Introduction

1L’analyse des réseaux est courante dans les études migratoires pour désigner des ensembles de relations entre des personnes ou des groupes. La plupart des recherches s’en servent pour expliquer la pérennité des liens à distance et pour identifier la densité et l’intensité des relations grâce auxquelles des formes de structuration sociale peuvent avoir lieu dans les contextes de mobilité [Portes, 1995 ; Espinosa et Massey, 1997 ; Krissman, 2005] Le réseau est également très souvent utilisé pour comprendre les parcours individuels des migrants tout en permettant un niveau d’analyse méso dans lequel les interactions permettent des échanges transnationaux sur la base desquels naissent des pratiques collectives et aussi de nouvelles formes d’identification. [Levitt, 2001 ; Faret, 2003 ; Aragon, 2008].

2À partir de deux enquêtes, l’une portant en particulier par la mobilité internationale et l’autre par les mutations des appartenances religieuses, notre propos consiste justement à observer l’entrelacement des réseaux migratoires et confessionnels dans deux régions rurales du Mexique. Essayant de rompre avec une vision chronologique qui expliquerait l’apparition d’un type de réseau sur la base de l’autre et entraînerait ainsi le passage de l’acteur d’un réseau à l’autre, nous insistons ici sur l’idée que la participation à un réseau vient s´ajouter à, mais ne remplace pas, pour un individu, sa présence dans d’autres réseaux. Par exemple, la participation d’un migrant à des réseaux ethniques, religieux, patronaux, illicites, voire criminels, s’ajouterait à son inclusion dans un réseau migratoire. De ce point de vue, la question qui se pose est celle de savoir comment et dans quel but un acteur active certaines relations afin d’articuler les réseaux auxquels il participe.

3Les divers réseaux auxquels peut appartenir un acteur s’apparentent en effet à des couches successives qui s’additionnent pour constituer un cadre social complexe, au sein duquel l’acteur manœuvre afin d’accomplir des actions et réussir des pratiques spécifiques –entrée dans le marché de l´emploi, réussir des nouveaux déplacements, avoir accès à un logement, etc. L’individu a ainsi la possibilité de connecter ou non plusieurs de ces couches afin d’atteindre des buts spécifiques, ce qui par ailleurs convertit le réseau en une forme de ressource. Le réseau permet dès lors une double lecture : dans sa dimension structurelle, celle de la position que l’acteur occupe dans le réseau, et du point de vue de l’action, celle des liens qui sont privilégiés par l’acteur afin de maintenir une telle position. Éventuellement, l´individu peut mobiliser la position qu´il joue dans deux réseaux différents, afin de les connecter.

4Notre objectif dans ce travail est d’observer à la fois les places et rôles que les migrants jouent dans les réseaux migratoire et religieux et de comprendre aussi quelles sont les caractéristiques empiriques qui permettent aux migrants de connecter ces différents réseaux, tout en nous demandant à quelle fin le migrant accomplit une telle connexion.

5D’abord, nous présentons brièvement les contours théoriques de notre réflexion et, afin de rendre notre démonstration plus claire, nous présentons ensuite, de manière séparée, les deux cas empiriques. Le premier montre comment la consolidation progressive des réseaux migratoires entre le Mexique et les États-Unis ainsi que leur dispersion dans le pays de destination ont entraîné la mobilisation d’un réseau religieux. Dans le deuxième exemple, c’est le réseau religieux qui permettra les premières mobilités vers les États-Unis, avant que la migration ne s´installe dans la région. Dans ce cas, c’est donc en sens inverse que l’articulation des réseaux interviendra : le réseau religieux constituant une ressource pour la création et la structuration d´un nouvel espace de mobilité. Dans la conclusion, nous reviendrons sur les manières dont s’imbriquent les réseaux religieux et migratoires en convoquant des logiques socio-spatiales particulières. Nous montrerons que la mise en relation ou le croisement des réseaux, illustre, dans un cas, la concurrence entre ces deux types de réseaux alors que, dans l’autre, la concurrence est moins visible. Une telle connexion représente plutôt une manière de les renforcer ou de leur donner davantage de dynamisme.

