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1. Reconstructing early-modern religious lives: the exemplary and the mundane
III/ Living examples

Dieu ou les hommes ? Vivre l’obéissance dans les couvents anglais en exil (1598-1688)

God or men? Living under obedience in the English convents in exile (1598-1688)
Laurence LUX-STERRITT

Résumés

Dans la première moitié du dix-septième siècle, plus de soixante ans après la dissolution des monastères en Angleterre, de nouveaux couvents anglais se forment sur le continent. Après avoir été contraintes de vivre leur foi sous l’oppression, celles qui choisissent l’exil pour y prendre le voile s’inscrivent dans le mouvement de renouveau d’un catholicisme réformé sous l’impulsion du Concile de Trente. Les religieuses sont alors astreintes à la clôture et doivent obéissance à leurs supérieurs masculins. Ce sont leurs confesseurs qui, pour guider leur vie spirituelle, préconisent des méthodes précises selon les Exercices spirituels d’Ignace de Loyola, fondateur de la Compagnie de Jésus. Or, si la majorité des couvents anglais adoptent volontiers cette approche de la vie monastique, certains semblent en désaccord avec ce principe particulier. Les bénédictines de Cambrai et de Paris en particulier choisissent une autre voie vers l’union sacrée ; selon elles, il faut s’inspirer de la mystique et de l’exemple des grands saints médiévaux qu’Augustin Baker, leur directeur spirituel, les incite à découvrir par elles-mêmes, pour rencontrer Dieu sans l’intermédiaire des confesseurs ou de leurs exercices. Cette spiritualité pétrie de mystique rencontre la censure de leurs supérieurs, qui y voient une rébellion contre leur autorité et une doctrine libertaire qui ne peut que mener les religieuses à leur perte.

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Texte intégral

  • 1 Les lois se succèdent pour contrer la résistance et l’opposition catholique en Angleterre ; voir pa (...)

1Après le règne de son demi-frère protestant Édouard VI (1547-1553), puis un retour au catholicisme romain sous le règne de sa demi-sœur Marie Ière (1553-1558), c’est Élisabeth Tudor (1558-1603) qui marque de façon pérenne l’aboutissement de la Réforme commencée par leur père, le roi Henri VIII (1509-1547). La foi catholique devient alors illégale en Angleterre. La reconnaissance de l’autorité ecclésiastique du pape est jugée incompatible avec le devoir d’obéissance à la reine, qui est à la fois chef de l’État et gouverneur de la nouvelle Église d’Angleterre. Dans les années 1570 et 1580, tandis que s’organise sur le sol anglais un réseau de résistance catholique et une mission clandestine menée par des hommes formés sur le continent, le parlement promulgue une série de lois visant à interdire le catholicisme sur le sol anglais ; ceux qui y contreviennent s’exposent à de lourdes d’amendes, à la saisie de leurs biens et des peines d’emprisonnement1. Les prêtres missionnaires, ainsi que leurs hôtes, sont passibles de la peine de mort. Au fil des ans, la sévérité de ce système pénal influencera profondément les pratiques et les contours mêmes de la foi catholique en Angleterre.

2Afin de se prémunir contre ces sanctions, certains choisissent de faire des compromis. Ils assistent aux offices dominicaux obligatoires, manifestant ainsi leur obéissance à la lettre de la loi ; néanmoins, ils continuent de pratiquer leur foi en privé. Le pragmatisme de ces conformistes occasionnels, que l’on appelle alors “Church Papists”, est souvent critiqué par l’élément le plus radical de la communauté catholique ; pour ces zélés “recusants”, il est inacceptable de fréquenter les services anglicans, qu’ils jugent hérétiques (Walsham 1993). D’autres encore ne choisissent pas entre conformité et résistance, mais préfèrent émigrer dans un pays voisin, le plus souvent en France ou dans les Pays-Bas espagnols (Guilday 1914 ; Gibbons 2011 ; Corens 2018). Nombre de ces exilés entrent en religion, initialement dans des monastères ou des couvents continentaux ; cependant, leur nombre croissant justifiera bientôt la fondation d’institutions anglaises dédiées.

  • 2 Voir le site du projet Who Were the Nuns ? A Prosopographical Study of the English Convents in Exil (...)
  • 3 L’abbaye de Sion est le seul couvent anglais à survivre à la dissolution des monastères (1536-1540) (...)

3Dans ce mouvement de renouveau du monachisme anglais, déchu depuis la dissolution des monastères (1536-1540) menée par Thomas Cromwell sous le règne d’Henri VIII, ce sont les femmes qui font figure de pionnières, avant leurs homologues masculins. Vingt et un couvents anglais voient le jour sur le continent entre 1599 et 1678. Durant les XVIIème et XVIIIème siècles, 4136 Anglaises deviendront religieuses dans l’un de ces couvents en exil2 (Keats-Rohan 2017 ; Bowden et Kelly 2013 ; Kelly 2020). C’est un couvent de bénédictines qui ouvre le premier ses portes à Bruxelles en 1599. Très prisé des Anglaises, cet ordre sera le plus prolifique de tous et verra bientôt s’établir six autres établissements à Cambrai, Dunkerque, Gand, Paris, Pontoise et Ypres. Des maisons de chanoinesses augustiniennes s’installent ensuite à Bruges, à Louvain et Paris ; des carmélites à Anvers, à Hogstrate et à Lierre, des dominicaines et des franciscaines à Bruxelles, des conceptionistes à Paris, des clarisses à Aire-sur-la-Lys, à Dunkerque, à Gravelines et à Rouen et des sépulcrines à Liège. À ces nouvelles fondations, il faut ajouter les brigittines installées à Lisbonne, qui sont les seules à avoir une filiation directe et ininterrompue avec leur maison mère d’avant la Réforme en Angleterre3, et un couvent de carmélites qui ira s’installer outre-Atlantique dans le Maryland, à Port Tobacco.

  • 4 Conscientes que pour enfreindre la clôture, la vie des religieuses devait être mise en danger, les (...)

4Dans l’Église post-tridentine, hautement normative, la vie conventuelle obéit à plusieurs niveaux de règles strictes. La règle générale d’un ordre (règle de Saint Augustin pour les augustiniennes, de Saint Benoît pour les bénédictines, de Sainte Claire pour les clarisses, etc.) décline les principes essentiels de la vie monastique selon les fondateurs de l’ordre. De façon générale, on y rappelle les rôles des abbesses et de ses adjointes, l’importance du silence, la centralité de la prière et de l’office. De façon plus spécifique, pour les femmes, on y affirme aussi la clôture stricte à laquelle aucune religieuse ne saurait déroger. Seuls les cas d’incendie, de guerre ou de pestilence font exception4. Enfin, on rappelle aux religieuses leur soumission aux autorités masculines, qu’il s’agisse de l’évêque du lieu ou, s’ils existent, des frères anglais du même ordre. La règle est la même pour tous les couvents de l’ordre ; elle se voit ensuite complétée par les constitutions spécifiques à chaque maison, concernant les horaires, par exemple. Enfin, au niveau individuel, chaque religieuse suit les conseils de son confesseur et de son directeur spirituel, qui la guident dans son cheminement personnel vers Dieu.

