés et massacrés par l’occupant japonais dans les années 1930, nous raconte Row-Long Chiu [2011]. De par son action en faveur de ce peuple, Row-Long Chiu est de ceux qui a contribué à faire des Seedig la 14ème ethnie aborigène de la République de Chine en 2008.

56Quoi qu’il en soit, la violence et l’injustice sociale qui ont été imposées aux indigènes ne leur permettent souvent pas d’apparaître pour ce qu’ils sont vraiment ou voudraient être. Les processus génocidaires et ethnocidaires que ces communautés ont connus les ont profondément déstabilisées. Les stigmates de cette violence se perpétuent de génération en génération. De ces traumatismes découlent des difficultés à vivre au quotidien et un mal-être profond expliquant en partie des vagues de suicides chez les pré-adolescents et adolescents [Eades, 2015]. Écrivaine innue, Naomi Fontaine revient sur cette détresse individuelle et collective :

J’aurais aimé que les choses soient plus faciles à dire, à conter, à mettre en page, sans rien espérer, juste être comprise. Mais qui veut lire des mots comme drogue, inceste, alcool, solitude, suicide, chèque en bois, viol ? J’ai mal et je n’ai encore rien dit. Je n’ai parlé de personne ? Je n’ose pas [Fontaine, 2011 : 9].

  • 6 Dans différents pays, il est arrivé que des enfants indigènes aient été envoyés dans des pensionnat (...)

57En revenant sur cet extrême désarroi et les comportements à risques voire désespérés d’un jeune Maori, l’écrivain néo-zélandais Ted Dawe dût faire face provisoirement à l’interdiction de la vente de son roman Into the River  dans son pays [Dawe, 2012]. Il n’est pas facile de rendre visible les différentes réalités de la vie quotidienne parmi les autochtones et de faire reconnaître leurs souffrances. Chanteuse de gorge, artiste et écrivaine inuite, Tanya Tagaq dédie son roman Croc fendu « aux femmes et aux filles autochtones disparues et assassinées, ainsi qu’aux survivants des pensionnats6 » [Tagaq, 2018 : 7]. Dans son récit, l’auteure met en scène une jeune adolescente qui s’interroge :

Ma mère ne m’adresse plus jamais la parole en inuktitut. Les pensionnats ont bouté l’inuktitut hors de cette ville au nom du progrès, au nom de la bienséance. Tout le monde voulait aller de l’avant. Avancer avec Dieu, avec l’argent, avec la peau blanche mais pas sur la voie du chamane. Alors je me suis demandé ce qu’on ne m’enseignait pas […]. Ma drogue de prédilection en ce moment, c’est le butane. Ça fait du bien de planer vraiment au lieu de faire semblant comme quand on roule de l’origan en se racontant que c’est de la beuh… [Tagaq, 2018 : 59 et 67].

58Se pencher sur les enjeux géographiques de l’identification, de la visibilité et de la reconnaissance des populations autochtones est un devoir, une obligation de ne pas oblitérer ce contexte si particulier et ce que nous pouvons appeler une géographie du mépris et de la violence sociale. Les espaces de rejet, de réclusion ou d’exclusion sont le lot commun des autochtones. Ces endroits qui leur sont dévolus du fait de leur misère sociale sont presque toujours à l’écart ou en marge de la société mainstream. Pendant des décennies, les élites dirigeantes venues d’ailleurs ont dominé et domestiqué les « races » dites « inférieures » en conditionnant leurs réflexes, nous dit Frantz Fanon [1961].

59Ayant pour nombre d’entre eux refusé leur éviction et la cession de leur territoire, ces « sauvages » s’organisent. Ils contestent leurs conditions d’exclus et formulent des revendications pour accéder à la terre qu’ils disent ancestrale, faire valoir des droits comme pour tout autre citoyen et aussi pour faire vivre leur culture. Voilà que les indigènes se mettent à clamer haut et fort leur propre identité, se rendent visibles et se battent pour être reconnus. À la violence et au mépris des classes dirigeantes coloniales et postcoloniales vient répondre en écho la radicalité des mouvements autochtones [Smith, 1999]. Dans ce bras de fer, chacun des camps défend ses propres intérêts avec passion et excès mais avec une différence de taille. Les premiers sont les puissants qui contrôlent les décisions alors que les seconds ne sont rien ou pas grand-chose sur l’échiquier politique.

60Alors les autochtones prennent toujours plus la parole, les pouvoirs en place entre-ouvrent parfois la porte pour de nouvelles mesures soi-disant de reconnaissance cherchant à justifier par ces concessions une politique de réconciliation. Ce que les puissants présentent souvent comme l’octroi de nouveaux droits en compensation des torts subis tardent souvent à se mettre en place, non sans difficulté et avec des effets limités. Certains autochtones n’hésitent pas à dénoncer cette reconnaissance comme un nouvel avatar du colonialisme [Manuel & Grand Chief Derrickson, 2015].