1. Penser avec la notion de réseau

6Essayant d’enrichir la portée analytique de la notion et pour étudier les réseaux qui nous concernent (migratoire et confessionnel), nous adoptons ici un regard structurel qui, inspiré d’une sociologie relationnelle, considère le réseau comme un système d’interactions dans lequel sont représentées des structures de relations entre divers éléments, composantes et/ou acteurs [Emirbayer et Mische, 1998 ; Crossley, 2011] ; mais par ailleurs, nous tenons compte de certains éléments de la sociologie analytique [Hedström, 2005] afin de distinguer les caractéristiques et les contenus des liens qui rendent possible le fonctionnement des interactions. Tandis que la sociologie analytique considère que les croyances, les opportunités et les attentes des acteurs contribuent à définir ses interactions et le sens de ses actions, la sociologie relationnelle insiste davantage sur l’idée de l’agencement en tant que processus d’engagement de la part de l’acteur. L’acteur apparait modelé par son expérience passée, mais aussi orienté vers le futur (avec la capacité d’imaginer des alternatives possibles) tout en agissant dans le présent (avec la capacité de contextualiser des habitudes passées et des projets dans le futur selon les contingences du moment) [Emirbayer et Mische, 1998]. L’agencement étant fondé sur l’expérience, les acteurs développent ainsi des formes d’interaction que l’on peut définir comme des « styles typifiés d’action ». De ce point de vue, l’un des objectifs de l’analyse des réseaux consiste à pouvoir rendre compte de tels ensembles typifiés d’action à partir desquels se définissent, par exemple, des identités sociales, religieuses et/ou politiques.

7Par ailleurs, les modèles ou structures des réseaux sociaux sont, selon Belloti [2015 : 67], « des formalisations contingentes de mécanismes structuraux, hautement dépendants du contexte espace-temporel dans lequel ils fonctionnent ». Dès lors, on reconnaît que la position des acteurs dans un réseau est différenciée, car celle-ci dépend de leurs relations et expériences précédentes autant que du contexte de l’interaction. Considérée sous cet angle, l’une des modalités adoptées dans notre analyse a été d’identifier des acteurs clefs pour les suivre dans leurs activités quotidiennes et reconstruire leurs trajectoires de vie dans un champ spécifique de relations sociales. Nous avons considéré ces acteurs comme des cas pour observer de quelle façon ils prennent place dans un réseau plus vaste au sein de groupes religieux et/ou de collectifs de migrants et afin de comprendre comment se tissent les intersections entre réseaux religieux et réseaux migratoires.

8Dans notre approche, le réseau religieux est compris comme un ensemble de styles typifiés d’actions et croyances religieuses qui s’inscrivent dans le domaine du sacré et qui se distinguent d’autres formes typifiées de relations, étant donné que les échanges présents inspirent aussi des projections futures (espoirs d’une vie après la mort, par exemple), faisant un usage partagé des ressources et des référents symboliques en lien avec le monde du sacré/divin. La reconnaissance de l’appartenance à un tel réseau provoque l’origine de la communauté de croyants.

9De son côté, le réseau migratoire suppose que les acteurs partagent des expériences de mobilité géographique - dans ce cas, expérience migratoire vers les États-Unis - autant que des horizons de reconnaissance sociale fondée sur de telles expériences et sur les capitaux sociaux accumulés durant leur vie de migrants. Les membres du réseau actualisent leur position en utilisant les capitaux en jeu ; certains se positionnent dès lors comme points de convergence des interactions entre les membres du réseau. Ces acteurs correspondent à des migrants qui, grâce à leur capacité d’agencement, sont devenus des éléments centraux dans le réseau ; par exemple, ces points nodaux peuvent coïncider avec l’agencement d’un « coyote » (passeur) ou d’un migrant qui a réussi à devenir employeur.

