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Le corps dansant Afro et l’environnement : contributions des danses africaines aux rapports à l’environnement

Gina Thésée

Résumés

L’art de la danse met le « corps dansant », vivant et vibrant, en relation et en dialogue intime dans/avec/par/pour l’environnement. Les danses d’inspiration africaine, ou danses Afro, participent à la construction des rapports à soi, à l’Autre, aux savoirs, à l’environnement et au monde, tout en étant une ode à la mort et la naissance, à la sécheresse et la pluie, à la moisson et la récolte, à la souffrance et la joie, à l’esclavage et la libération, à l’hostilité et l’amour. Les percussions impriment au corps dansant une présence rythmique au monde et l’accorde avec les autres vivants. Il y a donc lieu de s’intéresser aux liens du corps dansant avec l’environnement, et tout particulièrement en ce qui concerne les danses Afro. Cet article se veut un regard posé sur les liens unissant la danse et l’environnement. Le but est d’explorer les rapports à l’environnement que proposent les danses Afro, dans leur corporéité, leur théâtralité, leur historicité et leur mondialité.

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Texte intégral

Le corps humain, jeune ou âgé, bien en chair ou mince, quelle que soit sa couleur est ce corps conscient qui admire les étoiles. C’est aussi ce corps qui écrit, ce corps qui dit. C’est encore ce corps qui combat, ce corps qui aime et qui hait. C’est ce corps qui souffre et, ultimement, ce corps qui meurt. C’est, en fait, ce corps qui vit !

(Paulo Freire, Dans Freire et Faundez, 1989,

cité par Darder, 2016, p. 1 ; traduction libre)

1Le corps, dans son essence même, est le siège de la vie, le « temple épistémique » qui génère les pulsions, sensations, perceptions, émotions, sentiments, expériences, mouvements, actions, langages, pensées, et forme ainsi une cognition ainsi qu’une conscience qui le mettent en relations vitales avec son environnement. Les rapports à l’environnement prennent ainsi naissance dans le corps (pulsions, sensations, perceptions), s’y cristallisent (émotions, sentiments), s’y déploient (actions), s’y expriment (pensées, langages), explorent (mouvements), se transforment (cognition, expériences), et font sens (conscience). Le corps se présente comme une entité organique, à la fois anatomique et physiologique, à la fois sociale et environnementale. Il y a donc lieu de s’intéresser aux liens du corps avec l’environnement. Pourtant, le corps occupe peu de place dans le champ des études environnementales sauf peut-être lorsqu’il est question d’effets toxiques de substances larguées dans l’environnement ou, plus globalement, de santé environnementale. Tandis que le champ philosophique s’intéresse plutôt à l’âme, que le champ de l’éducation s’intéresse plutôt à l’esprit, que le champ de la psychologie s’intéresse plutôt à l’affect, et que le champ biomédical s’intéresse plutôt aux fonctions et aux pathologies du corps, quel est le champ disciplinaire qui s’intéresse plus spécifiquement au corps dans sa matérialité, sa corporéité, sa théâtralité ou encore sa présence au monde ?

2Le champ de l’art en général permet d’aborder le corps dans ses multiples dimensions, qu’il soit dessiné dans la peinture, moulé dans la sculpture, en résonance dans le chant, en corps-à-corps instrumental dans la musique ou filmé au cinéma. Cependant, c’est par l’art de la danse que le « corps », vivant et vibrant, entre en dialogue dans/avec/par/pour l’environnement. La danse est considérée comme l’un des premiers arts car « avant d'exprimer dans la matière son expérience de la vie, l'homme l'a d'abord traduite à l'aide de son propre corps. » (SUAPS-Université du Maine, 2014, p. 2-4). Par la danse, le corps exprime son être-au-monde, communique avec son environnement, entre en relation avec l’Autre, et se célèbre en « corps dansant ». Ce faisant, la danse se trouve au confluent de l’art, du vivre-ensemble, du rapport à l’environnement et de la spiritualité. Mariée à la musique des voix et des instruments qui vibrent, la danse se révèle une expression organique de la nature et de la culture. Plus particulièrement, les danses africaines et d’origine africaine, ou danses Afro, participent à la coconstruction des rapports à soi (identité), à l’Autre (altérité), à l’environnement (appartenance écologique) et au monde (mondialité). Elles sont une ode à la mort et la naissance, à la sécheresse et la pluie, à la moisson et la récolte, à la souffrance et la joie, à l’esclavage et la libération, à l’hostilité et l’amour. Les percussions impriment au corps dansant une présence rythmique au monde et l’accorde avec les autres vivants.

