Navigation – Plan du site

AccueilNuméros18.11. Reconstructing early-modern re...II/ Biographies and autobiographiesUne spiritualité féminine hors in...

1. Reconstructing early-modern religious lives: the exemplary and the mundane
II/ Biographies and autobiographies

Une spiritualité féminine hors institution ? L’Histoire de la vie et mœurs de Marie Tessonnière (1650)

Antoinette GIMARET

Résumés

La biographie de Marie Tessonnière dite Marie de Valence (15761648), publiée en 1650 par le père Louis de la Rivière offre un exemple intéressant du rapport ambivalent de la spiritualité féminine à l’institution à l’époque moderne et des contradictions propres au genre de la biographie spirituelle. L’article montre comment l’auteur, tout en soulignant en Marie une exceptionnalité toujours susceptible de basculer vers le scandale, s’efforce de la replacer dans le champ hagiographique. Il interroge ensuite la dimension genrée de l’entreprise et la valorisation, par La Rivière, d’un réel apostolat féminin, qui a pu compliquer, en 1650, la réception du texte et justifier la censure dont il a fait l’objet.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 Sur le rapport du genre de la biographie spirituelle à l’institution et son inscription dans l’hist (...)
  • 2 Voir Bremond, vol. 1 462-486.
  • 3 Minime de la province de Lyon, il s’établit en 1611 dans le couvent de Valence nouvellement fondé e (...)
  • 4 Voir Le Brun 2013 241-260.

1Genre majeur dans la littérature de piété catholique au xviie siècle, les biographies spirituelles féminines témoignent, depuis les débuts de la Contre-Réforme, du renouveau de l’hagiographie traditionnelle. Leur succès éditorial manifeste un intérêt inédit pour des figures contemporaines, souvent championnes des valeurs tridentines, mortes en réputation de sainteté, mais dont le culte n’a pas encore été autorisé par l’Eglise. Formant un corpus abondant mais aussi hétérogène, où se côtoient religieuses et laïques, célébrités et inconnues, elles font une large place au récit d’expériences mystiques et, s’autorisant du témoignage pour anticiper sur une canonisation officielle, participent d’une hagiographie officieuse parfois contestée1. La Vie de Marie Tessonnière dite Marie de Valence (1576-1648)2, publiée en 1650 par Louis de La Rivière3, illustre bien ces tensions existant au xviie siècle entre spiritualité féminine et institution et les ambivalences de la biographie spirituelle comme genre. Laïque peu instruite, Marie refuse de prononcer des vœux ou de s’astreindre à une vie communautaire et fait de sa maison le lieu de son expérience spirituelle. Célèbre d’abord à Valence, elle est connue ensuite dans toute la France. Les plus grands lui rendent visite, sollicitent ses conseils, car elle jouit d’une grande autorité du fait de ses visions, faveurs extraordinaires qu’elle s’efforce de tenir cachées et que son biographe ou « secrétaire » révèle après sa mort, dans un récit de vie empruntant au genre des Révélations. Il semblerait, à lire cette Histoire, que La Rivière veuille valoriser en Marie un type de sainteté au féminin, qui a pour particularité d’emprunter aux lieux communs hagiographiques tout en suggérant une sainteté mystique hors institution. Ce double postulat explique sans doute la réception problématique du texte. Publié à Lyon en octobre 1650, deux ans après la mort de Marie, il est censuré dès mars 1651 par l’assemblée du clergé de France, à la demande de l’évêque de Valence. Il est fait reproche au biographe d’avoir voulu passer outre l’autorité de l’évêque et d’avoir favorisé le culte de Marie à sa mort, la publication de la Vie n’étant qu’un pas de plus (ou de trop) dans la proclamation spontanée de sa sainteté. Cette interdiction peut questionner, d’autant plus qu’en 1653 paraissent, chez le même éditeur lyonnais, des Exercices spirituels en deux volumes, attribués à Marie, qui ne font cette fois l’objet d’aucune censure. Je chercherai à montrer ce rapport complexe de la spirituelle à l’institution tout en m’interrogeant sur la dimension genrée de cette entreprise biographique. L’auteur fait de Marie de Valence une figure d’exceptionnalité, marquée au sceau d’un extraordinaire difficilement crédible, dont il faut préparer la réception publique par un rigoureux examen. S’ajoute à cela son profil relativement marginal de femme séculière, de condition modeste, protestante convertie sur le tard, qui se dit dirigée directement par Dieu et, de ce fait, régulièrement en porte-à-faux par rapport à la dévotion ordinaire. En même temps, La Rivière fait le pari d’une canonicité toujours possible de son expérience, comme en attestent les nombreuses approbations signalées dans le péritexte. Cette ambiguïté serait propre au genre même de la biographie spirituelle, oscillant toujours entre le canonique et le mystique et tentant de rendre acceptables ces écarts au nom d’une sainteté pouvant prendre plusieurs voies concomitantes4. L’exemplarité de Marie de Valence se situerait peut-être de ce fait du côté d’une « vie mêlée », offrant une alternative à la sainteté du cloître, le texte suggérant une perméabilité possible entre état séculier et état religieux et des formes d’apostolat féminin multiples.

Une sainteté à l’écart : la part du scandale

  • 5 Sur le contexte hagiographique et la refonte du processus de canonisation à partir de Sixte Quint, (...)

2En lisant le procès-verbal du 29 mars 1651 conduisant à la censure de l’Histoire de la vie de Marie Tessonnière, on comprend que La Rivière, et les minimes de Valence avec lui, n’ont eu de cesse de court-circuiter les autorités afin de construire autour de cette figure locale un culte jugé superstitieux « comme si l’Église eût rendu par un acte de canonisation un témoignage public à sa sainteté » (Recueil des actes 653-654). Ils auraient même arraché de la porte de leur église la lettre pastorale rédigée par l’évêque de Valence et « mis en pièces la Bulle d’Urbain VIII imprimée sous cette patente » par laquelle il menace d’exclure les réguliers s’ils vénèrent « ceux dont l’Église n’a pas encore approuvé la sainteté5 ». La censure de l’ouvrage vise à restaurer l’autorité épiscopale, à réaffirmer la prérogative de l’Église sur les autorisations de culte. Il s’agit aussi d’empêcher la valorisation d’une spiritualité jugée « bizarre et ridicule » (Recueil des actes 654). Marie Tessonnière détonne en effet quelque peu dans le paysage hagiographique de 1650. C’est une laïque sans instruction, fille de marchands, baptisée protestante puis convertie, mariée à un notaire calviniste et qui, devenue veuve, n’entre pas en religion mais exerce localement, à domicile, une autorité spirituelle. Se laissant conduire par l’esprit de Dieu seulement, elle multiplie les écarts par rapport au commun, communie trop, mange trop peu, passe ses journées en oraisons perpétuelles, converse avec son bon ange, voit l’avenir, sonde les âmes et libère les pécheurs du Purgatoire. L’auteur tente, à l’ouverture de l’ouvrage, d’excuser cette profusion d’éléments extraordinaires :

Pour le regard des choses arduës, difficiles à comprendre, et extraordinaires, dont cette Histoire est extremement fertile, et abondante, on les peut lire en asseurance […] : car tout a passé par l’étamine, tout a esté mis souz la presse d’un rigoureux examen (La Rivière, Epistre à la Reyne Régente f. 2 v°).