61Face à ces opprimés qui n’ont pas grand-chose, la moindre ouverture peut être brandie par les gouvernements comme un changement ou une amélioration radicale même quand cela n’est pas vraiment le cas. Les autochtones sont malgré tout toujours là, faisant front, tentant de déjouer certaines manipulations politiques qui se cachent derrière leur « visibilisation » ou leur reconnaissance. Quoi qu’il en soit, ces populations apparaissent comme des forces de contestation et de propositions et gagnent progressivement une reconnaissance au niveau international après des années de lutte, notamment dans le cadre de l’ONU, à un moment où leurs territoires et lieux de vie se diversifient. De nouvelles identités et identifications apparaissent, renouvelant cet enjeu de la visibilité notamment en milieu urbain.

62Dans de nombreux pays, les trois mots clés du titre de ce numéro d’Espace Populations Sociétés dépassent largement les débats qui ont lieu dans le monde académique et universitaire. Ces sujets sont abordés dans les médias mais aussi, par exemple, dans le cinéma, la musique, la peinture, la littérature ou encore la bande dessinée, et de plus en plus par des auteurs et artistes autochtones. Quelques références citées dans cette introduction en attestent. Dire et montrer par soi-même ce que l’on est par des moyens d’expression variés contribue également à la visibilité des cultures autochtones.

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Bibliographie

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Notes

1 Ce numéro d’Espace Populations Sociétés a été réalisé dans le cadre du projet INDIGEO, financé sur la période 2016-2020 par l’Agence Nationale de la Recherche (ANR) à travers le programme Accueil de Chercheurs de Haut Niveau (ACHN).

2 Ce type d’approche plus classique de démogéographie appliquée aux populations autochtones a notamment pu porter sur des groupes ou espaces spécifiques, comme l’illustre par exemple la trilogie que l’ingénieur-géographe Jean-Marcel Hurault publia au milieu des années 1960 sur les groupes amérindiens de Guyane française [Hurault, 1965a, 1965b et 1966]. Mais cette approche a également pu être investie dans une perspective géohistorique, comme celle adoptée dans les recherches encadrées par William Denevan sur le « sort démographique » des populations amérindiennes à l’échelle des Amériques [Denevan, 1976], ou pour aborder des aspects thématiques plus spécifiques comme la question des mobilités et des dynamiques migratoires [Taylor & Bell, 2004].

3 De fait, ce numéro couvre relativement bien l’ensemble des régions du monde où la catégorie « peuple autochtone » est aujourd’hui revendiquée, à l’exception de l’Afrique dont on peut regretter n’avoir ici aucune contribution.

4 En Guyane, la reconnaissance des droits autochtones a depuis fait son chemin par le biais d’arrangements et de bricolages juridiques [Filoche, 2011], et ce même si, comme le rappelle l’auteur, la France n’a pas encore ratifié la Convention 169 de l’OIT.

5 Les Choctaw, ou Chactas en français, sont un peuple amérindien originaire du sud-est des États-Unis (Mississippi, Alabama, Louisiane).

6 Dans différents pays, il est arrivé que des enfants indigènes aient été envoyés dans des pensionnats pour leur enseigner les bonnes manières à la façon occidentale, la religion chrétienne et au final pour les « civiliser ». Ces pensionnaires y subirent des rythmes inhumains mais aussi des violences physiques voire sexuelles. Le Canada est un de ces pays qui a lancé un long processus de réconciliation pour s’excuser de cette politique ethnocidaire, envisager des indemnités et une prise en charge du suivi psychologique des survivants et de leurs proches [Glon, 2019].

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Pour citer cet article

Référence électronique

Bastien Sepúlveda, Éric Glon et Frédéric Dumont, « Identification, visibilité et reconnaissance des populations autochtones : quels enjeux géographiques ? », Espace populations sociétés [En ligne], 2020/1-2 | 2020, mis en ligne le 15 juin 2020, consulté le 15 août 2020. URL : http://journals.openedition.org/eps/10246

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Auteurs

Bastien Sepúlveda

Programme ACHN-ANR
Laboratoire TVES
Université de Lille
bastien_sepulveda@yahoo.fr

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Éric Glon

Professeur de Géographie
Laboratoire TVES
Université de Lille
eric.glon@univ-lille.fr

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Frédéric Dumont

MCF en Géographie
Laboratoire TVES
Université de Lille
frederic.dumont@univ-lille.fr

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