1La philosophie n’est pas seulement un savoir scolaire, ou une discipline académique, mais aussi une démarche qui prend son envol à partir de questions forgées dans le jardin secret de nos intimités. Ce jardin secret a eu, au cours du temps, de nombreuses expressions et dénominations, de l’âme des anciennes philosophies à l’inconscient de la psychologie, en passant par le for intérieur des poètes. Mais ce jardin, cette âme n’existent pas en vase clos : ils sont aussi parties prenantes du monde, d’un devenir qui englobe nos singularités dans un plus grand que nous. C’est la raison pour laquelle des questions philosophiquement vives, et même parfois brûlantes, disent à la fois ce qui naît en nous, ce qui nous traverse et ce qui nous lie au monde. La démarche philosophique, la chose est admise, est une quête de sens.
2Je veux prendre ici au sérieux cette image léguée par d’anciennes anthropologies et philosophies qui envisagent l’humain comme comme une triplicité « corps-âme-esprit ». Dès lors, cette quête de sens s’inscrit, elle-même, dans trois perspectives, selon, très précisément, les trois sens du mot « sens ». À partir du corps - de la matière vivante -, le sens répond au défi de la vie sensorielle ; à partir de l’âme, le sens devient mise en mouvement, mobilité, émotion, projet, orientation ; enfin, le sens se mue en signification dans l’orbite de l’esprit. La philosophie nous propose un trajet complexe, et c’est dans cette itinérance qu’elle peut rencontrer, qu’elle rencontre effectivement, l’Éducation relative à l’Environnement (ErE). Il va de soi que ce n’est pas toute la philosophie ni toute l’ErE qui se rencontrent. Il convient donc de situer mon propos, et les acteurs en présence.
3J’envisage d’aborder ce dialogue en prenant appui sur un courant philosophique majeur, le néoplatonisme, qui a émergé en Méditerranée, au IIIe siècle. Cette école de pensée s’est manifestée dans de nombreux contextes culturels, à travers diverses langues, religions, et domaines d’activité, de la Grèce, de l’Antiquité tardive jusqu’au romantisme des XVIIIe et XIXe siècle, du christianisme et de l’islam médiéval jusqu’à la psychologie des profondeurs, de l’humanisme de la Renaissance jusqu’aux nouveaux paradigmes scientifiques. Je parlerai de la conception néoplatonicienne de la réalité en relation de contraste et d’affinités avec d’autres courants philosophiques.
4Dans le domaine de l’ErE, je n’ai à l’esprit que quelques orientations éducationnelles et pédagogiques, qui partagent une sensibilité holistique, un intérêt pour les enjeux de l’anthropologie de l’imagination, de la pensée symbolique et écosymbolique, et même un certains sens du sacré (par exemple, ces orientations qui œuvrent dans le sillage des Quatre éléments, de l’approche holistique-spirituelle, ou encore du dialogue avec les cultures traditionnelles des peuples dites « autochtones »).
5Lucie Sauvé, dans son livre devenu un classique, Pour une éducation relative à l’Environnement. Éléments de design pédagogique, (1997, première édition 1994), introduit la philosophie à travers « les interventions du philosophe, de l'éthicien, de l'humaniste, du visionnaire » (p. 14), et cela dans le cadre de la présentation de son modèle des représentations de l’environnement. Plus précisément, la philosophie intervient dans la représentation « L’environnement biosphère… ou vivre ensemble et à long terme ». « C'est un lieu d'unité des êtres et des choses, objet de la conscience planétaire, cosmique ».
6Cette proposition de l’éminente chercheuse québécoise nous donne l’occasion de rappeler que pour le néoplatonisme, il existe une unité du monde. Unité diversifiée, unité complexe, unité matrice du multiple, mais unité tout de même. Avec Plotin (205/270), la Nature vivante est insérée dans un double mouvement : la Procession et la Conversion. Plotin pose un continuum qui va de l’Intellect (qui ne doit pas être confondu avec la raison) jusqu’au monde sensible, en passant par l’Âme (et notamment l’Âme du monde, ou Âme universelle), c’est la Procession. Le mouvement est celui de la complexification, de la diversification. Mais le continuum, qui donne au monde son unité, peut aussi être parcouru dans l’autre sens, de la matière inorganique jusqu’à la hauteur de l’Intellect, dans un mouvement d’unification, de simplification. L’univers matériel et immatériel serait donc engagé dans une immense respiration cosmique. Nous retrouvons cette représentation ailleurs, par exemple chez les Stoïciens, ou encore chez Hippocrate (-460/-377). Dans De alimento, celui-ci défendait une telle approche holistique et unitaire de la réalité : « Un seul flux, un seul souffle (conflatio, sympnoia) réunit tout, éprouve tout comme un ensemble. Tout a un rapport avec la totalité (…) Le grand Principe s’étend jusque dans la partie la plus éloignée (du centre), et de la partie la plus éloignée se forme un retour vers le grand principe : la nature est une, elle est être et non-être » (cité dans Franz, 2002, p. 199).