5Cet article se propose d’étudier les rôles joués par ces acteurs dans la vie des religieuses, notamment sur l’épineux sujet de l’autorité. Forts de leurs connaissances théologiques, que préconisent ces hommes comme voies sacrées vers le divin lorsqu’ils conseillent des femmes, aux capacités réputées moindres ? Selon les confesseurs des Anglaises, comme chez leurs homologues continentaux, il semble qu’une moniale en quête d’union divine ne puisse y prétendre qu’en suivant les conseils de ses supérieurs masculins, et en utilisant les méthodes qu’ils préconisent. Certaines des religieuses, par ailleurs si dévouées à l’esprit du Concile de Trente, semblent pourtant parfois en désaccord avec ce principe particulier.

6Pour explorer les points de tension entre les injonctions cléricales et la pratique vécue par les religieuses, cette étude explore les archives de quelques couvents anglais formés en exil, plus particulièrement ici les textes prescriptifs écrits par les confesseurs, les guides spirituels ou les abbesses qui les relaient, pour les faire entrer en dialogue avec les écrits d’expérience des religieuses elles-mêmes. Ces derniers prennent la forme de notes personnelles consignées dans des cahiers manuscrits ; ces cahiers sont en quelque sorte des journaux intimes de dévotion. Les sœurs y transcrivent des extraits des Écritures ou des Pères de l’Église, des passages des écrits des saint.e.s, mais elles y consignent aussi des prières et des textes très intimes sur leur rapport à leur divin époux durant leur contemplation. Dans une vie contemplative pétrie de la valeur de l’obéissance, toutes les religieuses acceptent-elles les méthodes prônées par les clercs comme les mieux adaptées à leur propre spiritualité ?

1. Ordre, méthode et exercices : les conseils des confesseurs

7Les exercices d’oraison mentale sont au cœur même de la vie spirituelle de celles et ceux qui se consacrent à Dieu. Aux XVIIème et XVIIIème siècles, les Exercices spirituels d’Ignace de Loyola sont utilisés par les laïcs comme par les religieux de toutes les nations d’Europe. Ils utilisent des images mentales pour stimuler l’oraison et, étape par étape, méthodiquement, aident les retraitants à laisser de côté les préoccupations terrestres pour s’offrir entièrement à Dieu. À l’origine, Ignace de Loyola (1491-1556) avait conçu ses Exercices spirituels pour sa Compagnie de Jésus, c’est-à-dire pour des réguliers à vocation missionnaire. Mais avec le temps, les jésuites ont adapté les Exercices non seulement aux besoins des laïcs mais aussi - contre les recommandations du fondateur lui-même - des femmes, laïques et religieuses. Les jésuites anglais qui interviennent comme conseillers spirituels des couvents prescrivent cette pratique à leurs compatriotes exilées. Les cahiers manuscrits que les religieuses anglaises écrivaient tout au long de leur vie pour détailler leur pratique spirituelle montrent que la grande majorité d’entre elles utilise le modèle ignatien des Exercices spirituels, adapté pour les besoins des contemplatives cloitrées (McCoog 1996, 2017).

8Les confesseurs insistent sur l’importance d’une pratique régulière et régulée, particulièrement pour les femmes, alors jugées moins aptes à une vie spirituelle sans tâche. Les instructions cléricales données aux bénédictines anglaises installées à Cambrai prétendent que, sans guide spirituel, les moniales sont vouées à choisir de mauvaises lectures, à mal pratiquer leur méditation et à perdre leur temps en pensées et en activités mondaines : “They follow their own fancy in the choice of the books they read and the method they use in their meditations, they spend their time as humour suggests […]” Selon l’auteur, le salut même des femmes passe par un strict encadrement spirituel, sans lequel leur nature intrinsèque ne saurait que les mener à leur perte : “their vices, their passions and spiritual necessities […], for want of that assistance, lurk in them undiscovered or if seen they appear in borrowed dresses, which self love never fails to clothe them with” (Archives départementales du Nord, bénédictines de Cambrai, Ms 20H–28, “Directions for the retreat”, f. 4). Ces manuels spirituels expriment les craintes des clercs vis-à-vis des dérives potentielles d’une pratique religieuse où les femmes ne seraient pas encadrées par des confesseurs, seuls garants de leur conformité avec les préceptes salvateurs de l’Église.

9Pour éviter les scandales causés par une pratique religieuse qui ne serait pas contrôlée par les clercs, des directives très strictes sont donc nécessaires. Le jésuite Steven Robinson donne des instructions aux carmélites anglaises installées à Hogstrate ; il leur ordonne de se soumettre entièrement aux conseils de leur directeur, sans qui elles ne sauraient parvenir à l’union divine. Elles ne doivent jamais entreprendre de retraite sans surveillance car, malgré leurs meilleures intentions, le résultat serait entaché par leur nature imparfaite. Il explique :

  • 5 Ms Carmel de Baltimore, Maryland, Boite 5. Steven Robinson, (1747), item 2. Manuscrit édité et publ (...)

To make the Spiritual Exercises is nothing else, than to retire yourself from the noise, and distractions of the world, that you may the better for a few day’s time treat with God, and with your soul, by the means of a prudent directour about the reformation of your life, and of the true method of doing it well […]5. (Archives des carmélites de Hogstrate, Ms “A Most Profitable, and Necessary Advertisement for all Such, who Shall Make the Spiritual Exercise”, Item 2)

10Selon Robinson, les confesseurs sont les vecteurs de l’illumination spirituelle ; ils sont les représentants du Seigneur sur la terre. Il se place même, sans y paraître, à égalité avec Dieu quand il explique que les Exercices spirituels jésuites permettent aux religieuses de consulter les conseils du Seigneur avant de s’empresser, en fait, de prodiguer les siens. Il définit ainsi l’examen de conscience : “[it is] to take advice of God upon the state of life you have embraced ; and, least [sic] you may not commit any fault in this great point, I advice [sic] you to begin those exercises with a clear, and open manifestation all your thoughts and intentions to your unworthy directour”(item 5, 162). Il est clair que les conseils de Dieu et ceux du père spirituel sont à considérer comme une seule et même chose. Puisque le Créateur s’en remet au confesseur pour conduire l’âme de ses pénitentes vers Lui, il va de soi que les religieuses doivent le suivre en tout point. Grâce à leurs connaissances théologiques, les clercs se pensent mieux armés pour évaluer les besoins spirituels des individus et des communautés que les personnes concernées elles-mêmes. Robinson encourage donc ses pénitentes à obéir aveuglément : “to blindly obey to the directions, and advices, of their Confessour, whom God has chosen to this employment” (item 6).