3Cet article se veut une réflexion sur l’environnement par l’art de la danse. Le but est d’explorer les liens du corps dansant avec l’environnement. Plus précisément, l’objectif est de mettre en évidence les rapports à l’environnement que proposent les danses africaines et d’origine africaine, ou danses Afro, dans leur corporéité, leur théâtralité, leur historicité et leur mondialité, dans quatre sections relatives au corps : corps absent et environnement ; corps contraint et environnement ; corps résistant et environnement ; corps dansant et environnement.

Corps absent et environnement

4Les questions socio-environnementales sont abordées comme si le corps en était absent et comme s’il n’était pas la première manifestation du sujet environnemental. On peut parler d’une « décorporéisation » du rapport à l’environnement qui n’est pas sans rappeler les critères positivistes d’objectivité, de neutralité et de rationalité. Or, le corps ne peut être ni objectifié ni neutralisé ni rationalisé, car c’est par lui et à travers lui que l’on est, que l’on vit et que l’on meurt. On le rationalise en en faisant un « objet » invisible, inaudible et immobile, nié dans ses sensations et méprisé dans ses émotions. Par exemple, le corps des femmes est puritainement caché ou pornographiquement exhibé, démonisé ou sanctifié, chosifié ou essentialisé, annulé dans presque toutes ses dimensions, sauf celles qui le rendent exploitable et corvéable, notamment dans la servitude, la sexualité et la maternité contraintes. Considéré comme le siège de la corruptibilité et de l’immanence, le corps, dans sa corporalité (corps matériel), est représenté comme une prison dont l’âme doit s’échapper à tout prix pour être pleinement humaine (Marzano, 2013). Selon cette auteure, en opposition à la non matérialité, la pureté et la transcendance de l’âme, le corps est d’avance condamné dans sa matérialité, son impureté et son immanence, ce qui fonde le dualisme philosophique de l’âme et du corps. Le corps absent, c’est aussi le verdict social qui s’abat implacablement sur les qualités anatomiques, artistiques et esthétiques du corps noir. Alors que ces aliénations conduisent à une mise à mort du corps vivant, quelles en sont les conséquences sur les rapports à l’environnement ? De nouvelles approches environnementales réintègrent le corps en proposant par exemple des expériences sensibles qui font appel aux perceptions, aux sensations et aux ressentis, mais leur but demeure avant tout une expérience cognitive qui, paradoxalement, exclut de nouveau le corps dans sa présence à l’environnement.

Corps contraint et environnement / Vécu de la corporalité en contextes de racialisation

« La condition corporelle est la première expérience de tout organisme vivant. Cela n’est pas propre à l’homme, mais commune à tous les êtres vivants. La question qui se posera dans le cadre de la condition humaine sera la suivante : comment interpréter cette corporalité ? Comment penser cette corporalité. C’est l’acte de naissance de la corporéité. »

(Eric Lowen, 2016).

5Le corps absent devient très présent dès lors qu’il est contraint et soumis à de l’oppression, des discriminations, des agressions, des privations ou de l’exclusion. Quels sont les liens entre le corps contraint et l’environnement ? Prenons pour exemple les différents contextes de racialisation qui donnent forme aux perceptions, sensations, expériences, rapports à l’Autre et rapports à l’environnement des personnes racialisées (Krueger-Henney, 2016). Dans ces contextes, la mémoire collective génère une méfiance envers l’environnement – culture, et celui-ci est ressenti comme une menace qui, déclarée ou voilée, est toujours potentielle. Partout, la menace est sourde : dans les espaces internationaux (aéroports), dans les espaces publics (transports, rues, parcs, etc.), dans les espaces institutionnels (écoles, universités, lieux de culte, etc.), dans les espaces de loisirs (sports, arts, cultures), dans les espaces commerciaux (les magasins, par exemple), dans les médias (médias traditionnels et médias sociaux). À tout moment, dans un environnement donné, les personnes racialisées s’attendent toujours à tout : que ce soit du dédain ou de la démonisation (espaces de loisirs), de la disqualification (espaces institutionnels), de la suspicion (espaces publics, privés, commerciaux), une arrestation (espaces publics ou privés), le refus de visa ou une attaque par des groupes racistes ou des suprémacistes Blancs (espaces internationaux). En ce qui concerne les femmes et les enfants, tout environnement représente, en tout temps, un risque d’agressions avec la complicité des compagnons présents, avec un sentiment de supériorité sexiste-machiste-raciste, et en toute impunité. En ce sens, toute recherche, réflexion ou regard sur l’environnement ou sur les rapports à l’environnement devrait inclure ces questions sous-jacentes néanmoins centrales : l’environnement de qui, pour qui, par qui, sans qui et, surtout, contre qui et aux dépens de qui ?

