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1. Reconstructing early-modern religious lives: the exemplary and the mundane
II/ Biographies and autobiographies

Genre, agentivité et performance du corps : la construction d’une rhétorique de l’exceptionnalité féminine dans des biographies spirituelles portugaises du XVIIe–XVIIIe siècles

Helena QUEIRÓS

Résumés

Français English

Cet article est le résultat d’un travail en cours sur les représentations du corps féminin à travers un ensemble de biographies spirituelles portugaises des XVIIe–XVIIIe siècles. La voie de la sainteté étant une des seules voies socialement admises pour que certaines femmes gagnent la notoriété et ainsi passent des marges au centre du pouvoir (au sens large, mais plus précisément religieux et politique), il s’agira d’essayer de comprendre la place du genre en tant que construction sociale du rapport entre les sexes dans ce cheminement vertueux. D’une part, ces portraits de femmes héroïques suscitent notre réflexion autour de la notion de sainteté féminine ; d’autre part, ce questionnement sera mis en relation avec l’évolution de la notion même de sainteté au lendemain du Concile de Trente. Au-delà des spécificités essentialisantes de l’excellence féminine, où la chasteté occupe une place primordiale, il sera question d’étudier les modalités que les auteurs ont trouvées pour construire la virilité des religieuses et d’en interpréter la signification. Si les discours masculins servent un propos idéologique axé sur la fragilité féminine, il convient de souligner également la part active que prennent ces religieuses dans la construction de ces représentations dans la mesure où c’est leur agentivité qui donne de la substance aux discours dont elles font l’objet.

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Texte intégral

  • 1 Un genre qui se trouve à la croisée de l’hagiographie et de la biographie, deux formes littéraires (...)
  • 2 Voir Beauvalet-Boutouyrie 9-120.
  • 3 C’est une question qui dépasse le cadre de ce bref article. Ce sujet est développé dans notre thèse (...)

1Le lecteur de biographies spirituelles1 portugaises des XVIIe–XVIIIe siècles est interpellé par le fait que dans quelques-unes de ces œuvres, hormis les représentations très connues de la fragilité féminine2 et de la femme forte, une autre représentation de la femme soit explicitée et travaillée à partir d’un syntagme adjectival ou adverbial ayant pour noyau « varonil » [viril] ou « varonilmente » [virilement]. Dans les textes portugais étudiés, la représentation de la femme forte est également présente mais elle est très nettement différente de celle de la femme virile3. Par ailleurs, il semblerait que les frontières entre femme forte, virile et héroïque soient moins claires dans le cas français (Maclean 64–87). Thème récurrent de la littérature de spiritualité ou moraliste des pays ibériques (Roullet 70–76), la « mulher varonil », n’avait pas encore, sauf erreur de notre part, été étudiée dans le cas portugais.

  • 4 Dans un souci de simplification, les sources seront ainsi désignées : Vie d’Ana de São Joaquim, Vie (...)
  • 5 La Cause connaît depuis 2017 un regain d’intérêt, ce qui est attesté par la création d’un tribunal (...)

2Quatre sources primaires sont à l’étude4. La Virtuosa vida e santa morte da princesa Dona Joana. Reflexões morais e políticas sobre a sua vida e morte [Vie vertueuse et sainte mort de la princesse Dona Joana. Réflexions morales et politiques sur sa vie et sa mort] est un volume paru à Lisbonne, chez António Craesbeeck de Mello, mais financé par Miguel Manescal, marchand de livres du roi, en 1674, écrit par Dom Fernando Correia de Lacerda, évêque de Porto. Née le 6 février 1452 à Lisbonne, la princesse était la fille du roi Dom Afonso V et de la reine Dona Isabel, et donc la sœur du futur Dom João II. Elle est morte le 12 mai de 1490, à Aveiro, au couvent de Jésus des religieuses dominicaines. Elle a vécu sensiblement la moitié de sa vie dans le monde et la moitié cloîtrée, sans jamais être parvenue à prononcer ses vœux. La béatification de l’infante Dona Joana a connu en total six procès, dont trois ordinaires et trois apostoliques. La suite de ces démarches a consacré le culte immémorial de Dona Joana (décret du 20 décembre de 1692). Sa béatification par le pape Innocent XII dans son bref Sacrosancti Apostolatus cura survient le 4 avril 1693 (Neves 7–13). On organise alors un nouveau procès apostolique, à Coimbra, entre 1749 et 1752, super virtutibus et miraculis in specie, qui n’a jamais été conclu à Rome. Même si son procès de canonisation n’a pas abouti, elle est connue comme « sainte Joana du Portugal » ou « sainte Joana princesse5 ».