11À quelques exceptions près, les moniales anglaises reconnaissent la tutelle de leur directeur spirituel comme une condition nécessaire à une vie religieuse bien menée. Bien que réputée rebelle depuis qu’elle avait quitté l’ordre des clarisses pour fonder son propre institut inspiré des jésuites, Mary Ward (1585-1645) écrivait lors d’une retraite :

  • 6 Ce manuscript manuscrit précis est intitulé « 35 Resolutions Taken during the Spiritual Exercises i (...)

I will endeavor to be always greatly united with my derector, because God doth govern me and enfuse his holy grace into my soule by him, he also doth manifest the devine will, and folowing his derection I shall infallibly receive suffitient grace to execut [all meaneswhich may help me to perfection] perfitly6. (Dirmeier vol. 45 163)

12Les bénédictines anglaises installées à Cambrai ont conservé de très nombreuses lettres reçues de leurs directeurs spirituels et leurs confesseurs. Chacune est une réponse aux sollicitations de religieuses qui s’en remettent à eux, comme les traités spirituels les y enjoignent, pour diriger leur vie spirituelle. Il est amusant de noter que, parfois, certains clercs semblent dépassés, voire irrités par les demandes incessantes de leurs pénitentes sur des points de détail infimes. Exaspéré, l’un d’eux s’exclame : “doe you intend I shall compose a book for you?” (Archives départementales du Nord, bénédictines de Cambrai, Ms 20H–10, f. 488).

13Pourtant, les confesseurs préfèrent s’exposer au surcroît de travail qu’une telle dépendance engendre plutôt que de risquer que leurs charges ne suivent à leur gré leurs propres méthodes de méditation. Ils doivent connaître les moindres recoins de l’âme de la religieuse. Un document adressé aux novices de Cambrai les met en garde contre une sensibilité qui leur ferait rejeter toute critique ; il dénonce également une timidité déplacée, qui les inciterait à ne pas divulguer tous leurs péchés par crainte de perdre l’estime de leur confesseur. Devenir religieuse, c’est aussi apprendre dépasser sa pudeur et son amour propre, pour tout dire et obéir en tout, avec humilité (f. 277).

  • 7 Lettre de Mary Ward au Père John Gerard, jésuite, avril 1621.
  • 8 Mary Ward sera convaincue d’hérésie en 1631 et son institut démantelé ; elle ne sera réhabilitée of (...)

14La profusion des écrits qui renforcent l’autorité des directeurs spirituels peut poser question. C’est là l’un des prérequis les plus fondamentaux de la vie religieuse. L’obéissance est l’un des trois vœux solennels de l’entrée en religion : est-il besoin de le rappeler si souvent et d’écrire si abondamment sur ce sujet, que l’on pourrait considérer comme allant de soi ? Ce foisonnement témoignerait-il d’une tension sous-jacente ? L’étude des manuscrits des religieuses anglaises montre que, si la majorité d’entre elles approuvent cette vision hiérarchisée de leur vie spirituelle, certaines trouvent difficile de s’y conformer, surtout lorsque les appels divins qu’elles rencontrent ne gagnent pas l’approbation des clercs. Mary Ward elle-même, malgré sa résolution antérieure de se soumettre à la volonté de son confesseur, refuse de transiger avec l’ordre divin qu’elle reçoit en 1611 de fonder une Compagnie de Jésus pour les femmes. Dès le début, elle sait que les autorités cléricales n’accepteront jamais une telle vocation ; plus tard, elle se rappellera avoir reçu à la fois le commandement de Dieu et son avertissement : “Take the same of the Society. Father General will never allow it. Go to him”7 (Dirmeier vol. 45 437). En effet, le jésuite général n’approuvera jamais la vocation de Ward, pas plus que ne le fera le pape, qu’elle pétitionne à plusieurs reprises ; la « jésuitesse » passera vingt ans à tenter d’obtenir l’approbation d’un institut qui, à ses dires, est ordonné par Dieu, mais qui ne respecte pas les normes de l’Église8. Elle refusera pourtant de dévier de son chemin, qu’elle dit inspiré du divin. Quand la volonté de Dieu et la volonté des hommes qui Le représentent ne sont pas les mêmes, comment ces femmes abordent-elles les tensions entre les deux sources d’autorité qu’on leur a appris à valoriser avant tout ?

2. Une spiritualité féminine sans médiateur

  • 9 Dans le texte, “with an incomparable ardour” ; ce manuscrit est édité et publié dans Laurence Lux-S (...)

15C’est particulièrement quand il s’agit de mystique que l’autorité cléricale et ses méthodes peuvent être vues non comme les guides d’un cheminement spirituel mais comme des entraves à l’élan inspiré directement par Dieu. Les mystiques voient en ces méthodes des distractions ; la méditation vient en quelque sorte entraver la véritable contemplation, qui est une expérience spirituelle hors du commun, vécue intimement dans un rapport direct avec le divin époux (Laux 2003). Les nécrologies de certaines communautés témoignent des lumières mystiques de nombreuses religieuses, alors que d’autres n’en rapportent pas. Les raisons de cette curieuse répartition restent encore à étudier mais sont bien trop complexes pour être évoquées ici. Dans cet article, nous nous pencherons plutôt sur quelques cas précis, qui montrent l’influence de la mystique médiévale sur la spiritualité de certaines religieuses, par exemple quand une clarisse anonyme montre son lien intime avec Dieu par l’utilisation répétée du pronom “my” (“O my divine Jesus”, ou “O my God […] the only object of all my desires”). Elle se languit, soupire et gémit ; elle exprime les émotions qui la possèdent « avec une ardeur incomparable » et auxquelles elle s’abandonne : “my soul desires you with ardour & thirsts after you with inexplicable groans, she desires with passion to drink of the water of that abundant flood which rejoices the citty of God9” (Archives du couvent de Much Birch, clarisses de Rouen, Ms Anonyme, “Sighs of a Soul who Desires to Leave the World to Go & Unite Herself to God in Heaven”).