6Dans l’Histoire des NoirEs misEs en esclavage, l’environnement-nature est devenu « environnement-blessures ». D’une part, il s’agit d’un environnement de travail forcé, dans des champs de canne à sucre, de coton ou d’autres exploitations agricoles du maître, un travail éprouvant soumis à des punitions de tous ordres (châtiments corporels, privation, vente à un autre maître, esclavage des enfants, séparation des couples, dislocation des familles, etc.). D’autre part, il s’agit d’un environnement implacablement hostile qui rend leur fuite impossible ou les condamne à mort : les champs sont entourés de barbelés ; les boisés représentent des pièges où peut se cacher un propriétaire à la recherche de son esclave en fuite ; les chiens des maîtres sont efficaces à débusquer les fugitifs ; les cours d’eau représentent des obstacles infranchissables pour qui ne sait pas nager ; la plaine devient un espace exposé aux armes des maîtres colons méfiants ; les arbres peuvent offrir le spectacle d’un Noir pendu ; le jour, les chemins représentent un parcours où l’on peut être intercepté par un Blanc et reconduit au maître ; le soir, tous les dangers sont possibles dont la rencontre d’esclavagistes ou de suprémacistes Blancs prêts à tout pour maintenir le système d’oppression mis en place ; la nuit, les risques de lynchage obsèdent. À Saint-Domingue, au dix-neuvième siècle, parce qu’elle leur a permis d’éviter la recapture par les colons français, les montagnes ou « mornes », furent pour les esclaves de hauts lieux de marronnage, c’est-à-dire, des lieux de fuite et de préparation de la première révolte des esclaves face aux colons français, et sont devenus d’importants symboles de la résistance de l’esclave en fuite ou « Nègre marron ».

7Aux États-Unis, encore aujourd’hui, la Ceinture du Sud (South Belt) esquisse d’un même trait un espace géographique, où résident en majorité des communautés noires aux prises avec de multiples vulnérabilités, un espace de désolation socioéconomique, un espace de désolation environnementale (largage de déchets dangereux, exposition aux substances toxiques, désert alimentaire, présence de sites d’enfouissement), des espaces industriels désaffectés (usines fermées et espaces abandonnés), des espaces de vie délabrés (logements insalubres, parcs d’amusements dangereux, air contaminé, eaux impropres à la consommation, etc.) (Bullard, 2000). En dénonçant le racisme environnemental et en appelant à la justice environnementale, Bullard a façonné un champ de recherche critique d’une grande utilité sociale. Ces situations socio-environnementales en contextes de racialisation, dans leur historicité et leur contemporanéité, résultent en des rapports à l’environnement imprégnés de sentiments de honte, de gêne, d’impuissance, de non adéquation, de non attachement, de non appartenance, de non-possession, d’abandon, d’exclusion, de méfiance et de peur.