  • 6 Voir Certeau 319 ; Houdard et al. § 4.

3Il est conscient d’un écart qui peut le desservir, et qui s’accroît depuis les années 1630-1640, entre une biographie légendaire et une hagiographie inspirée de l’historiographie, plus conforme aux exigences canoniques6. Sachant que l’extraordinaire viendra compliquer la réception du texte, il souligne qu’il « ne doit pas viser à contenter les curieux » (La Rivière f. 3 r°), d’autant que « le monde est fort incredule en matiere des choses qu’il n’expérimente pas » (La Rivière 155). Il suggère ainsi une difficile acceptabilité de son expérience, met sans cesse en avant son potentiel scandaleux, ainsi quand des « langues médisantes murmur[ent] de sa maniere de vie, de sa retraitte, de ses longues prières » (La Rivière 38). Son vœu de silence lors d’un Carême suscite le scandale comme « chose inusitée » (La Rivière 55) ; son « zèle indiscret » à vouloir communier tous les jours poussent certains « esprits pointilleux » à se plaindre d’elle à l’évêque (La Rivière 173). Tout un chapitre est consacré aux médisances des « mondains » ne comprenant pas les faveurs particulières dont elle jouit :

Comme Marie alloit de vertu en vertu, et faisoit des notables progrez à la perfection Chrestienne, ne manquerent pas des personnes qui se jetterent à la traverse, qui grabellerent sa maniere de vie […]. Elle feroit mieux, disoient-ils, de s’occupper en sa maison, de vaquer à son ménage. A quoy de si longues prieres ? (La Rivière 47-48)

4Le biographe ne passe donc pas sous silence l’accueil en demi-teinte réservé à sa sainte : « Le monde s’en estonnoit, plioit les espaules, ne sçavoit que penser » (La Rivière 286). Loin de mettre en avant une évidence canonique, il célèbre une religiosité singularisante qui contredit les normes de la dévotion commune, ainsi lorsque l’évêque autorise Marie à avoir une chapelle dans sa maison pour entendre la messe ou lui permet de communier trois fois par semaine. Si elle fait cela, précise le texte, « le plus secrettement qu’il luy estoit possible […] pour n’apprester point à parler aux Critiques » (La Rivière 173), la « sainte nouveauté » de cette communion fréquente est cependant découverte :

Voyla à force murmures des uns et des autres ; chacun dit la sienne, et que cecy, et que cela, qu’il n’y avoit point d’apparance qu’une femme assez nouvellement convertie à la Religion Catholique se communiast si souvent, qu’il y falloit mettre ordre (La Rivière 174).

  • 7 « Un certain Religieux docte, […] vint la trouver. A peine l’eut-il salüée, que se laissant transpo (...)

5Si elle reçoit l’appui de son évêque, sa confrontation au clergé local est constante, parfois violente7, suggérant la difficile acceptation d’une expertise religieuse au féminin, ainsi lorsqu’elle critique ouvertement le sermon d’un prédicateur ayant parlé avec trop peu de respect de Marie-Madeleine (La Rivière 68). La Rivière parvient même à suggérer, du fait de cet écart, une rivalité entre les aspirations du Saint Esprit et les clercs faisant preuve d’une ingérence coupable, au nom du respect de la dévotion commune :

Plusieurs voyant que Marie estoit fort adonnée à l’Oraison Mentale ne sçavoient qu’en penser […]. Quelques-uns […] se voulurent ingerer jusques-là, que de luy changer ses Exercices et de luy en bailler à leur mode. […] Une autre personne Ecclésiastique ayant pris occasion de la saluer, apres quelques entretiens de devotion, luy tint ce langage. Contentés vous, ma Sœur, de servir Dieu ainsi que fait la plus grande part du monde, suivés le chemin battu, c’est la voye la plus asseurée (La Rivière 58-60).

6Mais « au secret de son intérieur », Dieu l’enjoint de ne pas prêter attention à ces faux experts en vie spirituelle et de suivre son inspiration particulière (La Rivière 59).

7Par cet écart, le biographe met l’accent sur une sainteté mystique plutôt que canonique, Marie recevant de Dieu seul la certitude de son élection. La Vie promeut en effet un modèle de sainteté où Dieu parle directement au cœur, sans intermédiaire, sans institution. Elle raconte des effets divins, échappant à l’examen des clercs, puisque « il n’y a que ceux qui expérimentent telles faveurs qui le sçachent » (La Rivière 195). La Rivière souligne comment, privée de toute instruction, Marie se fait « la petite escolliere » de Dieu (La Rivière 15), qui devient son directeur spirituel, lui donne le don de vision et de contemplation, lui apprend à lire et écrire, subvient à tous ses besoins matériels. Il met alors en valeur, plutôt que des faits, cette proximité continuelle au divin, qui se traduit en « entretiens », « œillades amoureuses » ou « colloques » mais ne répond à aucune chronologie précise, sinon celle des étapes d’une progression spirituelle. De ce fait, si sainteté il y a, elle est attestée plutôt en interne, par des personnages constituant des figures-miroir. Au chapitre 45, l’évocation de la visite d’une « villageoise de grande vertu », paysanne inculte mais « sçavante en la science des Saincts » (La Rivière 124), vivant, comme Marie dans sa jeunesse, au milieu des hérétiques, permet un processus de légitimation réciproque, les deux spirituelles se reconnaissant et s’autorisant l’une l’autre sans avoir plus besoin de validation extérieure. Ce dispositif renverrait à ce que Jacques Le Brun désigne comme « sainteté insulaire », qui suppose non la reconnaissance institutionnelle mais des autorisations de sainteté ciblées, celles du directeur, de l’amie proche, du confident, organisées en « îlots de reconnaissance juxtaposés » (Le Brun 2013 168-169). La Rivière évoque à de nombreuses reprises Marguerite Chambaud dite Mademoiselle de Conches, fille spirituelle de Marie, qui a la révélation, dans une vision, qu’elle sera sainte. Cette promesse, réitérée dans une seconde vision, permet au biographe d’évoquer deux saintetés différenciées mais d’égale valeur :

A la fin vous serez saincte, luy fit il, en ces propres termes. […] Encore convient il sçavoir au subject de la promesse qui luy avoit esté faicte qu’elle seroit Saincte, que l’on peut estre sainct en deux manières, à sçavoir ou devant Dieu seulement, ou aussi en l’approbation de l’Eglise. […]. Plusieurs sont saincts devant Dieu, qui pourtant ne sont pas en l’approbation Authentique de l’Eglise. […] Ce sera assez, que Marie soit saincte au Jugement de Dieu (La Rivière 158-159).

  • 8 « Elle en joüissoit secrettement, et toute seule, au centre de son Ame, sans que ses plus intymes a (...)
  • 9 Elle séjourne au début de son mariage à La Baume Cornillane. De retour à Valence, elle n’effectuera (...)