3La Vida de uma ilustre virgem [Vie d’une illustre vierge] est un manuscrit autographe in-4º de 270 pages, rédigé pendant les années 30 du XVIIIe siècle et dont l’auteur est frère Luís de Santa Teresa (D. Fr. Luís de Santa Teresa 11–57), carme déchaux et futur évêque d’Olinda (Pernambouc). Cette Vie n’a pas pu être finie puisque son auteur a été entre-temps nommé évêque. La religieuse a été identifiée comme Josefa Maria da Trindade, bénédictine du couvent de São Salvador, à Braga. Josefa a été baptisée le 2 juin 1697 et est entrée au couvent le 29 juin 1716, elle avait 19 ans. Nous ignorons la date de son décès. Elle demeure inconnue aujourd’hui, contrairement à son biographe, que quelques études s’efforcent de mettre en exergue depuis une dizaine d’années (Subsídios 137–154 ; Queirós et Vechina 337–357).

  • 6 L’ouvrage ne mentionne pas l’année de parution. Mendes, Nemésio et Santos avancent la date de 1740.

4Les Memórias da vida e virtudes da madre soror Ana de São Joaquim, religiosa professa da Ordem da Santíssima Trindade [Mémoires de la vie et des vertus de la mère sœur Ana de São Joaquim, religieuse de l’Ordre de la Sainte-Trinité], de la plume du père Domingos Dias Seixas, sont parues à Coimbra, chez António Simões, en 1740 (Mendes, Nemésio et Santos 456). Cette Vie, attribuée au père Domingos Dias Seixas (Barbosa Machado 109), prieur d’une église à Vinhó, proche de la ville de Coimbra, intègre des écrits de la religieuse, des déclarations soumises au devoir d’obédience, des écrits de son confesseur et des déclarations d’autres religieuses. Il raconte la vie d’Ana de São Joaquim, religieuse au couvent de Nossa Senhora dos Remédios, de l’Ordre de la Très Sainte Trinité, à Lisbonne, où elle a fait profession de foi en 1727 et est décédée en 1737, à l’âge de vingt-six ans. Cette religieuse demeure aujourd’hui inconnue, ainsi que l’auteur de sa Vie, son seul texte, suivi dans le même volume, de Breve direção de espírito ou Tratado brevíssimo da oração mental [Abrégé de la direction spirituelle ou Traité bref sur l’oraison mentale].

5La Vida da venerável madre Teresa da Anunciada [Vie de la vénérable mère Teresa da Anunciada] est un volume in-4º de 603 pages, paru à Lisbonne, à l’Oficina Patriarcal de Francisco Luís Ameno, en 1763. Son auteur est José Clemente, un prêtre oratorien et maître de théologie de sa congrégation pendant de longues années (Silva 290). L’édition a bénéficié du parrainage de Dona Margarida Tomásia de Lorena, fille du deuxième comte d’Alvor et, par son mariage, quatrième comtesse da Ribeira Grande, à qui elle est dédiée et avec laquelle Teresa et ses nièces ont entretenu des échanges épistolaires suivis. L’ouvrage a connu plusieurs réimpressions, dont la première en 1797, quatre au XIXe siècle et d’autres contemporaines. Née le 25 novembre 1658, entrée au couvent de Clarisses de Nossa Senhora da Esperança en 1681 (Moreira 47) et morte le 16 mai 1738 en odeur de sainteté, Teresa da Anunciada, fondatrice du culte du Seigneur Saint-Christ des Miracles, est une figure incontournable de la spiritualité féminine portugaise de l’époque moderne, illustrant à la perfection l’effervescence du modèle mystique-prophétique. Elle témoigne en outre des liens étroits que certaines religieuses ont pu établir avec les élites locales et, plus largement, les centres du pouvoir. Sur le processus de composition de l’œuvre, l’auteur (ou le compilateur) affirme dans le prologue s’être basé sur les mémoires écrites par Teresa sans y intervenir, sur les enquêtes menées en 1740, sous l’ordre du provincial franciscain et évêque d’Angra en vue de la collecte de témoignages relatifs à la fama sanctitatis de la religieuse, et sur quelques manuscrits isolés. Son procès de canonisation n’a ni progressé ni atteint le stade de la béatification, mais on signale un intérêt croissant pour sa cause.

  • 7 « Religieuses » ici comprises au sens large puisque la princesse Joana n’a jamais pu prononcer ses (...)

6Cet article se concentre sur deux grands procédés identifiables dans notre corpus pour considérer la construction de portraits de religieuses7 viriles : la virilité par une certaine performance du corps et la virilité par l’appropriation de qualités de l’âme jugées masculines, dont la guerre est un des éléments constitutifs. Son approche méthodologique se situe à la croisée de l’histoire et de la littérature. L’analyse se veut au plus près des textes. L’accent est mis sur les représentations, leur logique interne et leur participation à la construction des assignations de genre.