7On pourrait croire que cette vue-du-monde relèverait de l’animisme ou du panthéisme. Il est vrai que l’affirmation de l’unité du monde, l’unité des êtres et des choses, est une caractéristique essentielle des approches traditionnelles que l’on retrouve, par exemple, dans les cosmovisions des peuples autochtones. D’ailleurs, ces cosmovisions sont des expressions, dans le langage de l’ErE, de la représentation de l’environnement comme « biosphère », dont j’ai parlé précédemment. En fait, le néoplatonisme inclut le panthéisme, mais le dépasse, car il y a un au-delà de l’être, de l’existence, il y a un principe : l’Un. Pour Plotin et ceux qui le suivent, l’Un n’est pas le premier d’une suite, il est le premier sans second, demeurant au-delà de tous les discours, de toutes les théologies, de toutes les tentatives destinées à saisir le principe même du réel. Cette réalité ultime est, dans son essence, dans sa nature propre, indicible, ineffable. La théologie négative (apophasis), que les néoplatoniciens inventent, trouve dans cette démarche transcendantaliste sa clé de compréhension. Elle est dite négative, car on s’approche de la réalité ultime, de l’Un, non en projetant sur lui des concepts, mais en dépouillant le langage. Et si on ne peut dire l’essence de Dieu, la nature de l’Un, du principe, notre langage doit prendre comme objet l’existence de Dieu, autrement dit, son expression, son explicitation, ce qui sort de lui : le cosmos, la Nature et l’humain en son sein. D'après Plotin, l’Être est la trace de l'Un : tout ce qui existe, demeure dans l’Être, possède en lui la possibilité d'un retour au principe. C'est la Conversion.
8On peut légitimement penser qu’une écologie spirituelle, autrement dit une cosmologie animée ou encore une physique sacrée, est à l’œuvre dans cette représentation du monde. C’est justement parce que l’Un est l’Absolu, réalité inexprimable, que l’univers qui en émane possède une densité et une dignité. Selon la formule plotinienne, l'Être est la trace de l'Un : tout ce qui existe découle de l'Un, source de toute réalité. Dans cette perspective, l'Un est l'entité suprême et transcendante, au-delà de toute forme d'existence finie. L'être, quant à lui, est le reflet de cette unité originelle, une manifestation de l'Un qui se déploie jusqu’au monde sensible. Ainsi, pour Plotin, l'existence de toute chose est intimement liée à l'Un, qui est à la fois sa cause première et son principe d'unité.
9Avec le néoplatonisme, nous sommes dans une articulation entre deux unités ; la première est l’Un, comme principe indicible (même le terme « Un » est critiqué par quelques néoplatoniciens, car il serait trop déterminé), la seconde est ce qui émane de l’Un, les réalités intelligibles et sensibles, l’Intellect, l’Âme et le cosmos. Le rapport entre les deux relève de ce que les philosophes du religieux nomme le panenthéisme : le cosmos, la Création, sont inclus au sein du divin, sans pour autant que l’essence divine soit atteignable. C’est cette présence du cosmos dans la sphère du sacré qui fait dire aux philosophes néoplatoniciens, aux poètes, visionnaires, artistes qui cheminent dans cette voie, que les diverses concrétudes de la réalité, dans notre univers sensible, portent en elles la trace de l’Un.
10L’immense philosophe irlandais, Jean Scot Erigène (815-877), fut un jalon déterminant dans la transmission du néoplatonisme à la culture médiévale européenne. Il fut ostracisé en raison de ses propositions théologiques. Son œuvre majeure, le Periphyseon, avait été condamnée par un pape inquisiteur du XIIIe siècle, Honorius III, et fut sauvée de peu de la destruction. L’Irlandais y développe un panorama large entre l’Un et le Multiple. Son credo affirme plusieurs lignes complémentaires : la théologie négative, la possibilité de tenir ensemble la transcendance divine et son immanence, l’unité du monde (l'unus mundus). Pour lui, la Création est, comme le dit Rudolf Schmitz-Perrin, « un espace de transparence théophanique » (Schmitz-Perrin, 1998, p. 423). Il explique que « Tout être créé participant de la nature divine fait partie d'un dessein qui le dépasse. Scot Erigène conçoit la création comme une extériorisation de Dieu (…) qui - tout en demeurant transcendant - lui reste immanent. La nature créée devient ainsi manifestation théophanique. Ces théophanies rendent, par conséquent, la nature diaphane pour faire transparaître la présence, dans le temps et dans l'espace, du Dieu éternel (…) » (Schmitz-Perrin, 1998, p. 425)
11L’Invisible se manifeste dans les choses visibles, le Non-manifesté dans les choses manifestées, l’Un dans l’Être du monde et dans la multitude de ses formes et expressions. De là, l’éloge d’un rapport au monde vécu par les humains sur le mode de la contemplation, de l’enchantement, de l’émerveillement. On ne dira jamais assez à quel point l’esthétique est une dimension inséparable de ce rapport. N’oublions pas que dans son génie, la langue grecque associe, à travers le mot kosmos, les idées de mise en ordre, de mise en forme et de mise en beauté. Les beautés sensibles permettent aux humains de rejoindre la beauté archétypale et, par elle, l’Âme et l’Intellect, qui se situent dans les parages de l’Un.
12Il ne faudrait donc pas considérer que la Conversion, la remontée à l’Un, serait, en soi, supérieure à la Procession, la descente vers le sensible diversifié. Jean Scot Erigène plaide pour une pensée dialectique capable de relier intimement ces deux mouvements : « La procession des créatures et le retour de ces mêmes créatures sont si étroitement connexes pour l’entendement qui les scrute que ces deux pulsions semblent indissociables l’une de l’autre, et qu’il s’avère absolument impossible pour quiconque de donner une explication convenable et valable de l’une sans introduire corrélativement l’autre dans son explication, c’est-à-dire qu’il s’avère impossible de parler de la procession sans parler du retour ou de la récapitulation, et réciproquement » (cité dans Jeauneau, 2013, p. 18).