10Le réseau ne doit donc pas être compris comme une maille uniforme, mais plutôt comme une structure où le positionnement des individus hiérarchise leur participation. Ainsi, dans notre analyse, certains individus constitueraient des points nodaux (« hubs »), qui auraient une plus grande capacité d´action à partir de leur centralité dans la structure, tandis que d´autres (« spokes ») seraient dépendants de leur relation à un hub puissant [Bashi, 2007]. Si l’on suit l’analyse de V. F. Bashi, la participation à un réseau migratoire s’organise entre des « hubs » qui aident les autres migrants et des « spokes » qui reçoivent l’aide. Les premiers sont des migrants qui disposent d’une position nodale, qu’ils conservent selon certains attributs : lien avec le pays d’origine, capacité à se mettre au service de la communauté, culture de réciprocité, position clef sur le marché du travail, mais aussi parce qu’ils participent à un processus de sélection des nouveaux migrants. Les seconds correspondent aux migrants aidés et, en conséquence, connectés ou redevables envers les premiers [Bashi, 2007 : 77].

11Le modèle proposé par V. F. Bashi permet de distinguer les positions occupées par les migrants originaires du Michoacán et du Morelos installés aux États-Unis. Ensuite, outre le fait d’observer la structure du réseau migratoire, nous utilisons ce même modèle pour analyser la formation du réseau religieux. Comme nous le verrons plus loin, il n’y a pas forcément d’ordre préétabli, un réseau migratoire peut donner lieu à la transnationalisation de pratiques religieuses, de la même façon qu’un réseau religieux transnational peut se trouver à l’origine de la formation d’un réseau migratoire.

12Cependant, étant donné leur fonctionnement sur la base de liens de famille, de voisinage et/ou d’origine commune, les réseaux migratoires semblent répondre à une structure plus horizontale dans laquelle la centralité des premiers points nodaux se perd progressivement. C’est-à-dire que l’apprentissage rapide des manières de circuler par les nouveaux migrants peut les transformer rapidement en nouveaux acteurs nodaux, soit seulement parce qu’ils élargissent le réseau, soit parce qu’ils remplacent un nœud existant qui se verrait alors relégué à une place secondaire dans le réseau. En revanche, la centralité des acteurs dans un réseau religieux est en relation plus directe, soit avec leur positionnement dans la hiérarchie ecclésiale ou dans des confessions plus institutionnalisées, soit avec leur capacité de mobiliser d’autres attributs individuels comme le charisme, la foi, ou encore le pouvoir de provoquer une conversion religieuse chez les non croyants. C´est dans cette deuxième logique d’interaction entre réseaux migratoire et religieux que peut être comprise la revitalisation religieuse souvent perçue dans les contextes migratoires [Bava et Capone, 2010].

13La position du « hub » dans un réseau migratoire dépend de son expérience migratoire et de la maturité du réseau, mais elle est aussi en relation avec sa capacité d´adaptation aux transformations du champ migratoire [Simon, 2008], son habilité à pouvoir identifier de nouvelles niches d’emploi en temps de crise économique, à diversifier les stratégies pour contourner les contrôles migratoires. De plus, cette place peut être liée à la capacité de connecter d’autres réseaux, comme dans le cas du réseau religieux. En quelque sorte, on peut dire que les réseaux migratoires connaissent davantage de changements dans les positions qu’occupent les différents acteurs qui les constituent, alors que la structure du réseau religieux apparaît comme plus rigide dans sa hiérarchie : les acteurs nodaux semblent dans ce cas conserver plus et plus longtemps leur centralité par rapport au réseau migratoire.

2. Le cas du Michoacán : quand le Saint des migrants a rejoint la mobilité internationale

14Le processus de migration qui s’est développé depuis la communauté de Patamban (Michoacán, Mexique) a suivi, de manière générale, le même modèle que la majorité des communautés rurales qui migrent vers les États-Unis. Une première vague migratoire (années 1950-1960), constituée majoritairement d’hommes seuls et avec une circulation périodique, était concentrée dans les États de Californie et d’Arizona. C’est dans l’espace métropolitain de Los Angeles que vont se réaliser les premières installations. La maturité progressive des savoirs circulatoires [Tarrius, 2000] prouve que l’expérience migratoire des premiers migrants a constitué un support pour la mobilité de ceux qui ont suivi. Les premiers migrants ayant réussi une installation plus stable sont alors devenus des points focaux : grâce à leur connaissance sur les manières de circuler et de s´insérer dans le marché du travail, parfois en trouvant eux-mêmes du travail aux nouveaux arrivants ou encore en les hébergeant chez eux de manière temporelle, ils sont devenus des contacts incontournables pour commencer un parcours migratoire. Certains parmi ces migrants sont encore très présents dans l’imaginaire collectif du village.