1. Une virilité du corps : la religieuse-guerrière

  • 8 Il semblerait qu’en France l’association entre la guerre et la femme ait recouvert l’univers de la (...)

7L'expression de la virilité des religieuses survient dans des contextes qui mobilisent tout un vocabulaire guerrier8. C’est le cas d’un extrait de la Vie d’Ana de São Joaquim où il est dit que pour défendre la vertu de la pureté elle a lutté virilement :

  • 9 « Tão importunas como perigosas são aquelas [tentações] que têm oposição contra a virtude da pureza (...)

Les tentations] qui sont aussi importunes que dangereuses s'opposent à la vertu de la Pureté, pour la défense de laquelle elle combattit tout aussi virilement. Lors de ce combat, la créature a besoin de plus d'aide et de secours pour rassembler toutes les forces possibles, car ici se liguent contre la vertu les ennemis domestiques et étrangers qui poursuivent et suivent cette même créature plus encore que son ombre9.

8Le champ lexical de la guerre est bien nourri : danger, défense, bataille, combat, forces, ennemis, persécution. Dans cet extrait, qui met en scène la lutte de la créature contre la tentation, un accent particulier est mis sur les tentations qui mettent en danger la pureté. Cette vertu va au-delà de la qualité physique de la virginité s’identifiant plutôt à la chasteté, qui est aussi une vertu de l'esprit et donc beaucoup plus difficile à maitriser, d’où l'image omniprésente du danger, symbolisée par deux types d’ennemis, membres de la famille ou étrangers.

9Dans la Vie de Josefa Maria da Trindade, sa virilité apparaît dans un contexte de résistance aux symptômes d’une mort imminente, dont les préludes sont les maladies. Il ne s’agit pas, à proprement parler de guerre, mais plutôt d’un rapport à la guerre :

  • 10 « Começou-se a sentir cheia de dores e insuportáveis ânsias, a que ela varonilmente resistia. Sempr (...)

Elle commença à ressentir des douleurs dans tout le corps et une anxiété insupportable, ce à quoi elle résista virilement. Cette servante de Dieu eut toujours cette qualité : elle ne renonça jamais aux actes communautaires dès lors qu’elle pouvait se tenir debout et en dépit de la douleur et de l'angoisse qu'elle ressentait, et pour cette raison les maladies la frappaient toujours quand elle était dans le chœur, où elle persistait à rester jusqu'à ce qu'elle perde connaissance et alors on la portait dans son lit10.

10La valorisation de la résistance de Josefa est en rapport avec l'exaltation de son accomplissement des devoirs de la communauté. Son sens de l’observance religieuse la conduisait à des états de faiblesse extrême qui se traduisaient par des évanouissements publics dans l'exercice de ses fonctions. Sa virilité acquiert une valeur de témoignage, qui n'est pas sans rappeler le martyre au sens propre du terme, dans la mesure où la dimension communautaire est présente. La communauté des religieuses témoigne de la souffrance de Josefa et de sa vertu virile. La résilience de Josefa (pour employer un concept de nos jours) dans la maladie fait penser à l’une des nouvelles formes de martyre, le martyre-maladie (Le Brun 77–90), correspondant à une tendance palpable découlant des règles de canonisation assez strictes préconisées par Urbain VIII en 1634 et de celles encore plus rigoureuses de Benoît XIV au XVIIIe siècle qui témoignent de la prudence avec laquelle la Congrégation des Rites traitait le sujet. Cet aspect est très pertinent sociologiquement, compte tenu de la moins importante disponibilité de rôles actifs pour des saintes en devenir. Selon Burke, l’analyse des profils des cinquante-cinq canonisés entre 1588 et 1767 révèle qu’il existe cinq grands types de sainteté, calqués sur cinq voies ou rôles différents : la fondation d’un ordre religieux, les missions, l’activité caritative, le modèle du bon pasteur, la voie mystique ou extatique. Pour la période étudiée, le ratio est de quarante-trois hommes ayant reçu la consécration de sainteté pour douze femmes, ce qui n’est pas surprenant compte tenu du fait que sur ces cinq voies d’accès à la sainteté, trois seulement étaient ouvertes aux femmes, dont l’une (la fondation d’un ordre religieux) présente une certaine difficulté (Burke 45–55).

11Dans un passage de la Vie de Teresa da Anunciada où il est question de sa sœur Joana, entrée entre-temps au couvent de Santo André, du Tiers-Ordre de Pénitence, nous avons un autre cas d’emploi de l’adjectif « varonil », cette fois-ci en rapport avec la vertu de la constance :

  • 11 « em um dia, porém, em que faltou à prima por moléstia lhe apareceu o demónio em traje de São Franc (...)