13Il est remarquable de constater que cette perception néoplatonicienne circulera dans les beaux-arts et les belles-lettres de nombreuses civilisations, et à des époques diverses. Il faut entendre la Procession plotinienne et son écologie spirituelle dans ce fragment du poète allemand Novalis (1772-1801). Évoquons Les Disciples à Saïs. Sans nul doute, il s’agit d’un grand livre d'écologie sacrée et d'écopsychologie. Le romantique nous apprend qu’il existe un langage dans la Nature que les humains doivent essayer de déchiffrer. Même si Novalis est un penseur souvent introverti, plongé dans les profondeurs de son être, il voit dans la Nature une réalité pleine de significations. Il fait dialoguer dans ce récit plusieurs approches, complémentaires d'ailleurs, de cette Nature, défendues par des philosophes, scientifiques et théologiens romantiques comme Franz von Baader, Friedrich Schleiermacher, Heinrich Steffens ou encore Abraham Gottlob Werner. Dès les premières lignes, Novalis campe le propos : la Nature est un livre. Dans la traduction de Maurice Maeterlinck, on peut y lire au tout début :
Les hommes marchent par des chemins divers. Qui les suit et les compare verra naître d’étranges figures ; figures qui semblent appartenir à cette grande écriture chiffrée qu’on rencontre partout : sur les ailes, sur la coque des œufs, dans les nuages, dans la neige, dans les cristaux, dans les formes des rocs, sur les eaux congelées, à l’intérieur et à l’extérieur des montagnes, des plantes, des animaux, des hommes, dans les clartés du ciel, sur les disques de verre et de poix lorsqu’on les frotte et lorsqu’on les attouche : dans les limailles qui entourent l’aimant, et dans les étranges conjonctures du hasard… (Novalis, 1992, p. 69)
14Novalis, et ce fut son mérite, aura été l'un des grands grammairiens de cette « grande écriture chiffrée ». Dans son roman Heinrich von Hofterdingen, traduit par Armel Guerne, Novalis nous offre un beau poème, « Astralis », dans lequel, notamment, il célèbre la présence sacrée au cœur de la Nature vivante :
Et le monde nouveau subitement paraît,
Qui éclipse l'éclat du plus brillant soleil
À présent qu'on voit poindre hors des ruines moussues
Un avenir d'une splendeur prodigieuse,
Et que tout le banal avec l'habituel
Dorénavant se montre étrange et merveilleux.
En toutes choses l'Un, et dans l'Un toutes choses,
Voir l'image de Dieu sur une herbe, un caillou,
L'esprit de Dieu chez l'homme et dans les animaux,
Là est ce qu’on se doit d’avoir au fond du coeur (Novalis, 1975, p. 208)
15Nous venons de le voir : le monde néoplatonicien est unus mundus, dans une formule qui sera reprise par les Alchimistes de la Renaissance et que nous retrouverons dans l’effervescence romantique, et au cœur du XXe siècle, dans la psychologie des profondeurs, avec Carl Gustav Jung, et les nouvelles lectures du réel qui se sont élaborées dans le contexte des nouveaux paradigmes scientifiques post-réductionnistes, systémiques, holistiques et transdisciplinaires (Cazenave, 1996).
16Dans la lecture néoplatonicienne du réel, si, de l’Un, émane en premier lieu l’Intellect (comme matrice du multiple, intelligence, être et esprit), c’est à l’Âme qu’il revient de mettre en forme en quelque sorte ce réel, de lui donner un élan, une impulsion, jusque dans ses expressions organiques et inorganiques. L’Un s’écoulera vers l’Intellect, l’Âme et le monde de la matière perceptible par nos sens. Ici, l’Âme est une âme totale, universelle. C’est d’elle dont parle Platon dans le Timée. Elle est médiatrice entre le Même et l’Autre, le Non-manifesté et le Manifesté, entre l’Un et le multiple. Gardienne des liens, elle est ce qui fait du monde un kosmos et non un chaos. Platon nous dira que cette Âme met du beau, de l’harmonie dans l’organisation du cosmos, les rapports entre les choses étant de nature musicale (Kayas, 1974). L’Âme universelle va générer l’Âme du monde, nos âmes singulières et même, l’âme des lieux (le genius loci des Latins). Il est bien sûr évident qu’il existe un rapport direct entre l’âme des lieux, des choses et des phénomènes naturels et la dimension écosymbolique qu’ils revêtent.
17La pensée écoformatrice, au sein de l’Éducation relative à l’Environnement, a été plus que d’autres écoles de pensée, attentive à cette dialectique de la matière et du symbole, à l’imagination matérielle, à la matière symbolisée, dialectique de ce qui est objectivable et de ce qui est inobjectivable, par-delà le dualisme de l’objet et du sujet. « Entre le monde et notre imaginaire, l'objet s'est symbole. Il offre ainsi un au-delà, une profondeur cachée, une raison d'être qui dépasse l'immédiateté de la perception de l'objet, et le rattache à notre propre existence » (Cottereau, 1994). Le premier chantier ouvert, à partir de 1992, par l’écoformation est celui de l’exploration de nos environnements (naturels et sociaux) et nos jardins secrets (subjectivité, psyché) par le biais des Quatre éléments, l’air, l’eau, la terre et le feu (par ordre de parution des quatre ouvrages qui leurs sont consacrés), et cela dans les multiples perspectives de l’éducation, de la formation, de l’apprentissage, de la conscientisation en vue du « vert paradigme » (Pineau, 1992 ; Barbier et Pineau, 2001 ; Bachelart, Cottereau, Moneyron et Pineau, 2005 ; Galvani, Pineau et Taleb, 2015).