8Au Canada, « Africville » n’a pas de résonnance dans la population ; c’est une histoire qui ne semble pas avoir d’existence réelle car elle n’est ni connue ni enseignée ni diffusée dans les médias. « Africville » représente pourtant une page tragique de l’histoire canadienne. Il s’agit de l’histoire d’une communauté noire de la Nouvelle-Écosse bien avant la fondation de la ville d’Halifax en 1749. Fuyant la révolution états-unienne à la fin du dix-huitième siècle, des esclaves en fuite viennent grossir la population de cette communauté ; ils s’installent en Nouvelle-Écosse sur la promesse d’y trouver liberté et terres. Mais, faisant face aux racismes des Blancs, qui les voient comme des êtres inférieurs, ils se retrouvent en marge de la société et forcés de vivre sur des terres les plus inhospitalières. Ils parviennent tout de même à former des communautés comprenant des institutions (églises, écoles, centres culturels, magasins), ayant une âme culturelle et payant des taxes. « Africville » est l’une de ces communautés. Animée par des intentions racistes, la ville d’Halifax a privé sa population d’une station d’épuration des eaux usées, de l’accès à l’eau potable et de la collecte des vidanges. Poursuivant son entreprise, la ville d’Halifax a construit, autour d’Africville, un hôpital traitant des maladies infectieuses, une prison de même qu’une décharge d’ordures. La relocation de la population a été votée en 1964, et en 1970, la dernière habitation d’Africville fut détruite sans que les personnes forcées de se déplacer ne soient compensées pour la perte de leur maison, de leur habitat et de leur communauté. À la suite des nuisances et des déplacements forcés, les personnes ont dû faire face aux racismes de la société de la Nouvelle-Écosse directement et isolées les unes des autres. En 2010, le maire d’Halifax a présenté des excuses publiques aux ex-résidents d’Africville et à leurs descendants. Les vestiges de l’Église de la communauté d’Africville abritent aujourd’hui le musée Africville. Cette page d’histoire du Canada constitue un exemple éloquent des rapports à l’environnement contraints en contextes de racialisation, et invite à les questionner autrement.

Corps résistants et environnement / Construction d’une corporéité en contextes de racialisation

« En tant qu’entité organique et politique, le corps joue un rôle significatif dans la construction du sens des conditions matérielles et des relations sociales de pouvoir qui façonnent notre vie »

(Darder, 2016, p. 4 ; traduction libre)

9Dans l’environnement, le corps des NoirEs est sous assauts, réels ou symboliques, de manière systémique (partout, dans toutes les sphères du social comme les institutions ou les médias), de manière systématique (en tout, dans tous les aspects de la vie tels l’habitation, l’emploi, les loisirs, les relations, etc.), de manière chronique (en tout temps, à tout moment), et j’ajouterais, de manière écologique (dans tous les types d’environnements, nature ou culture). C’est ainsi que les personnes construisent peu à peu leur corporéité, c’est-à-dire, la conscience sociale de leur corps à travers leurs expériences, connaissances, croyances, interprétations, usages, etc. (Lowen, 2016). On peut alors se demander comment les personnes racialisées construisent-elles leur corporéité à la lumière de ces expériences vécues dans l’environnement ?

10En contextes de racialisation, la corporéité, ou la conscience du corps, se construit sous le signe de la résistance aux assauts tout azimut. Ainsi, le corps noir est un corps résistant qui, malgré tout et tant bien que mal, essaie de transcender les situations agressantes rencontrées quotidiennement dans l’environnement pour « faire face » aux effets viscéraux que les racismes et autres oppressions combinées ont sur la vie des NoirEs (Krueger-Henney, 2016). Cependant, avec bell hooks (1990), nous reconnaissons que « faire face » à l’oppression environnementale n’est pas synonyme de transformation de la situation oppressive, encore moins d’émancipation de la personne ou des communautés opprimées. Ici, il n’y a donc pas lieu de parler de résilience mais bien de résistance, et en contextes de racialisation, les rapports à l’environnement sont imprégnés de résistance sans nécessairement être en mesure d’atteindre à une résilience.

Corps dansant et environnement

« Le corps dansant avant d'être en situation de signifier ou d'exprimer quoi que ce soit, s'offre au regard et, par sa seule présence, impose déjà le « sens » de sa plastique ; il n'est jamais neutre, et la théâtralité chorégraphique s'enracine dans l'histoire corporelle du danseur, sorte d'assise bio-énergétique de toute mise en scène »

(Febvre, 1986, p. 14).