8Cette « sainteté devant Dieu », dont l’expérience mystique est le moyen et la manifestation, induit un principe fondamental de repli sur l’intérieur, sur le secret mystique8, qui justifie l’insistance portée dans la narration sur les lieux clos, qu’ils soient réels ou métaphoriques. Cette valorisation de l’écart comme idéal de vie cachée en Dieu joue d’abord sur un plan littéral, le parcours de Marie suggérant un rétrécissement progressif de l’espace au fur et à mesure de l’intensification de sa vie intérieure : à part de rares déplacements9, elle est cantonnée à Valence et essentiellement à son espace domestique, cette tendance à l’enfermement étant présente dès l’enfance, lorsqu’elle déclare par jeu à une cousine : « Allons-nous retirer à l’escart en une maison […], nous nous enfermerons dedans, et là nous prierons tousjours Dieu sans que personne le sçache » (La Rivière 4). Ce désir d’être cachée, exprimé de façon récurrente, semble être la condition sine qua non de la vie mystique :

  • 10 « Elle passoit neantmoins sa vie doucement à Valence dans une petite Maison qui luy appartenoit […] (...)

La Servante de Dieu avoit fermé sur soy sa porte, et s’estoit retirée au secret de son cabinet interieur, là elle respandoit son cœur devant le Tout-puissant et joüissoit en paix et en silence de sa douce presence (La Rivière 160)10.

  • 11 Dans Le Château intérieur de Thérèse d’Avila (1588, traduit en français en 1601), Dieu est représen (...)
  • 12 « Retirons nous tous deux dans vôtre cœur, nous serons là dans le cabinet d’amour, nous fermerons l (...)
  • 13 « Le costé ouvert de NS luy estoit représenté en forme d’une délicieuse demeure où elle se rendoit (...)

9Ce goût pour les lieux clos réapparait métaphoriquement dans ses oraisons, Marie reprenant, comme Thérèse d’Avila, la métaphore du château spirituel pour exprimer sa conception du recueillement11. Dans la seconde partie de ses Exercices spirituels, intitulée Le Chasteau ou palais de la Vierge d’amour, les vertus de la Vierge sont dépeintes comme quarante « chambrettes » ou « logettes spirituelles » dans lesquelles elle est conduite tour à tour en esprit pour « s’exercer » à la perfection, dans le secret d’une retraite amoureuse12. Changeant ensuite ses exercices, Dieu la conduit dans un jardin clos puis dans « un monastère bien réglé » (La Rivière 242) où les cellules des religieuses figurent les vertus de solitude et de retraite. Se multiplient donc, pour dire le bonheur de l’intimité mystique, les métaphores du palais, de la maison, de l’appartement, du cabinet, de la logette ou de la chambre13, cette insistance sur le lieu clos permettant de faire de Marie la récipiendaire des secrets divins, dans un clivage essentiel entre science théologique et révélations privées :

Elle ne s’est jamais occupée à feuilleter les Autheurs qui traittent de la vie Spirituelle, ains à practiquer simplement les beaux documens que le S. Esprit luy disoit. Et c’est de cette bien-heureuse source seulement, qu’elle a puisé la science des Saincts (La Rivière 91).

  • 14 Voir Gimaret 2013.

10La biographie publiée acquiert de ce fait la valeur d’un secret partagé14, Marie n’ayant elle-même exposé son intérieur « durant cinquante ans qu’à trois personnes ; à sçavoir, au Reverend Pere Cotton, à Mademoyselle de Conches sa fidelle Secretaire et à moy » (La Rivière 394). Il ajoute :

Ce en quoy j’ay tousjours remarqué qu’elle a eu plus de repugnance ç’a esté rediger par escrit les graces extraordinaires que nostre Sauveur luy avoit communiqué et à confier les cayers à l’un de ceux ausquels elle souloit declarer les secrets de son cœur (La Rivière 399).

  • 15 Marie de Valence n’est pas ici un cas isolé. Au xviie siècle, un certain nombre de biographies édif (...)

11C’est dans le cadre de cette vocation extraordinaire qu’il justifie le rapport réellement ambivalent de Marie à l’institution et à toute vocation conventuelle15, ainsi lorsqu’elle est logée temporairement chez des Ursulines qui viennent de fonder une maison à Valence :

Marie se retira avec elles, faisant ses exercices de devotion à part dans une chambre particulière, qui luy avoit esté assignée ; et ou aussi elle faisoit sa demeure toute seule, sans se mesler de leurs affaires, sans s’obliger à leur regle (La Rivière 103).

  • 16 Il s’agit d’une lettre du père Coton à Gaspard Froment, docteur en théologie.

12Elle ne s’oblige pas plus « à porter leur habit », La Rivière précisant : « Jamais elle n’auroit le courage d’entrer en quelque Religion où compagnie que ce soit », préférant « savourer en secret les suavités de la vie contemplative » (La Rivière 103). Quand, vers 1613, la Duchesse de Nevers la sollicite pour fonder un monastère à Charleville, elle « ne se sent pas portée à s’en mesler », ce projet de fondation ne suscitant chez elle qu’une « extrême répugnance » (La Rivière 268). La pression de la Reine Mère n’est ici d’aucun efficace, de même que l’intervention du père Coton, son directeur spirituel, qui reconnait lui-même que « sa vocation est plus grande et sa façon de vie plus haute que les communes reigles d’une Religion » (La Rivière 426)16. Le seul vœu qu’elle prononce, celui de chasteté, se fait en présence des Apôtres, à l’intérieur d’une vision, le texte précisant :

Elle reveroit la chasteté, toutesfois elle ne pensoit en façon quelconque de s’y astreindre par vœu et à parler simplement je n’ay onques remarqué qu’elle aye esté portée à faire aucuns vœux (La Rivière 135).

Le pari de la canonicité

13Pourtant le projet de canonisation n’est pas absent du texte de La Rivière. On observe en effet, doublant le récit mystique, la persistance d’une logique hagiographique à visée institutionnelle qui relativise cette « vie cachée » :

L’odeur de sa saincte conversation se respandoit çà et là et se faisoit sentir comme un baulme de Paradis. On ne la consideroit plus ainsi qu’une personne du commun mais ainsi qu’une Ame choisie de Dieu et destinée à choses grandes (La Rivière 32).

14Cette réputation de sainteté justifie une Vie rédigée, comme l’annonce la page de titre, « de l’ordre exprès de la Reyne Régente ». Dans le péritexte, une lettre d’Anne d’Autriche exhorte La Rivière à livrer cet ouvrage au public et souligne :

C’est un honneur qu’on doit rendre à la mémoire de cette bonne Fille, affin que comme pendant qu’elle a vescu elle a servy d’exemple à toutes celles qui l’ont connue, elle puisse après sa mort porter encore ceux qui liront son Histoire à imiter les vertus qu’elle a pratiquées (La Rivière f. 7 r°).

  • 17 Sur l’importance du projet dévot français et de ses réseaux, voir Châtellier,1987.