18Il faut aller par-delà Gaston Bachelard et sa magnifique valorisation psycho-littéraire des quatre éléments (Bachelard, 1989, 1983, 1982a, 1982b, 1962) pour rejoindre la psychologie des profondeurs de Carl Gustav Jung, la philosophie romantique et la science des romantiques (la naturphilosophie) (Brun, 2015 ; Schelling, 2007), la tradition hermético-alchimique de l’humanisme cosmique de la première renaissance (Hadot, 2004), la philosophie médiévale du macrocosme et du microcosme. Et il nous faut revenir, par la médiation du néoplatonisme (mais aussi des Stoïciens) jusqu’à Héraclite et à Empédocle qui serait l’un des premiers sages grecs à avoir élaboré cette représentation du monde avec les éléments. Dès l’Antiquité, les éléments sont des médiateurs écosymboliques, porteurs d’une substance physique et d’une perspective métaphysique. Ils sont les agents, les opérateurs de l’Âme universelle. Cette Âme fait advenir le kosmos à partir d’une combinaison harmonieuse du feu, de l’eau, de l’air et de la terre.
19Cette exploration du monde par les Quatre éléments a une indéniable valeur universelle (même si dans telle ou telle tradition culturelle, le nombre des éléments peut varier). Je renvoie, à titre d’exemple, au très important travail de Heidi Toëlle sur l’aire arabo-musulmane, avec ce livre Le Coran revisité. Le feu, l'eau, l'air et la terre (Toëlle, 1996).
20La philosophie de l’unus mundus et celle de l’anima mundi peuvent s’envisager dans une co-intimité, une unité organique, chacune d’entre elles mettant l’accent sur une dimension (unité, cohérence, cosmicité pour la première, et diversité, effusion, jaillissement pour la seconde). Les deux forment un couple.
21L’unus mundus, comme monde potentiel unifié, est un niveau de réalité dans lequel la matière et l'esprit ne seraient pas encore différenciés ou, en tout cas, ne seraient pas mis en opposition, comme dans les structures du monde où nous vivons. La démarche holistique au sein de l’Éducation relative à l’Environnement entre en pleine résonance avec ce schème de pensée néoplatonicien. Ce qu’il ne faut pas oublier c’est que cette démarche entrelace à la fois un principe d’unité, un principe de diversité et un principe de globalité. Virginie Boelen, dans son étude sur le paradigme de l’éducation holistique souligne qu’elle « prend en compte toutes les dimensions de la personne pour optimiser son développement en adoptant ‘‘ une démarche pédagogique plus sensible au phénomène de l’éco-ontogénèse ’’ (Berryman, 2002, p. 304), c’est-à-dire au développement intégral de la personne dans le creuset de son Oïkos, au contact de son milieu de vie naturel. Il s’agit d’appréhender le vivant par une triangulation de la sphère cognitive, corporelle et affective ainsi que spirituelle, faisant valoir la subjectivité de l’apprenant et ses résonances face au vivant afin de favoriser une connaissance plus unifiée et pertinente » (Boelen, 2020).
22Déjà, dans une lettre à son ami Frédéric Schlegel, en date du 8 juin 1796, Novalis parlait de ce « tout merveilleux dans lequel il faut m’incorporer et qui doit devenir la plénitude de mon moi » (cité dans Vivès, 2005). Le professeur Georges Gusdorf, dans ses travaux admirables sur le romantisme, a bien montré la puissance d’unité, de diversité et de globalité du geste romantique qui annonce l’approche éducative holistique.
La poésie romantique propose une célébration de l'harmonie universelle ; le sentiment de la nature n'est pas seulement un style de sensibilité ou un parti pris esthétique. Dans l'expérience vécue d'une présence au monde, l'être personnel s'identifie à un univers auquel il est lié par des affinités d'origine et de développement, par une identité de structure. Tous les vivants, apparentés, exposent, chacun à sa place et selon la manière qui lui est propre, des moments d'un développement providentiel, ordonné en vue d'une exhalation de l'omniprésence divine. La marque du romantisme est cette charité cosmique, cette sympathie universelle qui relie l'homme à l'homme, sans distinction d'âge, de race, de sexe ou de fortune, mais qui unit aussi l'homme à l'animal et aux paysages ; l'âne et le crapaud, l'arbre, le rocher, le nuage au ciel, créatures fraternelles, porteuses, chacune pour les autres, d'harmonies évoquant une vocation commune. (Gusdorf, 1993, p. 172)
23Dans cette proposition, nous voyons bien les racines humanistes, néoplatoniciennes, stoïciennes du romantisme. Signalons, et Georges Gusdorf l’a amplement démontré, que même s’il fait référence à la « poésie romantique », il ne faudrait pas réduire le romantisme à la poésie comme genre littéraire. Le romantisme fut essentiellement une insurrection de la philosophie de l’Âme du monde, une mise en mouvement de la philosophie de l’unus mundus contre ce que les romantiques nommaient la dépoétisation, le désenchantement du monde, qui constitue dans mon esprit l’essence de la modernité capitaliste. Max Weber, un siècle après, reprendra la même orientation. La réification capitaliste, l’objectivation marchande qu’elle effectue de toutes les concrétudes de nos environnements, la réduction du réel à sa seule matière, la dislocation de l’unité de ce réel multidimensionnel, sa parcellisation, sont autant de formes d’un même processus de mort qui voit le triomphe de la Machine. La pensée mécaniste, qui prend son essor dans la seconde partie du XVIIe siècle, donnera au capitalisme sa structure de pensée, sa méthodologie. Le thème de l’Âme du monde, pivot de la première renaissance (XV-XVIe siècle), sera expulsé de la science, de la philosophie, de la théologie, de l’art. La modernité capitaliste est porteuse d’un monde sans âme, car le réel n’a plus aucune profondeur symbolique, esthétique, spirituelle. On trouvera l’écho de ce réductionnisme dans la représentation de l’environnement comme « Ressources ». Il est vrai que dans cette représentation, la gestion remplace la vision, les comptes s’opposent aux contes : le réel est mis en équation, et chaque partie demeure solitaire et isolée. La « Totalité » (le « tout merveilleux » de Novalis) se dissout. La méthodologie cartésienne contribua à cette quantification du monde et à l’assassinat de l’Âme du monde.