11S’il y a des poches de résilience possible pour le corps Noir, face aux assauts de l’environnement, c’est peut-être à travers l’art, et plus spécifiquement, l’art de la danse. La danse est l’une des manières les plus populaires, universelles, ludiques et festives pour transcender les blessures d’estime et d’amour de soi, et pour aller à la rencontre de soi et de l’Autre. Danse et musique sont des langages universels qui transcendent les barrières du social dans un dialogue qui est à la fois physique, intellectuel, social, thérapeutique et spirituel. Comme le suggère la danseuse montréalaise d’origine franco-congolaise, Zab Maboungou (2005), la danse, c’est l’art dans la vie, mais la danse, c’est aussi la vie même. Entre nature et culture, le corps dansant peut représenter tout l’art, car il peut être à la fois musique, chant, théâtre, cinéma, cirque, mime, poème, littérature, peinture, sculpture, architecture, etc.

12Pour mieux situer le contexte des danses africaines, je présente, ci-dessous, des extraits d’un article (SUAPS-Université du Maine, 2014, p. 2-4) qui saisit des aspects clés de la danse et des danses africaines ainsi que leurs liens intimes avec l’environnement.

La danse

  • « Dès sa naissance, l'être humain s'exprime avec son corps » ;

  • « Danse […] dérive de la racine tan (sanskrit) qui signifie "tension". » ;

  • « Danser c'est éprouver et exprimer […] le rapport de l'homme avec l'espace et la société. » ;

  • « La danse est un prolongement de la vie et des gestes quotidiens. » ;

  • « La danse est un des premiers arts car avant d'exprimer dans la matière son expérience de la vie, l'homme l'a d'abord traduite à l'aide de son propre corps. » ;

Danses africaines

« En Afrique, c'est la danse qui est au commencement de toutes choses. Si le verbe l'a suivi, ce n'est pas le verbe parler, mais le verbe chanter, rythmer. Danser, chanter, porter des masques constituent l'art total […] ».

(Leopold Sedar Senghor, sans date).

13Lorsqu’il s’agit de la danse en Afrique, le pluriel est de mise car cet art se décline en un faisceau de danses différentes qui sont de véritables cartes d’identité culturelle des régions ou des ethnies, exprimant chacune son âme tout en étant reliée aux autres dans une même cosmogonie. Sacrées ou profanes, les danses africaines se dansent en cercle, symbole de la vie spirituelle et temporelle qui facilite la communion avec le groupe et avec la nature (SUAPS-Université du Maine, 2014). Parentes de l’oralité, les danses africaines se transmettent de générations en générations à l’école de la vie, en évitant les barrières techniques et en insistant plutôt sur l’importance du dialogue intime du son et du geste, de la musique et du mouvement, du percussionniste et du danseur en une parfaite communion ludique.

  • « En Afrique la danse est […] une manière d'exister, une façon de vivre. » ;

  • « La danse Africaine se définit par des rythmes et des mouvements qui reflètent le quotidien […] elle accompagne les événements de la vie : naissances, baptêmes, mariages, circoncisions, funérailles...). » ;

  • Elle est marquée « par une sensualité, une sensibilité… » ;

  • Elle « ne vise pas la représentation, l'imitation ou la figuration mais la signification, la symbolique. » ;

  • « Le danseur puise son énergie dans le sol pour la transmettre à tout son corps. C'est en quoi la danse traditionnelle africaine est une danse naturelle. Elle apprend à décoloniser son corps, à sentir son propre rythme et nous invite à bouger toutes les parties de notre corps. » ;

  • « C'est une danse ludique et vivifiante qui s'adresse à tous et qui peut être simplement une manière d'être soi, à l'écoute des autres et en harmonie avec le rythme des percussions. » ;

  • « Pratiquée en groupe, elle facilite les relations humaines, la communication, développe la sympathie, combat la timidité, les complexes, les blocages. Elle permet aussi de se dépenser, d'oublier, d'être sur un pied d'égalité avec tout le monde, le temps de la danse. » ;

  • « Les danses africaines véhiculent […] de véritables cartes d'identité dont la lecture permet d'identifier […] : le sabar est sénégalais, le zaouli est ivoirien, le liwaga est burkinabé, l'abgadja est béninois, le sounou est malien, le zobi est congolais... » ;