16Dans les localités de destination, il est possible d’identifier la présence de certaines familles qui, par leur parcours d’installation-intégration (papiers légaux de résidence, emplois mieux rémunérés, acquisition de logements, scolarisation des enfants), fonctionnent, de fait, comme les nœuds centraux des réseaux migratoires présents. C’est par exemple le cas de la famille Soto à Pueblo, État du Colorado, et de la Famille Cardenas à Saint Georges dans l’Utah, qui servent de points de contact pour faciliter l’arrivée d’autres migrants. La famille Soto a connu une évolution de sa situation migratoire, le père-chef de famille ayant été le premier à migrer (1975) et aidant ensuite ses fils les plus âgés (tout au long des années 1980) à le faire. Une première étape de concentration familiale se met alors en place avec les enfants qui suivent le père, complétée par l’arrivée de la mère (1987). Les garçons vont tous revenir au village pour se marier, mais ils décideront de repartir aux États-Unis avec leurs épouses. Un véritable regroupement familial commence avec la naissance d’enfants dans le pays de destination et surtout avec la concentration de tous les moyens pour réussir à faire migrer tous les membres de la famille : filles avec leurs conjoints et/ou enfants encore au village d’origine. La famille Soto, avec ses 33 membres, est composée de 8 ménages, tous installés aujourd’hui au Colorado. Autant par leur expérience accumulée que par la centralité sociale que leur confère leur migration réussie, cette famille est devenue un « hub » pour les Patambeños. Elle contribue ainsi à donner de la stabilité à ce lieu de destination où vont se concentrer d’autres familles patambeñas. La démographie de plus en plus importante à Pueblo donne lieu progressivement à la réalisation de réunions, célébrations festives, rencontres sportives de caractère collectif, qui servent également à donner de la densité à ce réseau qui structure le champ migratoire.

17Le cas de la famille Cardenas est analogue, mais ce sont les enfants qui ont commencé la migration et non le père. Les hommes célibataires sont d’abord partis en Californie (1980), où ils avaient des liens avec d’autres Patambeños, grâce à des rapports de parenté du côté de leur mère. Ils se sont par la suite (années 1990) installés en Utah et c’est là qu’ils ont regroupé leurs familles et ont fait venir (en 2009) le père et la mère de toute la fratrie. Quatre ménages avec enfants, plus les grands-parents sont aujourd’hui installés à Saint George, une fille ayant suivi son mari en Caroline du Nord. Comme dans les autres localités, la famille Cardenas joue ce rôle de point nodal dans l’organisation du réseau migratoire patambeño.

18Considérant l’existence d’une organisation communautaire avec des réseaux bien consolidés, il est possible d’observer un vrai espace de circulation qui connecte le village au Mexique et les différents points de destination aux États-Unis. Tenant compte de ce contexte, il est intéressant d’observer en particulier la manière dont s’est manifesté le religieux dans les nouvelles conditions de vie transnationale qu’a connues, de manière accélérée ces trente dernières années, la communauté de Patamban.

21Cette seconde image est arrivée en Californie en 1998, à l’initiative du ménage Gonzalez qui a payé pour l’élaboration de cette réplique et qui, en conséquence, a actuellement la charge de celle-ci. Ce couple vit à Compton, raison pour laquelle les familles habitant dans ce secteur de la zone métropolitaine de Los Angeles ont cessé de se déplacer à la fête de Tata Lui, à Pacoima.

22Bien que le rôle initial de Tata Lui soit toujours reconnu, l’arrivée du deuxième Jésus a provoqué l’amoindrissement de sa position en tant que nœud central du réseau religieux. En effet, l’apparition de la nouvelle réplique du Jésus a engendré l’émergence de nouveaux acteurs, à partir desquels le réseau religieux va se développer indépendamment de celui de Tata Lui. La deuxième image du Jésus circule à partir de la position nouvelle acquise par le couple Gonzalez devenu propriétaire d’un Jésus. Désormais, autant Tata Lui que le couple Gonzalez sont obligés de solliciter leurs dépendants dans le réseau migratoire, afin de trouver des « cargueros » pour leurs Jésus respectifs. Le pouvoir de placer le Jésus dans les différents foyers des Patambeños installés aux États-Unis contribue alors à légitimer leur rôle et à stabiliser leur place en tant que nœuds du réseau religieux.