15Rappelons que l’on est à un moment où la Régente, destinataire de nombreuses autres Vies féminines et très liée aux ordres féminins nouveaux ou réformés (Visitation, Carmel), joue de son influence pour promouvoir les causes françaises à Rome avec l’aide du parti dévot17. La publication ne relève donc pas de l’initiative personnelle d’un disciple fervent et solitaire mais d’une entreprise collective, appuyée à Paris par Anne d’Autriche et le père Coton et, à Valence, par les minimes et l’évêque, désireux de promouvoir nationalement une gloire locale. D’après le Privilège, la Régente, connaissant la vie exemplaire de Marie de Valence et sachant que La Rivière en avait recueilli les mémoires « sans en dresser l’Histoire », lui a demandé de la mettre en forme et de la rendre publique. Cette caution royale garantira le succès du texte et sa bonne réception :

Il est très-important que toute la France sçache, voyre toute l’Eglise Catholique, que vostre Majesté a favorisé cette affaire de Dieu jusques au dernier poinct. […] Ces Illustres témoignages de la haute estime dont vostre Majesté a gratifié Marie de Valence […] donnent un merveilleux poids à son Histoire (La Rivière Epistre f. 2 r°).

16La présence constante dans le récit d’autres figures autorisantes (docteurs en théologie, supérieurs d’ordre, évêques) construit la même acceptabilité. « La suave odeur des célestes vertus de Marie » ayant gagné Valence, puis le Dauphiné, enfin toute la France, « plusieurs Personnages de haute qualité, d’excellente Doctrine et d’Eminente Vertu en [font] beaucoup d’estat » (La Rivière 424), ainsi de Madame Acarie, à qui La Rivière rend visite vers 1613 (La Rivière 271). Sont également énumérés Louis XIII, Marie de Médicis qui « la regardoit comme une sainte », Richelieu, Bérulle, François de Sales, Maupas du Tour ou encore Marillac « qui conféra avec elle souvent et longuement de la conduite de son Ame » (La Rivière 427). Tous les acteurs principaux de la Réforme catholique en France sont donc cités et le texte narre plusieurs entrevues de poids avec Marie de Médicis à Lyon ou avec Richelieu à Valence :

Ce Personnage, que ses Ennemis mesmes avoüoient estre l’un des plus grands et pénétrans Esprits du Siecle, s’entretint avec elle en particulier pour le moins une grosse heure d’horloge ; la considéra fort attentivement […], la consulta sur plusieurs choses secrettes, […] et resta plainement satisfait (La Rivière, 275).

  • 18 On sait par exemple que le père Olier la gratifie d’une pension annuelle.

17Ces témoins prestigieux, hommes d’État ou principaux représentants du parti dévot, permettent de souligner son inscription parmi l’élite catholique du temps. Marie est proche de ces figures qu’elle inspire et qui la protègent18, échange avec elles des correspondances, reçoit des visites, nourrit des entretiens spirituels. Cette sociabilité dévote rééquilibre ou relativise l’excès de singularité évoqué plus haut. Elle revalorise aussi la nécessaire médiation ecclésiale, ainsi lorsque la Providence lui envoie le père Coton :

Quoyque la Servante de Dieu eut reçeu des grandes lumieres d’en-haut, […] neantmoins il lui restoit tousjours un pressant désir au fonds du cœur […] de rencontrer quelque personne de confiance, et d’expérience au fait de la vie spirituelle, auquel elle pût […] déclarer sa manière d’Oraison (La Rivière 88).

  • 19 Par sa naissance dans le village calviniste de Soyons ; par son mariage ; par son séjour à la Baume
  • 20 « Quand elle entroit dans le Temple, elle faisoit le signe de la Croix, se mettoit à genoüil et pri (...)

18D’où la tension constante, dans le récit, entre dissimulation et publicité, l’œuvre défendant une visée claire d’édification envers le collectif et l’exemplarité d’un modèle récent de sainteté dont la pratique des vertus est reconnue de tous, l’orthodoxie catholique sans cesse affichée. On peut ainsi repérer une succession d’anecdotes exemplaires où Marie défend les prérogatives du Pape devant un hérétique (La Rivière 233) ou fait montre d’un militantisme fervent en dénonçant, en plein temple, la fausseté de la messe calviniste. Ses révélations servent fréquemment un discours apologétique, ainsi lorsque Dieu lui enseigne les prérogatives de la Vierge et son rôle de médiatrice, révélations conformes au dogme marial tridentin (La Rivière 201). Recevant le don d’entendement des Écritures, elle comprend que seule l’Eglise catholique en a « la vraye et pure intelligence », ce qui l’amène à prier pour « l’aneantissement des Heresies » (La Rivière 298). Ses révélations, loin de se cantonner à des jouissances amoureuses et secrètes, participent donc aussi d’une forme de reconquête catholique en Dauphiné. La proximité de Marie avec les réformés19 est à lire dans ce contexte comme une épreuve sanctifiante envoyée par Dieu pour tester sa constance20. Elle vaut aussi comme démonstration dans la controverse antiprotestante lorsque, ayant eu « la révélation qu’elle n’estoit pas dans la vraye Eglise » (La Rivière 12), elle parvient à prouver par des symptômes corporels l’erreur des hérétiques. Consommant le pain au temple, elle est prise de tremblements puis saigne du nez, accidents étranges qui la font « entrer en soupçon qu’en cette vuide et vaine Cene il y avoit de l’illusion et que Dieu la détestoit », alors même que l’hostie catholique ne lui apporte que douceurs digestives. De même, écoutant le ministre prêcher, elle a de « merveilleux bondissements d’estomach » qui lui font percevoir le blasphème (La Rivière 13). Elle est donc, dit La Rivière, la « combattante » d’une Église « militante » (La Rivière 37), que Dieu a placée délibérément dans un village d’hérétiques pour mieux en disqualifier la secte. Rien d’étonnant alors à ce que le texte souligne ses efforts pour convertir son mari ou mette l’accent sur sa « singuliere reverence » envers les prêtres, « Ambassadeurs des mysteres de nostre Foy » (La Rivière 371).

19La Vie peut donc se lire aussi comme un document préparatoire à une reconnaissance de sainteté par l’institution, comme en atteste la fréquence des témoignages nominatifs, et met au jour l’importance d’un réseau national et local servant cette reconnaissance. Cette oscillation constante du mystique à l’institutionnel est d’ailleurs commune à l’ensemble des biographies spirituelles féminines du temps, en particulier celles concernant des femmes laïques proposant des modèles de sainteté échappant souvent à l’orthodoxie communautaire.

Une exemplarité féminine multiple

  • 21 Sur le principe d’Imitation dans les biographies, voir Le Brun 2013 116-130 et Gimaret 2011 157-166

20On peut se demander quelle place tient ici le genre dans la perception de la sainteté. Soulignons d’emblée la présence de motifs « féminins » topiques, aisément identifiables, ainsi des noces spirituelles ou de la figure de l’Épouse, issue du Cantique des cantiques, que Marie de Valence exploite dans son « Exercice de l’âme languissante » (La Rivière 260). À travers eux, La Rivière souligne la parenté de sa spirituelle avec les grandes amoureuses de l’hagiographie, en premier lieu Marie-Madeleine, désignée comme sa sainte patronne. Le motif de la souffrance corporelle, qu’elle soit causée par la maladie ou les mortifications, apparait également comme le creuset d’une sainteté typiquement féminine, où la douleur inaugure un dialogue amoureux avec le Christ : « Dès sa tendre jeunesse il l’accoustuma à porter la Croix, à patir et à souffrir quantité de cuisantes maladies » (La Rivière 3). Marie de Valence ne reçoit pas de stigmates mais ses exploits ascétiques sont nombreux : jeûne, haire, discipline sanglante, ingestion de punaises, brûlures en forme de croix. Guidés par l’Imitatio Christi, ils accompagnent les étapes de son progrès spirituel : « Par un privilège spécial [elle] voit son exterieur porter la semblance de l’humanité de nostre Redempteur, à ce qu’elle conjectura de là, qu’à plus forte raison son interieur s’alloit perfectionnant » (La Rivière 150)21.