Danses Afro-Antillaises et Afro-Brésiliennes

14Aux Antilles et au Brésil, notamment, les danses traditionnelles constituent, en quelque sorte, la mémoire de l’Afrique, la mère ancestrale, ainsi qu’une survivance des liens avec elle, au-delà de l’espace océanique et du temps demi-millénaire qui les séparent. Je dis « en quelque sorte », parce que la mémoire affective des Afro descendants est imprégnée des relents des colonialismes qui ont sévi dans le passé et sévissent encore aujourd’hui dans ces espaces géopolitiques. L’éducation colonialiste leur a inculqué, de manière implacable et durable, une distanciation identitaire et culturelle vis-à-vis de la Terre-mère Afrique. Malgré tout, de nombreux artistes « Afro-Américains » (une référence continentale qui inclut les NoirEs de toute l’Amérique, du Sud au Nord, et non pas en référence nationale au pays appelé États-Unis), selon des perspectives indigénistes et des dynamiques de résistance, parviennent à garder vivante cette véritable mémoire culturelle Afro de façon éloquente à travers la musique et la danse. Les danses afro-antillaises et afro-brésiliennes, sans oublier les autres danses d’origine africaine ou d’inspiration africaine, sont ainsi plus que des variantes des danses africaines ; ce sont des œuvres mémorielles en hommage aux racines africaines ; ce sont aussi et surtout des formes de résistance contre la dislocation identitaire et culturelle orchestrée par les néo/colonialismes dans les diverses diasporas africaines d’Amérique.

15Les danses afro-antillaises et afro-brésiliennes racontent un espace-temps où sont mises en scène les blessures, les douleurs mais aussi les luttes d’un passé où l’Europe, l’Afrique et l’Amérique ont entrepris une danse macabre selon une chorégraphie colonialiste et esclavagiste. Plus tout-à-fait Africaines (par l’identité), d’une certaine manière Européennes (par l’éducation) et pas vraiment Américaines (par l’histoire), les identités afro-américaines naviguent dans un espace troué tendu entre trois pôles continentaux dissonants, en tensions. Métissées à des degrés divers dans leurs corps et leurs cultures, ces identités insulaires et continentales sont bien plus isolées l’une de l’autre linguistiquement (par leur histoire coloniale) que géographiquement (par la Mer des Antilles et l’Océan Atlantique). Leur construction identitaire im/possible leur confère pourtant une pluralité d’appartenances ainsi qu’une ouverture sur le monde qui s’expriment aujourd’hui dans leurs danses d’inspiration à la fois africaine, européenne et américaine. Cela peut être compris à la lumière d’une théorie sociale globale, « la mondialité », d’Édouard Glissant (2010). La « mondialité », que Glissant propose en solution aux effets négatifs de la « mondialisation », est « cet état de mise en présence des cultures vécu dans le respect du Divers. La notion désigne donc un enrichissement intellectuel, spirituel et sensible plutôt qu'un appauvrissement dû à l'uniformisation que nous ne connaissons hélas que trop. » (Glissant, 2004). Résistant aux hégémonies découlant des néo/colonialismes, la mondialité, au contraire, célèbre et met en dialogue les cultures du Tout-monde, tout en leur redonnant leur pouvoir de se définir elles-mêmes. En référence à la « mondialité » de Glissant, les identités antillaises sont déjà, organiquement et à leurs corps défendant, des identités mondiales, car elles se nourrissent aux rhizomes du monde, ont leurs troncs enchevêtrés des troncs du monde, leurs branches se re/déploient en myriades de diasporas dans l’espace-monde, leurs feuilles participent à la « photosynthèse mondiale », et leurs fleurs et fruits participent à la régénération du Tout-monde.

Le corps dansant, les danses Afro et l’environnement

16Les danses Afro s’expriment en immersion dans/par/avec/pour l’environnement. Elles font du corps une antenne branchée sur l’environnement et sur les ondes du tout-monde. Contrairement à ce que peuvent laisser croire les nombreux studios de danses africaines, à Paris, New-York ou Montréal, les danses Afro se dansent plutôt à l’extérieur, dans la nature, en contact avec les éléments naturels, en cercle avec les compagnons de danse en guise de miroir. Le corps dansant s’ancre au sol par les pieds nus, à la fois racines et socles mouvants. Il amplifie les battements du cœur par les rythmes des percussions qui les font résonner dans chaque pulsation. Il scénarise les gestes des combats du quotidien par la tension des muscles des bras qui coupent, dessouchent, sarclent, sèment, cueillent ou affrontent. Il illustre la libération par les mouvements déterminés des pieds qui se débarrassent des chaines. Il mime la fuite par la tension des muscles des jambes qui décuplent l’énergie. Il exulte la victoire par la fermeture résolue des poings préservant l’élixir. Il célèbre la liberté par les sauts aériens véritables vols vers la vie retrouvée. Il s’engage dans l’amour, la naissance, les souffrances et la mort par des convulsions des hanches, du bassin, du dos ou de la tête, reflets des saisons de la vie. Il participe à la joie du vivre-ensemble en s’harmonisant aux rythmes, chants et gestes des autres danseurs.