24Dans La philosophie des Lumières (1932), l’Allemand Ernst Cassirer, l’un des philosophes les plus brillants du XXe siècle, nous a proposé une saisissante fresque intellectuelle de ce XVIIe siècle. Tout d’abord, il rappelle la vitalité d’« une forme de philosophie de la nature (…) qui se rattache directement au dynamisme de la Renaissance, tendant même à rejoindre, au-delà, ses sources antiques, en particulier les doctrines néoplatoniciennes » (Cassirer, 1966, p. 132). Mais nous changeons d’époque, et le modèle cartésien lève le drapeau du dualisme et du réductionnisme. Ernst Cassirer explique :
L’unité est détruite, la vie brisée, à supposer que le règne de l’esprit ne commence qu’avec la conscience humaine, et qu'il se limite au domaine des idées « claires et distinctes ». Ce qui réfute cette limitation, ce qui la rend, par principe, impossible, c’est l’intuition de la continuité des formes de la nature. Entre les diverses formes de la vie que nous trouvons partout sous nos yeux dans la nature organique et la forme de la conscience de soi, nulle part ne se rencontre de solution de continuité. Une série graduée continue, jamais interrompue, va des processus vitaux élémentaires jusqu’aux conduites supérieures de la pensée, de l’impression obscure et confuse jusqu’à la connaissance réflexive la plus haute. Alors que l’expérience nous enseigne qu’il existe une telle continuité, la pensée peut-elle en disconvenir ? Alors que les phénomènes constituent une série ininterrompue, doivent-ils trouver dans les principes et les explications cette négation brutale que leur oppose la doctrine cartésienne ? Plantes et animaux voient leur vie niée, biffée par le cartésianisme qui en fait des automates, les rejette dans le monde mécanique. Contre cette tentative de mécanisation, More et Cudworth dressent leur théorie des « natures plastiques ». La vie ne se limite pas à la faculté de penser, à la conscience, elle s'exprime plus universellement et plus spontanément comme la puissance de créer des formes. Nous devons reconnaître la vie à tous les êtres qui, dans leur mode d'existence, dans les formes extérieures sous lesquelles ils s'offrent à nos sens, indiquent que certaines forces créatrices agissent en eux et nous les révèlent indirectement. Du phénomène naturel le plus simple jusqu'au plus complexe, des éléments jusqu'aux organismes supérieurs les plus différenciés, règne cette autorité, cette hiérarchie des « natures plastiques ». C’est en elle seulement, et non simplement dans les masses et leurs mouvements, que peut se fonder l'ordonnance et la cohésion du Tout (Cassirer, 1966, p. 132-133).
25On notera que dans l’opposition au cartésianisme, à partir d’une conception unitaire du monde, notamment de l’environnement naturel et de la psyché, Ernst Cassirer cite les noms de Henry More (1614-1697) et Ralph Cudworth (1617-1688). Ils représentaient l’école néoplatonicienne de Cambridge, à l’origine d’une puissante philosophie de la nature (Nicoglou, 2012 ; Bouchilloux, 2005). Il faudrait aussi citer un autre anglais, le médecin Robert Fludd (1574-1937) ou encore l’Allemand Michael Maier (1568-1622), également médecin, et qui fut redécouverts au XXe siècle par la psychologie des profondeurs.
26Avec ces différentes remarques, il devient aisé de repérer deux lignes de pensée qui s’affrontent. La première est celle de la mécanique, de l’analyse du monde comme machine (avec ses rouages et ses lois de fonctionnement, les fameuses lois de la physique et de la chimie). La seconde défend une compréhension holistique du monde, de l’immatériel à la matière, du psychique au physique, dans un entrelacement des parties au sein d’une totalité qui n’est pas close sur elle-même, mais ouverture à l’infini, en raison d’une capacité intrinsèque à susciter des formes nouvelles. Nous retrouverons cette tension, le siècle suivant, chez l’Allemand Emmanuel Kant (1724-1804), notamment dans sa Critique de la faculté de juger (1790). Ce livre, qui prend place après la Critique de la raison pure (1781-1787) et la Critique de la raison pratique (1788), aborde la question esthétique, avec une riche méditation sur la beauté et sa finalité. Au paragraphe 65, il distinguait deux forces en mouvement dans les concrétudes, les phénomènes, les êtres : la « force motrice » et la « force formatrice ». La première met en mouvement des actions mécaniques, dirige les rouages des mécanismes ; agissant comme un moteur, elle est la force des processus matériels. La force formatrice, elle, met en mouvement la force vitale d’un organisme, son énergie essentielle, elle met en ordre, en forme un organisme vivant. La différence est de nature et non de degré. Il va de soi que le schéma de la science moderne issue de la méthodologie cartésienne met l’accent sur la force motrice, alors que les tenants de la force formatrice s’inscrivent clairement dans les anciennes filières de la philosophie (néoplatonisme, stoïcisme, alchimie, etc.).