16Ces images aux accents érotiques, sont directement inspirées de l’écriture mystique, où éros, la pulsion de vie, enflamme l’âme et sublime l’amour charnel pour que l’être tout entier, corps et âme, soit animé de l’amour de Dieu (Guiter 2002). Le topos de la fournaise de l’amour, si cher à Thérèse d’Àvila et à Jean de la Croix, se retrouve ainsi au cœur des écrits de dévotion de ces religieuses ; l’une d’entre elle confesse : “my hart burns with desire to see & possess you », « I burn with desire to take my flight towards heaven” (item 6).

  • 10 L’aspect exceptionnel de la spiritualité des bénédictines de Cambrai, pétrie de mysticisme médiéval (...)

17Néanmoins, de tels élans mystiques sont rares chez les religieuses anglaises, dont les écrits de dévotion témoignent le plus souvent d’une pratique normée par les Exercices spirituels ignatiens. On note cependant une exception : les bénédictines de Cambrai (et de leur filiale parisienne), dont la spiritualité avait un temps échapé au contrôle de leurs supérieurs et de leur confesseur pour prendre un tournant mystique qui n’avait pas manqué de causer le scandale auprès des autorités10. Les manuscrits de dévotion des religieuses de Cambrai se font l’écho de tous les grands thèmes chers à la mystique médiévale, et semblent laisser de côté l’aspect méthodique des Exercices spirtuels qui nécessitent, par étapes, l’utilisation d’images mentales pour se représenter divers moments de la vie du Christ et de sa Passion. Contrairement à ce que l’on a vu plus haut, les confesseurs ne sont absolument pas sur un pied d’égalité avec le Seigneur dans les notes de dévotion des bénédictines de Cambrai et de Paris ; en fait, ils apparaissent à peine. Le Christ est la seule raison d’être de ces religieuses ; elles n’existent que pour lui. Par conséquent, les textes dans lesquels elles imaginent enfin atteindre le parfait amour témoignent de leur soif insatiable d’absolu, et d’une connexion fusionnelle avec le divin, sans intermédiaire aucun :

O my dearest Lorde and my God, O my best beloved spouse and friend choosen above all others. O my love, my refuge, my joy, and whatsoever my heart can desire? […] O that my soule with all its powers myght perfectly be united unto thee, never more to be separated from thee, but allwaise to rest in thee, that so enjoying thy sweet embraces it may be drowned and melted into thy owne divine substance. (Archives départementales du Nord, Ms 20H–37, “On the Love of God”, f.185)

18Dans ces écrits intimes qu’elles écrivent en principe pour elles-mêmes, ces femmes se présentent comme des amantes, consumées de désir pour leur divin Époux. Axée sur le moment de l’union imminente avec Dieu, leur prose offre un contraste intéressant avec les prescriptions des manuels et des exercices ; ici, le champ lexical change, laissant de côté l’aspect performatif et la réserve habituelle pour adopter un vocabulaire plus passionné où le mot « désir » est récurrent. C’est là l’un des topoï de l’union mystique, où l’amour « terrestre » (“earthly”) est sublimé en amour divin. La bénédictine Catherine Gascoigne fait écho au même sentiment lorsqu’elle décrit son désir absolu de Dieu, à l’exclusion de toute autre relation ou toute autre influence : “aspiring daily to be wholly burn'd with this inflamed love and nothing know but him alone, whoom I desire to be my portion” (Bibliothèque Mazarine, bénédictines de Paris, Ms1202 iv).

  • 11 Les émotions occupent une place aussi importante que complexe dans la vie spirituelle des contempla (...)
  • 12 Citation tirée des Confessions de Gertrude More, Confessiones Amantis.

19À l’image de Sainte Thérèse d’Àvila, beaucoup utilisent également des images de pénétration ; tandis leur cœur est transpercé et brûlé par l’amour de Dieu, les frontières qui séparent l’âme du corps de chair sont effacées pour permettre le ravissement, c’est à dire la fusion de l’entité physique de la religieuse avec l’être spirituel de Dieu. C’est ce que donne à voir le contemporain des religieuses, Gian Lorenzo Bernini (1598-1680) dans sa représentation sculpturale de l’extase de Sainte Thérèse. Le désir et la passion semblent réhabilités dans le contexte de l’amour mystique11. Ceci n’est possible que parce que, dans l’union divine, tout est imprégné de la gloire de Dieu. Il est donc entendu que les passions d’une mystique n’ont rien de commun avec les appétits charnels. À ce stade de l’amour, la religieuse est libre d’émotions humaines. Touchée par la grâce et guidée par Dieu lui-même, elle n’a plus besoin des conseils des hommes, soient-ils même les confesseurs ou les directeurs spirituels les plus renommés. Si le vocabulaire utilisé pour décrire ces saintes expériences est parfois empreint d’érotisme, c’est que les limites du langage humain ne permettent pas d’exprimer l’ineffable (McDonald, « The perils of language »). À Paris, une bénédictine anonyme tente en vain d’expliquer la nature « inénarrable » et « ineffable » de son amant divin (Archives de l’abbaye de Colwich, Ms H 23, fo. 274). À Cambrai, sa consœur Gertrude More -descendante de Saint Thomas More, exécuté pour la foi- regrette l’impuissance du langage terrestre pour exprimer l’expérience divine : “Who can express what passeth between such a soul and Thee? verily neither man nor Angel is able to do it sufficiently12” (Weld-Blundell, éditeur. The Writings of Dame Gertrude More, 8). Comme leurs illustres prédécesseurs Jean de la Croix et Thérèse d’Àvila, ces religieuses font la distinction entre la nature intangible et ineffable de leur union divine, et les images auxquelles elles doivent avoir recours pour tenter de les exprimer ; c’est là encore un topos commun, que l’on retrouve dans la poésie de dévotion. Ce qui se passe entre Dieu et ses épouses relève du for privé et semble impossible à exprimer en mots à un confesseur ou à tout autre personne.

  • 13 Voir par exemple Norman 1976 et Latz 1990.

20Cette spiritualité sans médiateurs cléricaux semble remettre en question les déclarations de Steven Robinson, que nous avons rencontré plus haut, et de ses pairs. Dans ses Confessions, composées en son nom propre, Gertrude More ose même remettre en question la tutelle spirituelle des confesseurs. Elle écrit : “one learneth more in prayer of Thee in one hour than all creatures in the world could teach one in fifty years” (9). L’amour de Dieu et l’union mystique ont pour More une valeur cognitive immédiate, sans égal, qui n’a nul besoin des prêtres pour exister13.

21Elle continue : “Sometimes Thou teachest a soul to understand more in it of the knowledge of Thee and of herself than ever could have been by all the teaching in the world showed to a soul in five hundred years” (27).