21Dans les exercices spirituels que Dieu lui prescrit et grâce auxquels elle se perfectionne, une même logique genrée est à l’œuvre. Il s’agit pour elle d’y servir Dieu en tant que « petite fille », puis « fille grandelette », puis « amoureuse de Dieu », enfin « épouse », parcours chronologique où le Christ époux se substitue logiquement au Dieu père :

Nostre Marie ayant esté occupée un assés long espace de temps dans les innocentes pensées et doux sentiments d’une fille desja grandelette, Nostre Seigneur luy donna à connoistre qu’il vouloit qu’elle le servit en qualité d’Amoureuse c’est à dire d’Amante […] comme un préambule et préparation aux nopces Spirituelles (La Rivière 129).

22Les vertus, travaux et devoirs féminins deviennent alors, dans ces exercices dictés par Dieu en l’oraison, métaphoriques de l’exigence spirituelle tout entière, ainsi dans « L’Exercice de la fille grandelette » : « Je veux travailler à l’éguille de la crainte Filiale, sur le fonds de mon interieur, et faire des ouvrages qui vous contenteront » (Exercices 35). Plus loin, la liste des attendus d’un père pour sa fille (avoir une fille instruite, sage, modeste) et d’une fille pour son père (recevoir protection, héritage, dot) fournit le cadre de l’échange spirituel entre la mystique et son Dieu (Exercices 37-39). En outre, la métaphore du cœur comme demeure où Dieu vient loger convoque les modèles de la « bonne servante » ou de « l’épouse laborieuse et diligente », invitées à gérer avec netteté l’espace domestique, à tenir le feu allumé, le lit préparé, les placards remplis :

J’apperçois qu’il vous plaist de choisir mon ame pour vostre demeure et que vous y voulez loger comme dans vostre Maison […]. Vous me faites sçauoir aussi, que puisque je suis vostre Servante, je dois prendre le soin de cette maison et mettre ordre qu’elle soit tousjours nette, propre et tenuë comme il fault (Exercices 13).

Elle vit qu’elle devoit travailler à bien tenir nette et propre la maison de son cœur […]. D’autant que c’est le propre de la femme prudente et sage De bastir la maison, ainsi que dit Salomon, et d’augmenter la chose domestique là où au contraire la negligente et maladvisée la destruit peu à peu (La Rivière 144).

  • 22 Ainsi du motif de la maternité spirituelle : « Nostre Seigneur luy fit sçavoir que ses vrayes Epous (...)

23On aurait donc ici la transposition, sur le plan de la relation au divin, des rôles sociaux, affectifs ou économiques échus à la femme22, le prolongement, sur un plan mystique, d’une condition féminine similaire, ainsi lorsqu’elle est libérée providentiellement par le veuvage de son mariage terrestre :

Elle est sans mary, mais c’est pour estre plus estroittement l’Espouse de Jesus-Christ. Elle est en liberté et maistresse de soi mesme, mais c’est pour s’asservir davantage à Jesus-Christ. Elle ne depend plus d’un homme mais c’est pour dépendre plus absolument de Jesus-Christ (La Rivière 25).

  • 23 Au livre III, les chapitres XIX à XXV.
  • 24 « Parce que je me persuade, que le Lecteur ne sera pas peu consolé, d’oüyr parler la Servante de Di (...)
  • 25 Cette docta ignorantia est topique, ainsi Hildegarde de Bingen se disant « inculte » au début de so (...)

24Mais La Rivière associe aussi clairement la vie mystique à une dynamique d’acquisition, par la femme, d’une autorité supérieure. La convocation de la tradition visionnaire et prophétique permet en effet la reconnaissance de la légitimité d’une parole religieuse au féminin, comme en attestent les nombreux chapitres renvoyant à la tradition des Révélations23 mais aussi la publication en 1653 des Exercices spirituels, par lesquels Marie l’illettrée devient véritablement auteure. On peut aussi noter la fréquence des moments où La Rivière se met en retrait et redonne la parole à Marie24. Simple scribe, il fait alors part de son admiration devant la haute teneur théologique de ces « dits », commente leur qualité stylistique, justifiant ainsi leur publication comme œuvre à part entière : « Jamais je n’ai oüy de plus beaux termes que ceux qui luy venoient en bouche. Cecy se vérifiera (Dieu aydant) si une fois ses Exercices sortent en public » (La Rivière 450). Marie, bien qu’illettrée, parle comme « les Docteurs de l’Eglise » (La Rivière 297)25, autorité nouvelle qui lui permet de prendre la parole en public et de fermer efficacement la bouche aux contradicteurs masculins :

Estant encor à la Baulme aagée seulement de quatorze à quinze ans, elle se trouva en la compagnie de certains Huguenots, qui faisoient les suffisans ; lesquels parlant du dernier Jugement, dirent qu’ils plaignoient grandement les femmes de ce temps-là, d’autant que Nostre Seigneur avoit dit en l’Evangile, Bien-heureuses seront les femmes stériles en ces jours-là, et les ventres qui n’auront point conceu et les mammelles qui n’auront point alaicté. Mais elle les arresta tout court, et leur ferma la bouche sur le champ en répliquant : Allés allés cela peut bien-estre entendu de ceux et de celles, qui ne concevront point le péché, et qui ne l’alaitteront et nourriront point par complaisance. Ces heretiques furent fort esbays de cette réponce et ne sçeurent que répartir ; ils admirerent pourtant cette exposition, laquelle […] est tres-belle et tres-excellente, et surpasse la portée d’une jeune fille (La Rivière 17).

  • 26 « Elle sçavoit fort bien faire difference entre-eux qui servoient Dieu tout de bon, et ceux qui n’a (...)
  • 27 « Elle parloit aux uns et aux autres selon que le Sainct Esprit luy avoit parlé » (La Rivière 327).
  • 28 On peut penser à Marie des Vallées et Jean Eudes, Madame Guyon et Fénelon, voir Le Brun 2002.