17Les danses Afro s’expriment en une mystique, une poétique, une rythmique et une esthétique qui viennent de l’émotion et non de la technique. Au-delà de l’âge et du genre, le corps dansant Afro participe à la réception, la célébration et la transmission de l’héritage des ancêtres avec les corps dansants de toutes les générations en toute sororité et fraternité. Refusant une plastique du corps, c’est « un corps comme tel » qui n’est pas dans « la représentation » performative mais plutôt, inclusivement, dans « l’expression » d’une émotion. Plus répétitives que chorégraphiques, les danses Afro peuvent mettre dans des états qui vont de la méditation active au débordement de la transe en prenant la symbolique des quatre éléments : danses-air, en quête du ciel par des sauts très hauts et de larges mouvements des bras (Sabar) ; danses-feu, en quête de l’énergie du soleil en des mouvements rapides, énergiques, syncopés (Ibo) ; danses-eau, en quête de traversée par des mouvements lents, onduleux et fluides (Yanvalou, Pas-rigol) ; danses-terre, en quête des racines par des mouvements en pliés, ancrés au sol (Mahi).

18Les danses Afro expriment des cycles de la nature et des liens qu’entretient l’humain avec elle, par exemple, en hommage à la pluie (période de sécheresse), au soleil (période de désolation), à la fertilité (moment des semailles et aussi pour la fertilité des femmes), aux déesses de l’abondance (période de famine). Elles expriment des moments clés de la vie tels la récolte (Kombit, Rara), l’amour et les festivités (Kongo, Coy, Contredanse), la fertilité (Sabar), la maladie (Yanvalou), la mort (Banda, Zarenyen). Elles expriment aussi leurs liens avec les ancêtres Africains (Dahomey, Petro) et surtout les dynamiques guerrières des luttes de libération de l’esclavage (Ibo, Nago, Gwo ka) et la libération elle-même (Affranchi). Par ailleurs, la symbolique des danses Afro fait écho aux divinités de la mythologie vaudou qui ont pour mission d’être les gardiens de la nature : Ogou et Balindjo, gardiens du feu et de la guerre ; Sobo et Chango, gardiens de la foudre ; Ayizan, gardienne des marchés ; Dambala-Wèdo et les Simbis, gardiens des eaux ; Aïda-Wèdo, gardienne des eaux douces ; Agoué, gardien de la mer et des îles ; Loko, gardien des arbres et des forêts et lié au soleil ; Legba, gardien des passages, carrefours ou barrières ; Azaca, gardien de l’agriculture ; Assange et Guédé-vi, gardien de la guérison ; Maîtresse-Erzulie, gardienne de l’amour ; Grande-Erzulie, gardienne de la maternité, et des foyers. Au-delà des costumes qui « représentent » et travestissent, les masques portés par les danseurs personnifient ces entités et permettent l’expression augmentée de leurs émotions, qui elles, sont suscitées par les sons des différents tambours.

19En Haïti, les danses Afro sont des danses folkloriques traditionnellement mal vues dans la société en raison des connotations péjoratives qui leur sont associées par leurs filiations avec la terre ancestrale, l’Afrique. Disqualifiées par les dynamiques coloniales et esclavagistes d’hier, et dévalorisées par les dynamiques sociales néocoloniales d’aujourd’hui, les danses Afro peinent encore à être reconnues comme faisant partie d’une cosmogonie riche, tandis que le corps dansant Afro demeure un secret bien gardé en ce qui concerne ses rapports écologiques à l’environnement. Par ailleurs, la sensualité du corps dansant Afro est dévalorisée en perpétrant des stéréotypes négatifs particulièrement pour la femme, et plus particulièrement encore pour la femme noire. La sensualité du corps dansant est ainsi dénaturée par une idéologie « bien-pensante » hégémonique.