  • 14 Le manuscrit original se trouve aux archives de l’abbaye de Downside, Ms 68870, f. 66 ; il a été éd (...)

22On comprend dès lors que les autorités cléricales se méfient des ravissements des moniales ; depuis le Moyen-Âge, même les mystiques les plus renommées sont scrutées par les représentants de l’Église qui évaluent la véracité de leurs visions. Sainte Thérèse d’Àvila (1515-1582), canonisée par le pape Grégoire XV en 1622, avait été mise à l’épreuve pour déterminer si ses méthodes spirituelles peu orthodoxes étaient inspirées de Dieu ou de mauvais esprits. Thérèse, avant de devenir une grande sainte et un modèle pour des générations de religieuses, avait connu de longues années de mécontentement en raison de conflits avec ses directeurs, troublés par ses expériences spirituelles puissantes mais, surtout, sans intermédiaire. Plus tard, dans ses témoignages écrits, Thérèse réprimande les directeurs spirituels qui, selon elle, sont si imbus de leur autorité qu’ils condamnent tout ce qu’ils ne comprennent pas, sans savoir y reconnaître l’œuvre de Dieu. Le contrôle clérical devient alors pour elle une entrave à la volonté divine (Rhodes 2011; Weber 1990). La bénédictine Margaret Gascoigne relaie très clairement cette même idée quand elle écrit : “Is it possible, O my deare Lord, that I should be soe blinde & senseless as to thinke to secure my soule more by seeking (contrary to avise) to cleare my conscience by confession, or any other wayes by my own endeavours, then by leaving my-selfe wholly in thy hands14” (Clark 2007 32).

23Ainsi, la relation entre direction spirituelle et union mystique est délicate, parfois tendue. Si beaucoup de religieuses n’envisagent leur voyage vers le divin qu’à la lumière des injonctions de leur confesseur, et guidées par les repères méthodologiques fournis dans les Exercices spirituels, pour d’autres, ces conseils s’avèrent restrictifs, voire étouffants ; loin de fournir une lumière spirituelle, ils l’éteignent plutôt.

3. Préférer Dieu aux confesseurs

24Nous l’avons dit plus haut, deux communautés de bénédictines anglaises se démarquent des autres dans leur prise de position à la fois face aux Exercices spirituels jésuites et face aux injonctions des confesseurs de leur ordre. Le couvent de Cambrai et sa filiale de Paris prônent un rapport plus direct entre la religieuse et son divin Époux ; les Exercices ignatiens, leurs étapes, leurs figures imposées, ainsi que les interventions du confesseur sont alors envisagées comme des obstacles qu’il faut ôter du chemin spirituel des moniales. Cette particularité se justifie par l’immense influence d’Augustin Baker (1575-1641) qui fut directeur spirituel -et non pas confesseur officiel- des bénédictines de Cambrai entre 1624 et 1633. Pendant ces années, Baker se démarque des pères jésuites qui s’étaient jusque-là chargé de l’instruction des novices ; il remet en cause l’adéquation des exercices jésuites aux besoins des contemplatives ; selon lui, les méthodes adaptées aux missionnaires ne sont pas idéales pour la direction des couvents.

25Baker préconise la prière contemplative, qui conduit à l’union mystique affective sans avoir besoin d’exercices performatifs et prédéfinis. Afin de guider les religieuses sur cette voie, il écrit pour elles plus de soixante traités entre les années 1620 et les années 1630, dans lesquels il entrelace ses propres mots avec ceux de l’auteur de The Cloud of Unknowing ou de mystiques tels que Jean Tauler, Benoît de Canfield (Fitch), Louis de Bois (Blosius), Walter Hilton, Jean de la Croix ou même de femmes comme Julienne de Norwich ou Thérèse d’Àvila. Baker encourage les religieuses à lire et à méditer en solitaires sur les textes des grands mystiques, qu’il copie et traduit pour elles et qu’il discute dans ses propres traités de dévotion. (Temple 2017) L’influence de Baker sur les lectures des deux couvents de Cambrai et Paris aboutit à la construction progressive d’une riche bibliothèque comprenant de nombreuses vies de saints et de saintes, comme Brigitte de Suède, Julienne de Norwich ou Anne de Saint Barthélémy.

26Augustin Baker est convaincu que les religieuses doivent être autorisées à trouver leur propre chemin vers Dieu, sous Sa direction divine et celle de modèles illustres tels que les saints vénérés de la fin du Moyen-Âge. Il soutient que l’infériorité naturelle des femmes est en fait un avantage, qui les oblige à dépendre davantage de Dieu. Par conséquent, leur nature imparfaite n’est rien moins qu’un don spirituel :

Women in their verie nature are more religious then men. […] And though we cannot enter into all the reasons of nature, yet we maie conjecture […] that women being of a colder complexion are more fearful and have lesse confidence in themselves which urgeth them upon occasions of feare […] to recurre unto God for help as by the verie instinct of nature […] And thus in the verie course of nature have they some advantage over men […]. (Archives de l’abbaye de Stanbrook, Baker Ms 2 fols 189–90, Book D)

27Pour Baker, les étapes prédéfinies des Exercices spirituels sont non seulement mal adaptées à la vocation cloitrée des religieuses mais sont en fait inutiles. Selon lui, les pénitentes ne devraient avoir recours à leur confesseur que face à une difficulté particulière ; à ses yeux, le confesseur n’a rien de quasi divin. Il déplore :

it is a too common tendency for directors to make their penitents dependent upon them, to the detriment of their spiritual progress, besides other inconveniences. […] A director must not, then, bind all souls to begin by the same method, for it is sure not to suit some. He should teach each soul how to become illuminated by God Himself through prayer and abstraction. (Weld-Blundell 1906 54)

28Après cinq années de relative liberté, l’influence de Baker va connaître un revers lorsqu’en 1629 est enfin nommé le nouvel aumônier et confesseur du couvent : le père Francis Hull, un bénédictin adepte des Exercices ignatiens, accuse Baker d’exhorter les religieuses à la désobéissance. Les écrits de Baker sont examinés, suspectés d’hérésie. S’il échappe finalement à cette accusation, Baker est sommé de quitter ses fonctions en 1633.

29Les sœurs prennent parti dans cette controverse, et défendent l’approche d’Augustin Baker. Gertrude More déclare avoir trouvé son accomplissement spirituel dans la liberté prônée par ce dernier. Elle défend le bien-fondé des lectures qu’il recommande et rappelle aux clercs que, malgré leur sagesse et leur expérience, le juge ultime de la sainteté d’une âme est Dieu, et non les prêtres :

  • 15 Citation tirée de “The Apology of Dame Gertrude More”.