25Enfin, quatre autres images du Jésus sont réparties dans le champ migratoire patambeño : deux se trouvent à Pueblo (Colorado), une à Saint George (Utah) et la dernière à Fort Pierce (Floride). Nous allons nous concentrer ici sur l’une des images présente au Colorado, propriété de la famille Soto et sur celle d’Utah en possession de la famille Cardenas. Comme nous l’avons mentionné, ces deux familles représentent des nœuds dans le réseau migratoire patambeño et, à cet égard, il est intéressant d’observer l’initiative de chacune pour devenir également propriétaire d’une image du Jésus. Avec ces cas on peut voir comment la place nodale d’un acteur dans le réseau migratoire peut également lui permettre d’émerger comme un nœud dans le réseau religieux.

26Si les propriétaires des Jésus sont, en quelque sorte, les vrais initiateurs du réseau religieux, il est certain qu’être « carguero » contribue à faire de la personne concernée une tête de réseau. Un processus de compétition entre leaders du réseau migratoire s’installe au sein même du réseau religieux, surtout pour ceux qui perdu en légitimité dans le premier réseau, comme ça a été le cas de Tata Lui. Ce migrant avait en effet, dans les années 1970, une place nodale dans le réseau migratoire communautaire, mais progressivement ses dépendants se sont éloignés de lui, soit en étant connectés à d’autres « hubs » dans l’espace migratoire, soit pour devenir eux-mêmes des nœuds au-delà de la Californie. En dépit de la diversification des destinations, Tata Lui a pourtant réussi à conserver un rôle central en devenant le premier propriétaire d’un Jésus aux États-Unis. C’est la pression du réseau migratoire, c’est-à-dire des différents migrants, pour obtenir aussi la garde du Jésus, qui a déstabilisé Tata Lui en tant que nœud du réseau religieux. En faisant pression, d’une part, pour que Tata Lui permette la circulation de son Jésus et en provoquant, d’autre part, l’arrivée d’autres Jésus, le réseau migratoire a provoqué l’éclatement du réseau religieux, tout en le développant.

27L’arrivée progressive de nouveaux Jésus dans les différentes localités de destination montre que l’attachement à la pratique religieuse est ici mobilisé par les migrants pour disputer aux leaders traditionnels du réseau migratoire leur place. C’est en faisant du Jésus un objet de prestige, qui renforce la position de certains acteurs hors du réseau migratoire, que le dynamisme du réseau religieux est assuré. Par ailleurs, posséder son propre Jésus – avec des « cargueros » lui octroyant sa légitimité – apparaît stratégique pour contourner le pouvoir du « hub » précédent du réseau religieux. La concentration des familles dans certaines destinations des États-Unis permet aux familles Soto et Cardenas de sauvegarder leur position centrale dans le réseau migratoire, tout en devenant des leaders religieux du fait de la possession d’une image du Jésus, ce qui en retour élargit le réseau religieux au champ migratoire.

28L’entrelacement des deux réseaux et évidente lorsque certains acteurs revêtent la fonction de pôles dans les deux réseaux, mais il est également intéressant d’observer le cas d’acteurs périphériques dans le réseau migratoire qui utilisent le réseau religieux comme ressource pour se positionner et acquérir une notoriété sociale au sein du champ migratoire. Si, dans un premier temps, la place des uns et des autres se jouait seulement dans le réseau migratoire, à présent les acteurs-migrants agissent aussi au sein du dispositif religieux. On peut considérer que le déploiement du réseau religieux est in fine une manière d’accroître son activisme (et son aura) dans l’espace relationnel de la communauté migrante patambeña.