25La Rivière parvient à mettre en valeur un réel apostolat féminin : Marie convertit les pécheurs, délivre les âmes du Purgatoire (dont celle de son propre confesseur !), conseille les religieux qui doutent et débusque les faux dévots grâce à son discernement des esprits26, Dieu voulant « se servir d’elle pour un grand dessein » (La Rivière 529). Il souligne également sa vocation d’intercession27 et son influence réelle sur de grands hommes d’Église, dont le père Coton, rencontré en 1599, qui est autant son directeur que son disciple, inversion des rôles fréquente dans la mystique du temps28. Il précise encore :

Quantité de personnes grandes et petites commencerent à s’assembler chez elle à certaines heures du jour, et aux unes elle enseignoit les Commandemens de Dieu, aux autres à se Confesser et préparer à la saincte Communion ; à celles-cy à dire le Chappellet devotement, […] ; à celles-là à s’exercer serieusement en l’Oraison mentale […]. Certes nous avons veu, non seulement des Demoyselles, et des Gentil-hommes, mais encore des Prestres et Ecclesiastiques prendre de ses mains des exercices de devotion avec beaucoup d’humilité, et de respect, et nous sçavons qu’ils les ont practiquez avec un grand profit spirituel (La Rivière 231).

  • 29 Sur l’usage, en études de genre, de la notion d’agency ou agentivité, voir Haicault 2012.
  • 30 Ainsi Marina de Escobar (1554-1633) dont la Vie est publiée par le jésuite Luis de la Puente en 166 (...)
  • 31 Voir Guignet 2005.
  • 32 De Spirinx et Audran, célèbres graveurs lyonnais, insérés dans la Vie et dans le vol. 1 des Exercic (...)

26La biographie semble d’ailleurs mettre en valeur l’agentivité féminine en général29, souligner que la reconquête mystique est surtout une « affaire de femme ». D’Anne d’Autriche à Madame Acarie, de Mademoiselle de Conches à l’illuminée de village, de la Duchesse de Nevers à la communauté des Ursulines, se dessine dans le récit une forme de patronage féminin, cette multitude de figures féminines exemplaires renvoyant aussi bien à la « science des saints » qu’aux réussites institutionnelles de la reconquête tridentine. Par contraste, La Rivière propose, à quelques exceptions près, une galerie de figures masculines nettement moins exemplaires : soudards s’attaquant à son innocente beauté, mari « sujet au vin », prédicateurs hypocrites ou querelleurs. Dans ce panorama, Marie de Valence offre un modèle mixte, ni pleinement religieux, ni pleinement séculier : si tous l’appellent « sœur Marie », elle n’est pas moniale ; mariée elle reste chaste. Célibataire sans communauté, recluse sans être cloîtrée, elle est libre de ses mouvements, libre de ses visites mais privilégie la retraite et la contemplation. Cette « vie mêlée » rappelle celle des beatas espagnoles30 ou encore des béguines soumises à un état de demi-clôture, à mi-chemin entre vie dans le siècle et vie religieuse31. Les deux portraits gravés de Marie32 et la longue description par La Rivière de ses vêtements suggèrent également cette mixité :

Elle portoit une robbe noire, de simple étoffe, de simple sarge, sans ornemens, sans passemens, sans artifice quelconque. Elle portoit devant soy un tablier, ou devantier de mesme couleur et étoffe, parce que cela ressent la simplicité et parce que les femmes de basse condition ont coustume d’en user de la sorte. Elle portoit à sa ceinture un Chappellet duquel elle se servoit volontiers une heure du jour […]. Elle se faisoit coupper les cheveux de temps en temps ainsi que les Religieuses ; sa teste estoit resserrée d’une coëffe de toile, et dessus elle portoit ordinairement un couvre-chef aussi de toile honneste, qui luy venoit sur les épaules […]. Ce voyle estoit sans empois, sans fast, sans industrie, et la rendoit Venérable. En ces quartiers plusieurs femmes de basse qualité le portent. […] Elle portoit au col une petite croix d’or garnie de sainctes Reliques par devotion, mais elle ne paroissoit point. […] Elle portoit au doigt […] une bague d’or sur laquelle estoit gravé le sacré nom de Jésus en memoire de l’honneur qu’il luy avoit fait de la prendre pour son Espouse (La Rivière 419-420).

27La simplicité de l’habit, sans ornements ni accessoires sauf dévotionnels, la présence du voile, l’absence de coquetterie, renvoient ici indifféremment à un habitus religieux (les cheveux coupés, le voile, l’anneau, le chapelet), à un ensemble de valeurs morales (simplicité, humilité, honnêteté) et à une appartenance sociale séculière (vêtement commun aux « femmes de basse condition » ou « de basse qualité »).

28On pourrait donc parler ici d’une spiritualité de la « vie mêlée » plutôt que d’une spiritualité dissidente, ce qui se voit aussi plus symboliquement dans la configuration des espaces. Marie propose en effet une sorte de recharge sacrale de l’espace domestique (ou une privatisation de l’espace dévotionnel) au dépend de l’espace ecclésial communautaire : « Elle se tenoit close et couverte chez soy, ne cherchoit point les compagnies, […] ne traittoit avec ceux qui venoit la visiter que de choses Spirituelles » (La Rivière 410). Si elle refuse la vie conventuelle, elle choisit de se cantonner à sa maison, voire à sa chambre, « unité de lieu » (Combet 129) révélatrice d’une façon particulière de vivre la spiritualité. L’insistance portée, dans la biographie, sur de multiples espaces de dévotion (espace collectif de l’église, espace domestique, espace intérieur des visions) permet alors de suggérer non seulement une tension entre dévotions normées et secrets mystiques mais aussi une perméabilité possible de ces espaces, alors même que la Contre-Réforme rejette formellement la possibilité pour les femmes « d’un stade intermédiaire entre un état entièrement laïc et un état entièrement religieux » (Rapley 44). Ce qui prévaut est au contraire la confusion, l’indifférenciation des espaces sacrés, La Rivière précisant :

Comme l’Ame impie change (autant qu’il est en son pouvoir) les Eglises, et les lieux sacrés, en Cavernes de larrons et en Mosquées d’abominations à cause des prophanes practiques qu’elle y fait : ainsi à contre-fil l’Ame pieuse pour son regard, change les Marchés, les places Publiques et tous les endroits où elle se rencontre en Eglises parce que par tout par-là elle se tient en la présence de Dieu (La Rivière 243).

  • 33 Voir Brejon de Lavergnée, 2011.
  • 34 « Elle se leva et se mit à se promener toute seule par sa chambre, continuant en grand recueillemen (...)

29Ce modèle n’est pas celui de la « dévotion civile » salésienne, qui entérine le clivage entre moniale cloîtrée et dévote dans le monde, ni le modèle séculier mais communautaire des « Filles de la Charité » de Vincent de Paul33. Ici, l’espace domestique n’est pas différencié par Marie comme espace laïc, la maison privée devenant couvent ou église, dès lors que le Christ y loge (La Rivière 273) ou s’y promène34, de même que le corps du Christ est pour Marie « son Eglise, sa Chappelle, et son Oratoire ; sa maison, sa chambre et son cabinet » (La Rivière 455). Peut-être est-ce ce mélange des espaces ou des statuts qui, les empêchant d’assigner Marie de Valence à un lieu et à une identité, a pu poser problème à ses détracteurs. La censure de sa Vie révélerait des tensions possibles, dans l’écriture, entre souci tridentin d’uniformisation (des pratiques, des dogmes, des habits) et valorisation de « cas » proposant des modèles plus variés, loin des normes dévotes fixées par l’institution. Elle correspondrait aussi, en 1650, après un début de siècle plus « ouvert aux initiatives individuelles » (Rapley 37), à un moment où les réformateurs catholiques s’empressent de redéfinir la place des femmes dans l’Église. Elle annoncerait enfin, dans la seconde moitié du siècle, la condamnation de la mystique visionnaire et inspirée et le nécessaire passage à une sainteté plus « réglée », clarifiée dans son affichage institutionnel.