God, […] changeth not His opinion of us according as the humour of the Confessor may be. […] Who sees not that this is turning religious obedience (in those that simply desire to perform it) to a policy abominable […]! O my God! was this Thy meaning when we vowed ourselves to Thee? Or, rather, didst not Thou say, ‘Be wise as serpents and simple as doves?’; Thou didst not say, ‘Be so foolish under pretence of blind obedience, that thou shalt not know thy right hand from the left15! (Weld-Blundell, éditeur. The Writings of Dame Gertrude More 246–47)

30Ce sont là des mots fort audacieux, écrits par une religieuse du XVIIème siècle. Ils sous-entendent que dans la pratique courante de la direction spirituelle, les confesseurs jouissent tant de leur pouvoir qu’ils perdent de vue leur mission : accompagner les pénitentes sur le chemin de l’union divine. Pour More, l’obéissance est due à Dieu avant toutes Ses créatures et, si une religieuse est guidée par Lui, elle n’a pas d'autre choix que de le suivre. Son expérience se rapproche de celle de sainte Thérèse qui, comme elle, s’était trouvée en conflit avec son confesseur, qui insistait pour qu’elle suive les Exercices ignatiens. À cet égard, explique-t-elle, les clercs vont parfois contre la volonté de Dieu (246).

31Dans ses protestations, Gertrude More détourne à ses fins les préjugés de l’époque pour démontrer que les Exercices, initialement pensés pour des hommes à la vocation missionnaire, ne sont pas adaptés à l’intellect limité des femmes ni à la manière dont leur spiritualité contemplative s’exprime naturellement. Le modèle jésuite, que la grande majorité de leurs consœurs anglaises suivent, éloigne en fait les pénitentes de leur quête spirituelle. More argue que ces méthodes, parfaitement adaptées à la vocation jésuite, ne conviennent pas aux âmes simples des femmes. Au lieu de concentrer leurs pensées sur Dieu seulement, les moniales cherchent à plaire à leur confesseur en s’acquittant d’une myriade d’exercices qu’elles ne comprennent pas. L’anxiété attachée à leur bonne exécution cause la confusion et empêche l’âme de s’envoler vers son époux céleste. Elle écrit :

[…] by making our obedience to regard Superiors, we trouble and perplex ourselves in thinking it must be done with this circumstance, and in this manner, and at this time, […] or else we shall not perform our obedience in perfection. This is to tire out ourselves and make ourselves weary of obedience, and not to serve God with alacrity and cheerful willingness. This is to find His yoke intolerable, and not sweet and easy […]. (296)

  • 16 Jenna Lay souligne l’indépendance de ces moniales dans ce processus ; au-delà de l’influence de Bak (...)

32La controverse ne s’arrêtera pas avec le départ de Baker en 1633. En effet, les religieuses ont gardé ses écrits et continuent de lire et de copier les textes des mystiques médiévaux. Certaines ont même entrepris d’écrire en leur nom propre sur la spiritualité et sur l’expérience religieuse, exprimant librement leur opinion sur la question (Blud 2018). En 1655, Claude White, le président de la Congrégation Bénédictine Anglaise exige que les religieuses lui remettent les manuscrits de Baker, mais les sœurs campent sur leurs positions ; elles défendent leur droit de garder ces précieux écrits et de pratiquer une spiritualité qui s’en inspire16. Leur abbesse, Catherine Gascoigne, explique : “the books are declared to containe poysonous, pernicious and diabolicall doctrine, My selfe in a damnable way running to perdition […]”. (Gascoigne, Bibliothèque Bodléienne, Ms Rawlinson A.36, f. 45) Déterminée, Gascoigne défend farouchement un chemin spirituel moins réglementé que celui prescrit par la méthode habituelle. Elle préconise la contemplation affective inspirée des saints telle l’anglaise Julienne de Norwich, dont elle transcrit les démonstrations d’amour. Dans deux de ses manuscrits, A Relation on its Form of Prayer et A Defence of Augustine Baker’s Way of Prayer, Gascoigne encourage la passivité et le détachement afin de permettre à l’âme d’être pénétrée par Dieu dans la contemplation. Gascoigne valorise la grâce plus que tout exercice entrepris par la propre volonté de la retraitante. Elle écrit :

for many times I find a great & strong desire to please, and praise God and yet am not able in any sort to doe it […]. But thus I see there is no way but patience & resignation, till it pleases Him who only can enable me, […] for methinks the more I strive or force my self the further I am from it. For everything methinks, even thinking of good and holy things, doe rather breed images and cause multiplicity in the soul, and are distractions & impediments to me in my prayer, and tendance towards God, so I must keep myself in as much quietness as may be. (Bibliothèque Mazarine, Ms 1202 iv, Gascoigne, “Defense of Father Augustine Baker’s Way of Prayer”, ff. 383–4)

33Quand elle fait allusion aux Exercices spirituels, Gascoigne utilise des images de force et de violence faites à l’âme ; son choix de champ lexical évoque le labeur et la vexation plutôt qu’une progression harmonieuse vers un objectif sacré. Au contraire, sa méthode de prédilection exige l’abandon de toute volonté personnelle, un lâcher-prise porté par une entière confiance dans la bienveillance de Dieu. Elle déclare que les âmes sont mues par Dieu seul, et limite ainsi implicitement le pouvoir des hommes d’Église et de leurs conseils.

34Des positions similaires sont reprises par une autre bénédictine, Barbara Constable, entrée à Cambrai en 1638, cinq ans après le départ de Baker. (Lay 2011 ; Wolfe 2007) Bien qu’elle ne l’ait jamais connu, elle écrit pourtant pour défendre son approche non interventionniste et antiautoritaire de la spiritualité féminine. Parmi ses œuvres, Advises for Confessors and Spirituall Directors, (archives de l’abbaye de Downside, Ms 82146/629), Speculum Superiorum, (archives de l’abbaye de Colwich, Ms 43) et Considerations for Preests, (archives de l’abbaye de Downside, Ms 82145/552) s’adressent aux clercs et prodiguent des conseils audacieux sur la direction spirituelle. Ainsi, elle ose renverser la hiérarchie même de l’Église tridentine. Elle compare les pratiques de son époque à celles des époques plus saintes et, dans un autre traité, elle compare « les mauvais prêtres » de son temps à leurs illustres prédécesseurs (Archives de l’abbaye de Stanbrook, Constable, Gemitus Peccatorum). Elle transcrit de longs traités de dévotion et d’instructions, et est l’auteur d’au moins six œuvres originales entre 1649 et 1663. Une telle activité d’écriture découle de son désir de témoigner de l’efficacité de l’union mystique sans intermédiaire, et d’offrir un recueil de théologie et des connaissances méditatives provenant de sources incontestables : les Écritures, les Pères primitifs de l’Église et les mystiques les plus renommés, que les religieuses de Cambrai et de Paris lisent en traduction anglaise. Telles sont, selon elle, les véritables sources de la direction spirituelle, et ces écrits sacrés doivent être préférés à l’exécution d’exercices systématiques.