27Pour comprendre la spécificité de la force formatrice (Kant), qu’il faut associer à la « nature plastique » (Cudworth), nous avons besoin d’aller à la rencontre de la notion d’« organisme ». En effet, la résistance culturelle (philosophique, scientifique, artistique et spirituelle) au réductionnisme de la pensée mécaniste se fait au nom de la défense de l’organicité du monde : l’organique contre le mécanique.
28C’est encore le professeur Georges Gusdorf qui nous introduit à ce thème qui est, à nos yeux, essentiel. Si l’extrait cité provient d’une réflexion sur la conception romantique de la médecine, le propos a une valeur universelle qui dépasse ce domaine particulier. Ce à quoi il faut être attentif est cette articulation/identité entre l’organisme anthropologique et l’organisme cosmique.
L'organisme humain est solidaire de l'organisme total, du Gesamtorganismus de l'univers. La catégorie de l'organisme, dans le contexte d'une doctrine de la totalité, soumet à une intelligibilité commune les phénomènes corporels et les réalités psychiques, non comme deux ordres séparés, liés par une correspondance plus ou moins lâche, mais comme un seul ensemble cohérent, dont la communauté de signification est posée en principe. La conception moniste de l'univers confond dans ses rythmes l'homme et le monde, le corps et l'âme, identifiés l'un à l'autre. L'idée d'organisme fait autorité aussi bien dans le champ de la physiologie que dans l'ordre de la pensée ou dans la région de l'art. L'organisme remplace le système ; au thème d'une construction artificielle, il substitue une croissance vivante, obéissant non à des règles arbitraires, mais à une inspiration immanente qui traduit l'épanouissement de la vie avec sa spontanéité imprévisible, défiant l'esprit de géométrie, déductions rigides et axiomatiques fermées qui tentent de faire obstacle à la libre création des formes selon l'exigence d'une nécessité intime. (Gusdorf, 1993, p. 247-248)
29Avec cette conception moniste de l’univers, héritée du néoplatonisme, qui nous demande d’explorer les diverses facettes de ce continuum reliant l’infiniment grand et l’infiniment petit, l’instance matérielle et l’instance immatérielle du réel, nous pouvons encore mieux expliciter l’enjeu de la relation entre le cosmique et le psychique. Je voudrais prendre appui sur deux auteurs fondamentaux dans la réflexion en la matière : Theodore Roszak (1933-2011), avec l’écopsychologie, et Gaston Pineau, avec l’écoformation (que nous avons déjà rencontré). Symboliquement, ces deux courants de pensée, qui vont fertiliser la philosophie sociale, l’écologie et l’Éducation relative à l’Environnement, sont nés en même temps, en 1992, dans le contexte de la Conférence des Nations unies sur l’environnement et le développement (Rio de Janeiro au Brésil, 3-14 juin).
- 1 Les Éditions marseillaises Wildproject annoncent une traduction en langue française de ce livre fon (...)
30Theodore Roszak publie cette année The Voice of the Earth: An Exploration of Ecopsychology1. Figure importante de l’intellectualité dissidente étasunienne, historien et romancier, il a occupé la chaire d’Histoire à l’Université de Californie. Depuis les années 1960, il a développé une critique radicale du modèle occidental, adoptant une vision holistique du monde. En 1969, il fait paraître The Making of a Counter Culture popularisant ainsi le concept de « Contre-culture » et identifiant le point de départ de la contestation aux États-Unis dans une insurrection de type culturel. De la revendication de l’égalité des droits civiques pour la communauté noire au mouvement contre la guerre du Vietnam, en passant par la critique de la société de consommation et la militance des Nations indiennes, une partie de la jeunesse étasunienne conteste le « rêve américain », la technocratie et son impérialisme. On trouve déjà, dans cette période, les éléments fondamentaux de la future écopsychologie. En 1995, avec Mary Gomes et Allen Kanner, il publie Ecopsychology: Restoring the Earth, Healing the Mind. Ces œuvres dessinent un nouveau paradigme qui lie la guérison de la terre à celle de l’humanité, la contemplation de la nature à la lutte pour la justice sociale. L’écopsychologie se présente comme une perspective philosophique, thérapeutique et écologique. Sa sensibilité s’inscrit clairement dans le néoplatonisme, l’humanisme écologique, ou le cosmo-humanisme. Parmi ses influences, on trouve William Blake, Johann Wolfgang Goethe, William Wordsworth, les romantiques et les alchimistes (Taleb, 2015).