3. Le cas du Morelos : quand le réseau religieux devient ressource migratoire

31Dans les deux cas, le développement d’une communauté adventiste entraîne la naissance d’un réseau religieux transnational qui précède le déclanchement de flux migratoires internationaux. Ici, nous montrons les imbrications des réseaux religieux et migratoires, en insistant sur l’importance des points nodaux adventistes dans la formation du réseau religieux, dans un premier temps et dans le développement du réseau migratoire, dans un deuxième temps, du fait de l’expérience des membres de la communauté adventiste se déplaçant pour des motifs religieux.

33Un second point nodal est constitué par Laurencio, qui retourne à Zacapalcoà la fin des années 1960, après s’être converti à l’adventisme lors d’un séjour à Veracruz comme travailleur migrant. Le retour de Laurencio dans son village déclenche la conversion de toute sa famille, ce qui a un impact important sur sa position de point nodal du réseau. Ses parents et frères aînés deviennent les agents principaux de l’expansion de l’adventisme dans la localité. De leur côté, Isaac et Samuel, ses deux frères cadets, partent dans l’État de Nuevo León, à l’université de Montemorelos, pour se former en tant que pasteurs adventistes. Seul Samuel achève ses études et est ordonné pasteur. Par la suite, les deux frères déménagent au Texas, à la demande de l’église adventiste, afin de prêcher en espagnol et de convertir des locuteurs de cette langue dans cette région. Les deux frères voyagent alors au Texas, l’un comme ministre religieux et l’autre comme prédicateur de la parole, en s’appuyant sur la vente de livres traduits. Par la place qu’ils atteignent dans le réseau international religieux, ils arrivent rapidement à régulariser leur situation sur le sol américain. La stabilisation juridique de Samuel et Isaac apparaît fondamentale pour comprendre le lien entre réseaux religieux et migratoires.

34Finalement, un troisième point nodal est constitué par les frères Adrián et Fernando, originaires d’Ixtlilco el Grande, qui avaient voyagé à Mexico pour travailler comme musiciens dans des bars et des restaurants puis qui se sont convertis à l’adventisme. En 1985, après le tremblement de terre qui a frappé la ville de Mexico, ils décident de retourner à Ixtlilco où ils prennent contact avec la communauté adventiste du village de Santa Cruz (État de Puebla), voisin du leur, et avec laquelle ils fondent le groupe de mariachi chrétien « Les Missionnaires du Roi ». Cette même année, ils prévoient de se rendre avec leur groupe à la Convention adventiste internationale qui a lieu en Californie. La congrégation adventiste qui organise la convention connaît la capacité de prosélytisme des « Missionnaires du Roi » et soutient avec enthousiasme le projet de demande de visa pour les États-Unis. À la fin de la Convention, la congrégation offre un voyage/tour aux « Missionnaires du Roi » ainsi qu’aux membres des familles qui voyagent avec eux. Ce groupe se déplace alors dans des localités proches de Los Angeles et considérées comme importantes pour les Adventistes et qui constituent par la suite des destinations de choix pour les habitants de Tepalcingo.

35L’entrelacement des réseaux religieux et migratoires est réel. Dans un premier temps (fin des années 1980), Laurencio - et quelques membres de son réseau - accompagné d’Adrián et de Fernando - avec leur groupe musical - partent au Texas, avec l’intention de contribuer au travail de prosélytisme de l’église adventiste parmi la population de langue espagnole ; au moyen de prêches et de publications en espagnol, le tout accompagné de musique chrétienne. Leur séjour au Texas permet un rapprochement avec Isaac et Samuel, frères de Laurencio qui, mentionné auparavant, s’étaient déjà établis au Texas en tant que ministres adventistes. Par la suite, de nouveaux déplacements ont lieu, toujours temporaires et à but religieux, rapprochant ainsi les réseaux de Laurencio et des « Missionnaires du Roi » de l’autre point nodal, Roberto et sa famille.

36Chaque voyage incorpore de nouveaux membres : musiciens, proches parents, accompagnateurs. Et, s’ils font partie en majorité de la congrégation adventiste, ils considèrent ces déplacements comme une chance qui leur est offerte de migrer pour un travail. Durant cette période, on observe le début d’un processus d’installation à Dallas. Dès lors, cette ville est identifiée comme une destination importante. De la même façon, on peut relever la diversification des motifs de voyage aux États-Unis qui concernent au départ certains fils des membres du groupe musical, puis plus tard divers compatriotes d’Ixtlilco et Zacapalco, indépendamment de leur affiliation religieuse. Le réseau religieux devient donc aussi un réseau de migration de travail.