35La controverse de Cambrai et les exemples de plusieurs religieuses anglaises telles que Mary Ward démontrent que, même pour les femmes les plus dévouées à l’Église, il n’est pas toujours possible de se conformer aux directives des directeurs spirituels. Cette tension résulte parfois de l’insuffisance ou de l’inadéquation des méthodes employées. Les Exercices jésuites sont conçus pour l’usage des hommes et des missionnaires ; les religieuses ne sont ni l’un ni l’autre, et les rebelles de Cambrai soutiennent que leur statut contemplatif et cloitré justifie une approche différente. Mais il y a bien plus dans la question de la direction spirituelle des religieuses qu’une querelle autour des instructions jésuites ; au cœur de ce problème se trouve une profonde méfiance envers la spiritualité des femmes et un désaccord non résolu sur l’essence même de la vie spirituelle et les méthodes de dévotion qui la structurent.

Conclusion

36À bien des égards, l’histoire des premiers couvents anglais en exil sur le continent fait écho à celle du monachisme féminin européen. Sur un plan pragmatique, ils sont confrontés à des problèmes similaires, ils connaissent la même oscillation entre grand succès et incertitude, et ils sont liés à la situation politique et socio-économique de leur terre d’asile. À ces facteurs s’ajoutent cependant les circonstances particulières de leur terre natale. D’une part, leur financement et leur recrutement de nouvelles postulantes dépendent des cercles récusants opprimés en terre protestante ; d’autre part, ils s’inscrivent activement dans le mouvement de reconversion de l’Angleterre et participent, autant que leur clôture et leur vocation contemplative le leur permettent, à la mission anglaise (Lux-Sterritt 2017 ; Walker 2000 et 2004 ; Wolfe 2007).

37Leur vie spirituelle, elle aussi, participe à la fois du grand mouvement du catholicisme universel réformé et d’un catholicisme anglais en lutte contre les politiques de la couronne et de l’Église anglicane. Chez les religieuses anglaises, l’influence des jésuites est immense. En Angleterre déjà, même si de nombreux missionnaires font partie du clergé séculier, ce sont surtout les jésuites qui forment la grande majorité des recruteurs pour les couvents exilés (Kelly 2020 et 2018). Dans ces cercles clandestins des réseaux récusants, les Exercices d’Ignace de Loyola sont pratique courante. Il n’est donc rien d’étonnant à ce que, dans les communautés en exil, les religieuses pratiquent les Exercices spirituels auxquels elles ont été habituées de longue date.

38On prétend alors que les femmes sont des créatures spirituelles différentes des hommes ; pour certains, cela signifie qu’elles sont plus susceptibles d’être induites en erreur par leur nature sensuelle. Les religieuses anglaises ne semblent pas rejeter cette opinion ; elles l’expriment, elles aussi, dans leurs écrits. Certaines cessent cependant parfois d’adhérer eux préconisations de leurs supérieurs quand une telle approche est utilisée afin de légitimer une direction spirituelle stricte et précise, dans laquelle les femmes n’ont ni initiative ni marge de manœuvre. Cet article a montré que certaines, malgré leur investissement dans le mouvement de la Réforme tridentine, résistent à ces injonctions. Malgré la méfiance de l’Église envers le mysticisme des femmes, les couvents bénédictins de Cambrai et de Paris prônent une union contemplative, passive et sans intermédiaire. Pour ces religieuses, toute méthode interventionniste imposée par le confesseur semble relever de la contrainte plus que de l’aide spirituelle. Elles y voient une performativité qui les éloigne de la sincérité et une injonction cléricale qui fait violence à leur disposition. Gertrude More dénonce à la fois l’arrogance et l’inaptitude des confesseurs, et affronte les supérieurs de son ordre, ainsi que la grande majorité de la hiérarchie masculine. Nous lui laissons ici le mot de la fin :

  • 17 Mes italiques.

But those men who think themselves able to bring a soul to perfection of prayer by imposing their devices upon her, and will limit God by their pretending that she is bound to obey them, and can prosper by no other exercises than such as they themselves seem to have found good by — from such men, I say, may God withhold all capable souls […]17. (More, The Apology, 281)

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Bibliographie

Sources primaires manuscrites

Archives de l’abbaye de Colwich, bénédictines de Paris, Ms H 23, XLth Book of Collections.

Archives de l’abbaye de Colwich, Ms 43 (1650), Barbara Constable, Speculum Superiorum, 1650.

Archives de l’abbaye de Downside, Ms 68870.

Archives de l’abbaye de Downside, Ms 82145/552 (1653), Barbara Constable, Considerations for Preests, 1653.

Archives de l’abbaye de Downside, Ms 82146/629 (1650), Barbara Constable, Advises for Confessors and Spirituall Directors, 1650.

Archives de l’abbaye de Stanbrook, Barbara Constable, Gemitus Peccatorum or the Complaints of Sinners, Ms non catalogué.

Archives de l’abbaye de Stanbrook, Baker Mss.

Archives départementales du Nord, bénédictines de Cambrai, Ms 20H–10, abbess Brent’s Mss.

Archives départementales du Nord, bénédictines de Cambrai, Ms 20H–28, Directions for the retreat.

Archives des carmélites de Hogstrate, Carmel de Baltimore, Maryland, Boite 5. Ms Steven Robinson, « A Most Profitable, and Necessary Advertisement for all Such, who Shall Make the Spiritual Exercise» (1747).

Archives du couvent de Much Birch, clarisses de Rouen, Ms anonyme, « Sighs of a Soul who Desires to Leave the World to Go & Unite Herself to God in Heaven » (1732).

Archives du couvent de Much Birch, clarisses de Rouen. Ms anonyme, « Of the Crowning with Thorns » (1732).

Bibliothèque Bodléienne, Oxford, Catherine Gascoigne to A. Conyers Thurloe Papers, Ms Rawlinson A.36, f. 45.

Bibliothèque Mazarine, bénédictines de Paris, Ms 1202 iv, Catherine Gascoigne, Defense of Father Augustine Baker’s Way of Prayer (1633).

Sources primaires imprimées

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Dirmeier, Ursula, éditrice. Mary Ward und ihre Gründung. Die Quellentexte bis 1645, Corpus Catholicorum vols. 45–48, Münster, Ashendorff Verlag, 2007, vol. 45.