Haut de page

Bibliographie

Sources primaires

La Rivière, Louis de. Histoire de la vie et mœurs de Marie Tessonnière native de Valence en Dauphiné. Lyon, Claude Prost, 1650.

Le Chasteau ou palais de la Vierge d’amour contenant quarante chambres […] exercice révélé de Dieu à Marie Tessonnière, seconde partie. Lyon, Claude Prost, 1653.

Les Exercices spirituels de Marie de Valence, première partie. Lyon, Claude Prost, 1653.

Recueil des actes, titres et mémoires concernant les affaires du clergé de France. Paris, Guillaume Desprez, 1768, t. 1, Titre second, § VIII.

Sources secondaires

Brejon de Lavergnée, Matthieu. Histoire des Filles de la Charité. Paris, Fayard, 2011.

Bremond, Henri. Histoire littéraire du sentiment religieux. Éd. François Trémolières. Grenoble, Millon, 2006.

Certeau, Michel de. L’Écriture de l’Histoire. Paris, Gallimard, 1975.

Châtellier, Louis. L’Europe des dévots. Paris, Flammarion, 1987.

Chiron, Yves. Enquêtes sur les canonisations. Paris, Perrin, 1998.

Gimaret, Antoinette. Extraordinaire et ordinaire des Croix. Les représentations du corps souffrant, 1580-1650. Paris, Champion, 2011.

Gimaret, Antoinette. « ‘Il y a plus de sagesse de se celer que de se publier’. Enjeux et pratiques du secret dans les biographies spirituelles du xviie siècle en France ». Le Partage du secret. Cultures du dévoilement et de l’occultation en Europe, du Moyen Age à l’époque moderne. Paris, Armand Colin, 2013, pp. 432-448.

Gimaret, Antoinette. « Le genre de la biographie mystique au xviie siècle. Les particularités d’une hagiographie officieuse ». Le Discours mystique entre Moyen Age et première modernité, vol. 3, Mystique et institution. Éd. Véronique Ferrer, Marie-Christine Gomez-Géraud et Jean-René Valette. Paris, Champion, à paraître 2021.

Guignet, Philippe. « État béguinal, demi-clôture et ″vie mêlée‶ des filles dévotes de la réforme catholique dans les Pays Bas méridionaux à l’époque moderne ». Histoire, économie et société, n°3, 2005, pp. 373-385.

Haicault, Monique. « Autour d’agency. Un nouveau paradigme pour les recherches de Genre ». Rives méditerranéennes, n°41, 2012, pp. 11-24.

Houdard, Sophie, Marion de Lencquesaing et Didier Philippot. « Lire et écrire des Vies de saints : regards croisés xviie/xixe siècles ». Les Dossiers du Grihl, n°1, 2015. URL : http://dossiersgrihl.revues.org/6322. DOI : 10.4000/dossiersgrihl.6322.

Le Brun, Jacques. « Maître ou disciple ? Fénelon, Mme Guyon et l’invention du pur amour ». Le Genre humain, printemps 2002, pp. 137-152.

Le Brun, Jacques. Sœur et amante, Les biographies spirituelles féminines du xviie siècle. Genève, Droz, 2013, chap. VII « Mutations de la notion de martyre au xviie siècle d’après les biographies spirituelles » (pp. 168-169) et chap. XI « La sainteté à l’époque classique et le problème de l’autorisation » (pp. 241-260).

Louis-Combet, Claude. Des Égarées. Portraits de femmes mystiques du xviie siècle français. Grenoble, Millon, 2008.

Papàsogli Benedetta. Le Fond du cœur. Figures de l’espace intérieur au xviie siècle. Paris, Champion, 2000 [1991].

Rapley, Elizabeth. Les Dévotes. Les femmes et l’Église en France au xviie siècle. Montréal, Bellarmin, 1995.

Sesé, Bernard. « Le château intérieur ou l’architecture de l’âme selon sainte Thérèse d’Avila ». Sigila, n°28, 2011, pp. 127-136.

Suire, Éric. La Sainteté française de la Réforme catholique, xvie-xviie siècles. Pessac, Presses Universitaires de Bordeaux, 2001.

Vauchez, André, éditeur. Prophètes et prophétisme. Paris, Seuil, 2012.

Von Tippelskirch, Xenia. « Spiritualités en captivité et circulation d’écrits sur le cloître à l’époque moderne ». Enfermements III. Le genre enfermé. Hommes et femmes en milieux clos (xiiie-xxe siècles). Éds. Isabelle Heullant-Donat, Julie Claustre, Élisabeth Lusset et Falk Bretschneider. Paris, Publications de la Sorbonne, 2017, pp. 71-85.

Haut de page

Notes

1 Sur le rapport du genre de la biographie spirituelle à l’institution et son inscription dans l’histoire de l’Eglise tridentine, voir Gimaret 2021.

2 Voir Bremond, vol. 1 462-486.

3 Minime de la province de Lyon, il s’établit en 1611 dans le couvent de Valence nouvellement fondé et devient le confesseur de Marie. En 1616-1617, il prêche le Carême à Annecy et fait la connaissance de François de Sales, dont il rédige la première biographie publiée (1625). Il meurt aux alentours de 1653.

4 Voir Le Brun 2013 241-260.

5 Sur le contexte hagiographique et la refonte du processus de canonisation à partir de Sixte Quint, voir Chiron 1998 et Suire 2001.

6 Voir Certeau 319 ; Houdard et al. § 4.

7 « Un certain Religieux docte, […] vint la trouver. A peine l’eut-il salüée, que se laissant transporter à un zele indiscret, il luy dit brusquement monts et merveilles, et que cecy, et que celà, et qu’elle estoit une hypocrite, et qu’elle amusoit le monde » (La Rivière 388).

8 « Elle en joüissoit secrettement, et toute seule, au centre de son Ame, sans que ses plus intymes amis en fussent participans […]. Elle pouvoit dire avec le Prophète ; Mon secret est à moy, il n’est connu de personne » (La Rivière 521). La thématique des espaces intérieurs est récurrente dans la mystique. Jean-Joseph Surin, dans son Guide spirituel (1661), définit le recueillement par le fait de « retirer ses puissances du dehors pour les unir au-dedans » et les employer à « l’attention à Dieu ». Visualisant l’âme comme une maison aux multiples pièces, il soutient que Dieu se trouve dans « la dernière et plus profonde » qu’il appelle le « château intérieur », empruntant cette métaphore à saint Bernard (De interiori domo) et Thérèse d’Avila. Associée au « fond du cœur », elle va de pair avec une exigence de retraite, voir Papàsogli 2000.

9 Elle séjourne au début de son mariage à La Baume Cornillane. De retour à Valence, elle n’effectuera ensuite que deux brefs voyages à Lyon et Grenoble.