37Dans une deuxième étape, surgissent de nouveaux acteurs, moins significatifs dans le réseau religieux mais s’affirmant comme des figures centrales dans le réseau migratoire. D’un côté, l’un des fils des musiciens chrétiens se spécialise dans les services de messagerie, envois d’argent et de paquets pour les compatriotes ; de l’autre, certains s’établissent de façon permanente aux États-Unis et deviennent des contacts importants pour l’arrivée de nouveaux migrants. De ce réseau surgit un premier « pollero » (passeur) communautaire qui offre ses services aux habitants de la région, indépendamment de leur affiliation religieuse. Un autre point nodal important dans le réseau migratoire est constitué par Jerónimo, originaire de la région et installé au Texas. Sans avoir une place centrale dans le réseau religieux, il obtient son premier emploi par le biais d’un ministre adventiste qui le met en contact avec un homme d’origine mexicaine, propriétaire d’un commerce de glaces. Cette personne a construit des liens d’amitié avec Jeronimo à qui il a cédé la gestion de son commerce. À partir de ce moment, Jeronimo réalise un travail important avec les migrants de son village qui arrivent en ville, leur offrant un emploi de vendeur ambulant de glaces. Cette occupation constitue progressivement une source d’emplois pour les nouveaux migrants de la région, ce qui fait de Jeronimo une tête de pont dans le réseau migratoire, même s’il conserve une position marginale dans le réseau religieux. Celui-ci devient ainsi une ressource importante pour et dans la migration : il autorise des rencontres, ouvre des voies d’accès à l´emploi, offre un réseau social et économique, etc.

38Enfin, dans une troisième étape, les adventistes de la commune de Tepalcingo utilisent le réseau religieux qui les lie à la fois à la communauté adventiste de deux communes voisines et à d’autres congrégations religieuses minoritaires, spécialement les évangéliques des Assemblées de Dieu. L’identification des croyants, Adventistes et Evangéliques, et l’étroitesse de leurs liens religieux contribuent à la mise en commun de leurs réseaux migratoires qui se sont développés en différentes destinations migratoires, telles que Minneapolis, New York, diverses localités de Californie et de nouvelles villes au Texas, comme San Antonio. Ces voyages effectués ensemble ont eu pour objectif de diffuser la musique chrétienne avec « Les Missionnaires du Roi ». Ce groupe musical a animé de la même façon des célébrations d’affiliation évangélique ou adventiste à la fois au Morelos et aux États-Unis. Cette troisième étape montre alors de quelle façon les liens tissés par l’intermédiaire de réseaux religieux deviennent un recours pour accéder aux réseaux migratoires des coreligionnaires d’un espace géographique plus vaste.

39En résumé, le cas de la congrégation adventiste de Tepalcingo souligne la façon dont des réseaux religieux entament leur expansion internationale - vers le Texas et la Californie – en suivant un réseau et une motivation d’ordre religieux, ce qui ensuite permet à leurs membres de circuler légalement vers les destinations du pays voisin. On est donc face à une religion transnationale qui se déploie selon une logique d´expansion ecclésiale. Or, ce réseau religieux constitue une ressource pour ceux qui, en suivant la logique de la migration de travail, l’utilisent aussi pour chercher un emploi aux États-Unis. À partir de l´imbrication des réseaux fonctionnant sur ces deux logiques - l´expansion ecclésiale et la migration de travail - certains acteurs secondaires du réseau religieux deviennent alors des « hubs » au sein réseau migratoire : d’une part, les fils des « Missionnaires du Roi », grâce à la circulation transnationale de personnes, d’argent et de paquets, d’autre part Jerónimo, par le développement d’une niche d’emplois pour ses compatriotes.