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Lux-Sterritt, Laurence, éditrice. Spirituality, vol.2 de Caroline Bowden (ed. gen.), The English Convents in Exile, 1600–1800, 6 vols., London: Pickering & Chatto, 2012–2013.

Weld-Blundell, Benedict, éditeur. The Writings of Dame Gertrude More, Londres, Washbourne, 1910.

Weld-Blundell, Benedict, éditeur. The Inner Life of Dame Gertrude More, Londres, Washbourne, 1910.

Weld-Blundell, Benedict, éditeur. Contemplative Prayer. Ven. Father Augustine Baker’s Teaching Thereon from “Sancta Sophia”, Londres, Washbourne, 1906.

Sources secondaires

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Sources électroniques

Temple, Liam. “The Mysticism of Augustine Baker, OSB: A Reconsideration”, Reformation and Renaissance Review 19.3 (2017) https://doi.org/10.1080/14622459.2017.1387382

Who Were the Nuns? A Prosopographical Study of the English Convents in Exile, 1600–1800, https://wwtn.history.qmul.ac.uk/.

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Notes

1 Les lois se succèdent pour contrer la résistance et l’opposition catholique en Angleterre ; voir par exemple The Treason Act (1571), An Act to Retain the Queen’s Majesty’s Subjects in their Due Obedience (1581), An Act against the Jesuits, Seminary Priests, and such other like Disobedient Persons (1585) et An Act for Restraining Popish Recusants to some Certain Place of Abode (1593).

2 Voir le site du projet Who Were the Nuns ? A Prosopographical Study of the English Convents in Exile, 1600–1800, https://wwtn.history.qmul.ac.uk/ consulté le 19 novembre 2020.

3 L’abbaye de Sion est le seul couvent anglais à survivre à la dissolution des monastères (1536-1540) en s’exilant sur le continent en 1539. Après des années de difficultés aux Pays-Bas espagnols et en France, la communauté s’installe finalement à Lisbonne en 1594.

4 Conscientes que pour enfreindre la clôture, la vie des religieuses devait être mise en danger, les moniales de San Niccolò di Strozzi (Reggio Calabria, Italie) décidèrent d’y mettre le feu afin de pouvoir retourner auprès de leurs familles respectives ; l’incident causa grand scandale en 1673 (Monson, Nuns Behaving Badly).

5 Ms Carmel de Baltimore, Maryland, Boite 5. Steven Robinson, (1747), item 2. Manuscrit édité et publié dans Laurence Lux-Sterritt, éditrice. Spirituality, vol.2 de Caroline Bowden, éditrice générale. The English Convents in Exile, 1600–1800, 6 vols., London : Pickering & Chatto, 2012–2013, 161. Mes italiques.

6 Ce manuscript manuscrit précis est intitulé « 35 Resolutions Taken during the Spiritual Exercises in Saint Omer, 1610–1615 ».

7 Lettre de Mary Ward au Père John Gerard, jésuite, avril 1621.

8 Mary Ward sera convaincue d’hérésie en 1631 et son institut démantelé ; elle ne sera réhabilitée officiellement qu’en 2003 avec la fondation de la Congrégation de Jésus qui suit les règles jésuites d’Ignace de Loyola adaptées aux femmes, comme elle l’avait souhaité près de 400 ans plus tôt (Lux-Sterritt, “Prescribed Female Roles”).

9 Dans le texte, “with an incomparable ardour” ; ce manuscrit est édité et publié dans Laurence Lux-Sterritt, éditrice. Spirituality, p. 439-443.

10 L’aspect exceptionnel de la spiritualité des bénédictines de Cambrai, pétrie de mysticisme médiéval, a été noté dans Blud, “Beyond the Sea” ; à l’analyse des manuscrits d’autres couvents, cette même remarque peut être généralisée et appliquée tous ordres confondus.

11 Les émotions occupent une place aussi importante que complexe dans la vie spirituelle des contemplatives ; toute émotion mondaine détourne l’attention de la religieuse de son Dieu. Chérir sa famille, nouer des amitiés particulières, tout cela empiète sur le territoire de Dieu et doit être découragé. Néanmoins, des émotions demeurent essentielles, par exemple la compassion qui, pendant la méditation, aide les religieuses à ressentir l’agonie du Christ de douleur. Le sujet des émotions dans les couvents anglais a été traité dans Lux-Sterritt (English Benedictine Nuns).

12 Citation tirée des Confessions de Gertrude More, Confessiones Amantis.

13 Voir par exemple Norman 1976 et Latz 1990.

14 Le manuscrit original se trouve aux archives de l’abbaye de Downside, Ms 68870, f. 66 ; il a été édité par John Clark, éditeur. “The devotions of Margaret Gascoigne”, Analecta Cartusiana 119:28 (2007).

15 Citation tirée de “The Apology of Dame Gertrude More”.

16 Jenna Lay souligne l’indépendance de ces moniales dans ce processus ; au-delà de l’influence de Baker, elles semblent avoir trouvé dans la mystique une expérience religieuse qui entre en résonance avec leur propre spiritualité (Lay, “An English Nun’s Authority”).

17 Mes italiques.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Laurence LUX-STERRITT, « Dieu ou les hommes ? Vivre l’obéissance dans les couvents anglais en exil (1598-1688) », E-rea [En ligne], 18.1 | 2020, mis en ligne le 15 décembre 2020, consulté le 26 janvier 2021. URL : http://journals.openedition.org/erea/10966 ; DOI : https://doi.org/10.4000/erea.10966

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Auteur

Laurence LUX-STERRITT

Aix Marseille Univ, LERMA, Aix-en-Provence, Francelaurence.sterritt@univ-amu.fr
Laurence Lux-Sterritt est MCF HDR au Laboratoire d’Études et de Recherche sur le Monde Anglophone (LERMA) à Aix-Marseille Université. Elle étudie les manuscrits et les imprimés des religieuses anglaises, plus particulièrement durant le XVIIème siècle. Elle est l’auteur de English Benedictine Nuns in Exile in the Seventeenth Century. Living Spirituality (Manchester University Press, 2017) ainsi que d’articles et d’éditions de sources primaires sur ce sujet.
Laurence Lux-Sterritt is Senior Lecturer at the Laboratoire d’Études et de Recherche sur le Monde Anglophone (LERMA) at Aix-Marseille University. She studies the manuscripts and printed works of English nuns, more particularly during the seventeenth century. She is the author of English Benedictine Nuns in Exile in the Seventeenth Century. Living Spirituality (Manchester University Press, 2017) and of articles on those topics, as well as the editor of volumes of primary sources.

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