31Dans The Voice of the Earth: An Exploration of Ecopsychology, deux concepts dominent : l’Âme du monde et l’Inconscient écologique. À propos de celui-ci, Theodore Roszak nous le présente comme « le reliquat ‘‘sauvage’’ qui est en nous, qui s’élève subjectivement pour satisfaire aux nécessités environnementales de notre temps » (Roszak, 2025, pp. 174-148). C’est la psychologie (psychanalyses jungienne et freudienne) qui peut nous aider à le cerner. L’auteur nous livre plusieurs propositions afin de comprendre ce dont il s’agit. Voici les deux premières :
1. Le noyau de l’esprit est l’inconscient écologique. Pour l’écopsychologie, le refoulement de l’inconscient écologique est la plus profonde racine de la folie commune et complice en société industrielle ; le libre accès à l’inconscient écologique mène à la santé mentale.
2. Les contenus de l’inconscient écologique représentent, dans une certaine mesure, à un certain niveau de cognition, la mémoire vivante de l’évolution cosmique, remontant aux conditions initiales et lointaines de l’histoire du temps. Les études contemporaines sur la complexité ordonnée de la nature nous apprennent que la vie et l’esprit émergent de ce récit évolutionnaire sous la forme de systèmes naturels culminants dans la succession continue des systèmes physiques, biologiques, mentaux et culturels que nous appelons « l’univers< ». L’écopsychologie s’appuie sur ces découvertes de la nouvelle cosmologie, et tente de les rendre plus sensibles et tangibles.
(Roszak, 2025, pp. 504-505)
- 2 Je renvoie ici à l’article exceptionnel de l’historien marxiste-romantique britannique Edward P. Th (...)
32Il est intéressant de constater cette articulation ente inconscient écologique et mémoire vivante de l’évolution cosmique. À partir de cette prémisse, il est légitime de penser le capitalisme, en tant que matrice socio-historique de la crise écologique, comme système de démémoration, de mise à l’index de la mémoire, au profit d’un temps court, celui de la jouissance consumériste ou de l’urgence (y compris climatique !). Le désenchantement capitaliste n’affecte pas seulement, en effet, l’espace et les lieux, mais aussi le temps. Avec la science moderne, le temps est devenu linéaire, avec sa ligne rectiligne passé-présent-futur. Dans le contexte du capitalisme industriel, le temps est devenu « discipline de travail », armature coercitive de la vie productive2. Il est triste de constater qu’une partie de la mouvance de l’écologie et même de l’Éducation relative à l’Environnement (de la « Transition » à la « Collapsologie ») reste prisonnière de cette représentation linéaire du temps. Raison de plus pour lire et relire les travaux de Gaston Pineau sur le temps, les temps qui travaillent la formation de nos êtres (Pineau, 1987, 2000, 2003).
33Il ne peut y avoir de transition authentique, socialement légitime, sur fond d’amnésie. Sans profondeur culturelle, sans mémoire, la transition est, selon les cas, une arnaque idéologique, un canular, un gadget. Dans toutes les situations amnésiques, la transition (dite écologique, ou socio-écologique) est une modalité qui permet au capitalisme de se redéployer, à travers le créneau de la gestion des ressources.
34Lorsque Theodore Roszak nous dit que les contenus de l’inconscient écologique représentent « la mémoire vivante de l’évolution cosmique », il souligne la nécessité, pour sortir du drame écologique et du drame anthropologique, d’opérer un travail d’anamnèse. Il suit en cela la leçon de Carl Gustav Jung. Selon le médecin psychiatre de Zurich - qui était philosophiquement néoplatonicien (Cazenave et Taleb, 2015) -, l’émancipation, l’accomplissement de soi, la réalisation spirituelle sont autant de dimensions de ce qu’il nomme l’individuation, autrement dit le processus par lequel nous amenons à la conscience les contenus de l’inconscient. Ce chemin nous libère des névroses, psychoses et refoulements.
35Sur cette question de la mémoire et de l’écologie, je ne peux pas ne pas penser à ce bel échange entre deux intellectuels étasuniens, le psychologue James Hillman et l’écrivain Michaël Ventura, publié sous le titre Malgré un siècle de psychothérapie le monde va de plus en plus mal. James Hillman, qui fut proche de Theodore Roszak, propose une déconstruction radicale de l’amnésie et un fantastique travail de mémoire :
Il nous faut avoir un nouveau mode de pensée (…) pour trouver des racines au travail d’intériorisation profonde de la thérapie. La construction de l’âme doit être réimaginée. Il nous faut remonter avant le romantisme, jusqu’à l’alchimie médiévale et le néoplatonisme de la Renaissance, jusqu’à Platon, jusqu’à l’Égypte et surtout en dehors de l’histoire occidentale jusqu’aux psychologies animistes tribales qui sont toujours principalement concernées, non pas des individualités, mais par l’âme des choses (les ‘‘intérêts environnements’’, ‘‘ l’écologie de fond ’’, comme on l’appelle maintenant) et les actes propitiatoires qui contribuent à la bonne marche du monde (…) Le manque de respect de l’environnement (le corps du monde) fait partie de notre ‘‘folie’’ personnelle. Le corps du monde doit être remis en bon état, car dans ce corps est aussi l’âme du monde (Hillman, Ventura, 1998, p. 58).