Conclusion

40Les cas analysés permettent d’identifier des similitudes et des différences entre modalités de rapprochements des réseaux religieux et migratoires. Un premier constat important a trait à la répétition d’un schéma en trois étapes successives. Une première étape concerne le développement d’un réseau transnational, d’où surgit dans une seconde étape un deuxième réseau qui fonctionne selon des objectifs et une logique propres. Dans une troisième étape, les liens entre les deux réseaux s’établissent grâce à la participation d’acteurs - nodaux ou périphériques - dans les deux réseaux, qui, soit dans la tension, soit dans la collaboration, interagissent l’un avec l’autre.

41Un second résultat tient à la chronologie différenciée dans l’apparition et la consolidation des réseaux : dans le cas du Michoacán, le réseau migratoire précède la circulation de la figure religieuse et devient une ressource centrale pour son développement et la formation d’un réseau religieux. Dans le cas du Morelos, en revanche, c’est l’existence d’un réseau transnational adventiste qui autorise le déclenchement des flux de mobilité et la consolidation du réseau migratoire. Il s’agit d´une autre façon de saisir les différences entre la religion des migrants - les Patambeños se déplaçant avec leurs croyances et leurs images pieuses - et les religions transnationales, celle des Adventistes, qui se déplacent selon des logiques d´expansion préétablies [Bava et Capone, 2010].

42Du point de vue des acteurs, qu’ils soient nodaux ou périphériques, il est clair que les décisions que l’on peut prendre et les actions que l’on peut réaliser au sein d’un réseau ne sont pas indifférentes à la position occupée dans l’autre. On ne peut comprendre leur façon d’agir qu’à partir de l’analyse de leur position dans les différents réseaux. En outre, il est important de noter que ces imbrications et interactions entre réseau religieux et migratoire modifient en retour l’activité religieuse des villes et villages de départ.

43Le constat le plus inattendu vient probablement de l’observation des effets des échanges entre les deux réseaux sur les ressources mobilisables comme sur les tensions qui en résultent. Avec le cas du Michoacán, la rivalité entre « hubs » migratoires se reflète par des tensions au sein même du réseau de vénération des figures religieuses ; le cas du Morelos au contraire révèle un entrelacement qui se traduit par une collaboration entre les deux réseaux. En dépit de l’absence d’éléments suffisants pour confirmer cette double hypothèse, nous pouvons supposer que la position marginale de la communauté adventiste (minoritaire au Morelos et dans les divers lieux de destination) rend nécessaire l’établissement de liens et d’alliances autant pour s’établir dans les localités nord-américaines, avec l’appui du réseau religieux non migrant, que pour diffuser l’adventisme dans les régions d’origine. C’est aussi cette caractéristique de la minorité religieuse qui contribue à l’établissement de liens harmonieux entre les réseaux adventiste et évangélique. Ce lien a pour conséquence directe la diversification des lieux de destination dans les réseaux migratoires des uns et des autres.

44Malgré les différences observées entre les cas étudiés, il apparaît que les effets de l’imbrication des réseaux sont autant visibles dans les localités de destination que dans celles de départ. Toutefois, la signification du lieu d’origine est différente dans les deux cas. Si le Michoacán continue d’être perçu par les migrants comme le lieu originel et authentique de la figure religieuse - et d’une identité communautaire renouvelée et redynamisée - dans le cas des adventistes, le Morelos a une importance symbolique moindre. Il représente certes le lieu d’origine et de résidence des ancêtres, mais il est secondaire pour les fidèles qui migrent pour développer et diffuser la religion. Cette distinction trouve un écho dans les significations données aux lieux d´origine ancestraux réifiés, par exemple dans certains mouvements dits New Age, ou bien dans les religions transnationales portées par la dispersion et la diffusion, notamment au départ des Suds [Argyriadis et al. 2012].

45Si, dans cette étude, nous nous sommes concentrés sur les réseaux migratoire et religieux, il semble aussi nécessaire d’incorporer à l’analyse d’autres réseaux qui sont significatifs pour les acteurs : réseaux professionnels (antérieurs ou postérieurs à la migration), réseaux politiques ou éventuellement criminels - la violence constituant de plus en plus une variable remarquable pour comprendre la mobilité à l’intérieur de ce champ migratoire. Dans tous les cas, il faut noter que le réseau migratoire ne précède pas forcément la transnationalisation d’autres pratiques : celles-ci peuvent être des entrées importantes pour comprendre les modalités de développement des réseaux migratoires.