10 « Elle passoit neantmoins sa vie doucement à Valence dans une petite Maison qui luy appartenoit […]. Ses occupations ordinaires estoient l’Oraison mentale et la contemplation des choses eternelles. Quelquefois elle s’occupoit à filer et à autres menus ouvrages (mais si peu que rien), peut estre une heure le jour, tout le reste s’employoit au service du Roy des Roys » (La Rivière 26).

11 Dans Le Château intérieur de Thérèse d’Avila (1588, traduit en français en 1601), Dieu est représenté comme un palais dans lequel l’âme se déplace selon ses progrès et ses reculs spirituels. Plus elle avance, plus l’union au divin s’accroît, voir Sesé 2011.

12 « Retirons nous tous deux dans vôtre cœur, nous serons là dans le cabinet d’amour, nous fermerons la porte sur nous » (Le Chasteau 201).

13 « Le costé ouvert de NS luy estoit représenté en forme d’une délicieuse demeure où elle se rendoit souvent, […] c’estoit le cabinet d’amour où elle faisoit la Cour et l’amour à l’unique Espoux de son Ame » (Le Château 63-64).

14 Voir Gimaret 2013.

15 Marie de Valence n’est pas ici un cas isolé. Au xviie siècle, un certain nombre de biographies édifiantes défendent le modèle tertiaire et parfois discréditent en sous-main la vie conventuelle. On peut songer aux Vies d’Antoinette Bourignon (1683) ou de Madeleine Vigneron (1689). Ces deux spirituelles, ayant expérimenté la vie collective de façon brève et déceptive, préfèrent se cloîtrer dans leur maison et mener une vie de recluse, voir Von Tippelskirch 81-85.

16 Il s’agit d’une lettre du père Coton à Gaspard Froment, docteur en théologie.

17 Sur l’importance du projet dévot français et de ses réseaux, voir Châtellier,1987.

18 On sait par exemple que le père Olier la gratifie d’une pension annuelle.

19 Par sa naissance dans le village calviniste de Soyons ; par son mariage ; par son séjour à la Baume.

20 « Quand elle entroit dans le Temple, elle faisoit le signe de la Croix, se mettoit à genoüil et prioit ainsi qu’on luy avoit appris en l’Eglise Catholique. […] Quelques Huguenots […] y trouverent à redire […]. Neantmoins quelques remonstrances qu’ils luy sçeussent faire, elle ne voulut oncques se désister de prier Nostre Seigneur et de faire ses dévotions à la manière accoustumée » (La Rivière 10-11).

21 Sur le principe d’Imitation dans les biographies, voir Le Brun 2013 116-130 et Gimaret 2011 157-166.

22 Ainsi du motif de la maternité spirituelle : « Nostre Seigneur luy fit sçavoir que ses vrayes Epouses n’estoient point stériles, et que puis qu’elle avoit l’honneur et le bonheur d’estre de ce nombre, elle devoit estre féconde et luy produire des enfants spirituels » (La Rivière 548).

23 Au livre III, les chapitres XIX à XXV.

24 « Parce que je me persuade, que le Lecteur ne sera pas peu consolé, d’oüyr parler la Servante de Dieu de ce sien exercice, voicy ses propres termes » (La Rivière, 84).

25 Cette docta ignorantia est topique, ainsi Hildegarde de Bingen se disant « inculte » au début de son Livre des Œuvres divines, voir Vauchez 2012.

26 « Elle sçavoit fort bien faire difference entre-eux qui servoient Dieu tout de bon, et ceux qui n’avoient qu’une dévotion feinte et deguisée » (La Rivière 109).

27 « Elle parloit aux uns et aux autres selon que le Sainct Esprit luy avoit parlé » (La Rivière 327).

28 On peut penser à Marie des Vallées et Jean Eudes, Madame Guyon et Fénelon, voir Le Brun 2002.

29 Sur l’usage, en études de genre, de la notion d’agency ou agentivité, voir Haicault 2012.

30 Ainsi Marina de Escobar (1554-1633) dont la Vie est publiée par le jésuite Luis de la Puente en 1665. Née à Valladolid, elle fait vœu de chasteté et de pauvreté mais sans entrer dans aucun ordre religieux. Confinée dans sa maison, elle vit d’aumônes. Ses visions mystiques et ses prophéties lui valent la reconnaissance de la cour royale, des nobles et des évêques qu’elle reçoit à domicile.

31 Voir Guignet 2005.

32 De Spirinx et Audran, célèbres graveurs lyonnais, insérés dans la Vie et dans le vol. 1 des Exercices, ils représentent Marie dans une posture dévote, les mains jointes, la tête couverte d’un voile, sans ornement sinon un crucifix ou un chapelet. On note de légères variantes : le médaillon de la Vie la représente sur un fond de ciel, semblant suggérer par des rayons l’illumination mystique. Le second portrait est plus domestique, la figurant dans un espace fermé par un lourd rideau, peut être son oratoire privé.

33 Voir Brejon de Lavergnée, 2011.

34 « Elle se leva et se mit à se promener toute seule par sa chambre, continuant en grand recueillement ses exercices de devotion. Quand soudain à son costé elle apperçeut nostre Sauveur en forme d’un joly petit Enfant […]. [Il] luy dit avec des paroles de miel ; Toutes sortes de promenades ne me sont pas aggréables ; et notamment celles qui se font aux Eglises devant le sainct Sacrement. Puis luy ayant témoigné qu’il prenoit plaisir de la voir ainsi promener par sa chambre, […] il luy tint ce discours : Je vous invite à vous promener en esprit parmy mes Noblesses et dignités » (La Rivière 189).

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Antoinette GIMARET, « Une spiritualité féminine hors institution ? L’Histoire de la vie et mœurs de Marie Tessonnière (1650) », E-rea [En ligne], 18.1 | 2020, mis en ligne le 15 décembre 2020, consulté le 26 janvier 2021. URL : http://journals.openedition.org/erea/10421 ; DOI : https://doi.org/10.4000/erea.10421

Haut de page

Auteur

Antoinette GIMARET

Université de Limoges, EHIC (EA 1087)
antoinette.gimaret@unilim.fr
Ancienne élève de l’ENS, agrégée de lettres modernes, Antoinette Gimaret est MCF à l’Université de Limoges. Spécialiste des représentations et discours du corps, elle s’intéresse aux liens entre littérature et spiritualité et à la question des dissidences religieuses à l’époque moderne. Elle a publié Extraordinaire et ordinaire des Croix. Les représentations du corps souffrant 1580-1650 (Champion, 2011).
A former pupil of the École Normale Supérieure, agrégée in lettres modernes, Antoinette Gimaret is a lecturer at the university of Limoges. She studies representations and narratives of the body, and has a keen interest in the links between literature and spirituality and the question of religious dissent in the early modern era. She is the author of Extraordinaire et ordinaire des Croix. Les représentations du corps souffrant 1580-1650 (Champion, 2011).

Haut de page
  • Logo Laboratoire d’Études et de Recherche sur le Monde Anglophone
  • Logo DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • OpenEdition Journals
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search