36L’autre grand nom de la réconciliation de l’humain et de la Nature vivante est Gaston Pineau. Il fut professeur à l’Université François Rabelais de Tours en sciences de l’éducation et en sciences sociales. Au cours de sa carrière, il a été un chercheur-théoricien-praticien, soucieux de comprendre comment l’humain pouvait se réaliser, actualiser ses potentialités culturelles, artistiques, sociales, politiques et spirituelles. Ces quelques mots-clés de sa pensée - Autoformation, Autobiographie, Histoire de vie, Systémique, Transdisciplinarité - montrent bien qu’il s’inscrivait dans la dynamique des nouveaux paradigmes scientifiques, qui déconstruisaient le modèle scientiste de la connaissance. C’est là une grande convergence avec Theodore Roszak qui, lui aussi, inscrivait son geste intellectuel dans cette mutation généralisée des savoirs.
- 3 Cette écoute est essentielle en écoformation ; ainsi, l’écoute « mytho-poiétique », qui est un conc (...)
37Dans le domaine spécifique des sciences de l’éducation, Gaston Pineau est à l’origine de la théorie tripolaire de la formation. S’inspirant de L’Émile de Rousseau, cette théorie repose sur l’idée que la formation d’une personne, tout au long de sa vie, serait plus riche et plus féconde si elle articulait, dans des phases d’apprentissage et d’expérimentation, les trois pôles suivants : l’hétéroformation, l’autoformation et l’écoformation. Ils représentent les champs d’exercice de trois « maîtres ». Le premier, dominant dans le système éducatif occidental contemporain, signifie que le savoir que nous acquérons est reçu de l’extérieur, sans implication profonde de notre être, grâce à un « maître humain » (enseignant, parent…). Dans l’autoformation, nous sommes, en quelque sorte, notre propre « maître ». La condition psychologique requise est la curiosité. En relation étroite avec l’autoformation, l’écoformation est celle qui nous intéresse dans le cadre de cet article. Le maître, ici, ce sont les « choses », c’est-à-dire les concrétudes qui peuplent notre monde, les réalités tangibles de notre environnement. Comme je l’ai expliqué précédemment, la dynamique de l’écoformation entend écouter3 la Nature vivante, à travers les quatre éléments, une intensification de la vie sensorielle, un éveil de la conscience imaginative et un sens critique des réalités sociales (Pineau, 2023).
- 4 Dans ce passage, Gaston Pineau fait référence à Dominique Cottereau (1994).
38Si De l’air. Essai sur l’écoformation (Pineau, 1992) est l’entame de la recherche écoformatrice, l’ouvrage qui suit, Les Eaux écoformatrices (Barbier et Pineau, 2001), fournit un appui à notre proposition visant à établir les analogies (et bien plus !) entre l’écoformation et l’écopsychologie. Dans l’introduction, Gaston Pineau assigne à l’écoformation le but d’« affiner une sensibilisation écologique permanente » (p. 18), en soulignant la nécessité d’une « éco-sensibilité » et d’une « éco-naissance »4 impliquantes et agissantes quotidiennement (p. 18). Malheureusement, cette éco-sensibilité, qui possède une « base naturelle » et se développe par le biais « d’expériences personnelles et d’influences culturelles » (p. 18), est contrariée par les « règles de la société industrielle de consommation ». Ces règles tendent à surdévelopper les rapports d’usage, fondés sur une conception étroitement instrumentale et utilitariste, et à les transformer en rapport de domination et d’exploitation sauvage de la nature (p. 18). Gaston Pineau écrit que « l’éducation à l’environnement de l’homme moderne bute sur une éco-sensibilité sous-développée, émoussée, peu conscientisée et parfois même niée et ridiculisée » (p. 18-19). Elle se heurte à un obstacle majeur, qu’il nomme « l’inconscient écologique », qui « appelle des approches éducatives dynamiques, expérientielles et initiatiques comme l’écoformation », en plus des approches technico-intellectuelles plus classiques (p. 18-19). L’analyse écoformatrice devient nettement écopsychologique lorsque l’inconscient écologique - « non-conscient premier de nos relations biologiques » (p. 19) - est considéré comme une énergie qui doit être conscientisée et mise en forme. Le défi de cette individuation cosmique (et pas seulement anthropologique) est double : dépasser le refoulement culturel qui occulte notre « « dépendance matérielle » à l’égard de la Nature vivante, et établir une « relation de réciprocité, un rapport d’échange » entre elle et nous.
39Dans le contexte actuel de crise écologique mondiale, qui découle d’une crise spirituelle et morale de la civilisation marchande occidentale, et d’un mode de production profondément injuste, socialement et environnementalement, il m’apparaît nécessaire de redécouvrir le sens d’un cosmos vivant et de réenchanter notre rapport au monde. Les anciennes philosophies, telles que le néoplatonisme, peuvent offrir des clés : le monde est une odyssée de l’Intellect, il possède une âme, et l’humain, si sa conscience s’éclaire des lumières de cet Intellect et de cette âme universelle, peut retrouver, au-delà des fractures de la modernité capitaliste, le chemin de l’unité du monde. On peut saisir, et même éprouver, par la poésie, l’art, l’action politique ou le geste éducatif, ces intuitions, ces idées-forces, ces (cosmo)vision du monde, qui circulent de Plotin à Novalis, de Proclus à Henri-David Thoreau, de Jamblique à Hildegarde de Bingen, d’Ibn Sina à Marie-Louise von Franz, de Maître Eckhart à Simone Weil, de Margaret Fuller à Khalil Gibran, de Rabindranath Tagore à Theodore Roszak, de Romain Rolland à Carolyn Merchant, de Paulo Freire à Mohamed Tahar Bensaada… C’est un appel à une Levée de dormance.