Conclusion

« Rythmes, code implacable de tout ce qui vit et vibre, et dont les chants, mélodies lointaines et profondes, étreignent et libèrent, dites-nous combien de temps nous vivrons encore…Sans doute, le temps que nous danserons. »

(Maboungou, 2005, 4e de couverture).

20Ce regard posé sur le corps dansant et l’environnement a pour but d’attirer l’attention sur un sujet peu étudié mais significatif pour l’art et pour l’environnement. Il s’agit de conjuguer une poétique et une politique du corps en environnement à travers le concept du « corps dansant ». En l’abordant par les danses Afro, le corps dansant s’incarne, en quelque sorte, dans le corps chosifié de l’esclave (corporalité) et dans le corps de la personne racialisée dont les multiples expériences de racismes contemporains l’amènent à construire des rapports à l’environnement empreints de blessures, de souffrances et de peur (corporéité). Au-delà du plaisir de la danse, le corps dansant Afro se révèle tout de même un corps souffrant. À travers les descriptions des danses, des situations historiques et contemporaines ont été esquissées, et des identités et citoyennetés blessées se sont révélées. L’environnement y est omniprésent : un environnement-blessures pourrait-on dire. En ce sens, la danse Afro dans/par/à propos de/pour l’environnement peut être vue comme un sujet d’intérêt de grande pertinence pour l’éducation relative à l’environnement (ERE), car elle peut contribuer non seulement à une compréhension des rapports à l’environnement en contexte de racialisation, mais aussi à une transformation de ces rapports à l’environnement, et à leur étude critique. La « décorporéisation » des rapports à l’environnement ne participe-t-elle pas à la rupture du lien avec la nature ?

21Ce regard permet par exemple d’envisager la création d’un cours ou d’une activité destiné aux enfants du primaire, qui pourrait s’intituler « Éducation relative à l’environnement et danses Afro ». Quel beau défi de créativité transdisciplinaire et quelle belle proposition pédagogique ce serait ! À cet effet, cet article propose des éléments d’élaboration d’un modèle d’éducation relative à l’environnement qui ne demandent qu’à être sculptés en « un corps dansant en ERE ». D’autre part, ce regard pourrait susciter des recherches novatrices en mettant en évidence d’autres types de rapports à l’environnement façonnés dans les contextes de racialisation et auxquels le corps dansant Afro confère à la fois de la résistance et de la résilience selon une perspective de mondialité au sens où le propose Édouard Glissant (2010) :

Une anthologie de la poésie du Tout-monde, celle que voici, aussi bien ne s'accorde pas à un ordre, logique ni chronologique, mais elle brusque et signale des rapports d'énergie, des apaisements et des somnolences, des fulgurations de l'esprit et de lourdes et somptueuses cheminaisons de la pensée, qu'elle tâche de balancer, peut-être pour que le lecteur puisse imaginer là d'autres voies qu'il créera lui-même bientôt.

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Bibliographie

Bullard, R. (2000, 3rd ed.). Dumping in Dixie. Race, Class and Environmental Quality. Boulder : Westview Press.

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Maboungou, Z. (2005). Heya Danse ! Poétique, didactique et historique de la danse africaine. Montréal : Éditions CIDIHCA.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Gina Thésée, « Le corps dansant Afro et l’environnement : contributions des danses africaines aux rapports à l’environnement », Éducation relative à l'environnement [En ligne], mis en ligne le 20 juin 2018, consulté le 18 octobre 2018. URL : http://journals.openedition.org/ere/2667

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Auteur

Gina Thésée

Professeure titulaire au Département de didactique de l’UQAM, Gina Thésée est co-titulaire de la Chaire UNESCO « Démocratie, citoyenneté mondiale et éducation transformatoire » (DCMÉT) et chercheure au Centre de recherche en éducation et formation relatives à l’environnement et à l’écocitoyenneté (Centr’ERE). Ses intérêts de recherche et publications touchent à l’éducation en situations de vulnérabilités sociales et environnementales multiples.

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