Un jour, cependant, où elle, malade, manqua l’office de prime, le diable en habits de saint François et de la Vierge Marie avec le petit Jésus dans ses bras lui apparut et lui dit qu'ils venaient la remercier pour ses services, cependant ils l'avertirent de tempérer toutes ces rigueurs et ces austérités car le labeur de toute sa vie suffisait pour mériter la couronne de gloire qui lui était réservée. Joana reconnut aussitôt le stratagème et l'auteur qui l'avait conçu et répondit avec une constance virile qu'elle ne croyait pas aux visions incarnées et qu'elle était indigne de voir Dieu et ses saints11.

12L’épisode souligne la constance de Joana, mais aussi l’humilité de sa réponse. Cette fois-ci, c’est dans le contexte de la guerre contre le Malin que la qualité virile est mise à l'épreuve. Mais que veut le démon ? Il veut dissuader Joana de poursuivre ses « rigueurs et austérités », c’est-à-dire les mortifications corporelles qu’elle s’infligeait. La constance n’est pas une vertu spécifiquement féminine mais elle est l’une des vertus les plus louées par les moralistes, qui se plaisent à vitupérer l’inconstance féminine, un grand classique d’une certaine vision misogyne et manichéenne du monde, en même temps que son symptôme. À une époque où les possibilités de martyre de sang sont pratiquement inexistantes pour les femmes, la lutte contre le diable est l'une des principales déclinaisons de l’héroïsme féminin, ainsi que l’ascèse pénitentielle. Même si la guerre contre le diable n’est pas exclusivement une affaire féminine, elle semble acquérir dans les Vies de femmes une pertinence particulière pour deux raisons : d’une part, parce que les femmes, êtres considérés fragiles, sont plus susceptibles d’être tentées par le diable et d’être en illusion démoniaque ; d’autre part, parce que les voies d’affirmation de la sainteté au féminin sont réduites.

2. La virilité de l’âme : une affaire de vertus

13L’auteur de la Vie de Teresa réserve une place privilégiée à la force d’âme. Teresa surmontait avec courage le manque de force dû à son sexe, à son âge avancé, aux pénitences continuelles et aux épisodes répétés de maladie, comme en témoigne l’extrait suivant :

  • 12 « Porém, nem a idade avançada, nem a falta de forças foram poderosas para que afrouxasse nos seus d (...)

Cependant, ni son grand âge ni le manque de forces ne furent assez puissants pour la contraindre à modérer ses exercices dévots, bien au contraire redoublant d’efforts, elle puisait des forces dans son corps affaibli, et elle poursuivait avec un esprit viril et une détermination héroïque toutes les rigueurs de l’observance régulière. Elle persévéra donc ainsi pendant quelques jours sans que les sœurs ne fussent à même de percevoir dans son corps la moindre indisposition ou un déclin de vigueur de cet esprit vif12.

14Teresa da Anunciada, très âgée et affaiblie en raison de la rigueur de ses pénitences continues et de ses maladies prolongées, ne cesse de s’adonner à des exercices dévots. Elle puise des forces dans son corps affaibli pour poursuivre avec une âme virile et une résolution héroïque les rigueurs de l’observance régulière. C’est sa force d’âme qui est virile. Il convient de ne pas oublier que, selon une certaine vision du monde en vigueur à l’époque, la femme est toujours définie par son corps, tandis que l’homme est plutôt associé à l’âme. En effet, cette idée d’un aspect masculin pneumatique qui revigore le corps féminin se fait l'écho d’une organisation sensorielle sexuée en vogue à l’époque (Classen 3). Le courage étant perçu comme une vertu masculine, Teresa s’en approprie dans un contexte où, là encore, il s’agit de l’accomplissement des devoirs de la communauté et de mortifications physiques. Dans le passage cité, l'explicitation de la virilité est associée à la défense de l’héroïsme, legitur les vertus héroïques (Vauchez 608), évoqué à propos de la vertu de la résolution.

  • 13 Anne de Bretagne, Marguerite de Navarre ou Catherine de Médicis, pratiquement contemporaines de la (...)
  • 14 ”varonil prudência das ações“, Vie de Joana princesa, p. 255.

15Dans la Vie de la princesse Joana13, l’adjectif « varonil » apparaît une seule fois dans un petit paragraphe où l’auteur résume ses qualités non seulement physiques, mais aussi psychologiques, suite au récit de sa mort : « prudence virile des actions14 ». Dans ce cas, c’est sa prudence qui est considérée comme virile et, plus précisément la prudence de ses actions. Cette fois-ci, la vertu de la prudence ne peut être considérée comme une vertu exclusivement masculine ; elle est en effet une vertu très estimée chez le sexe fragile. Mais l’estime-t-on, justement, parce que naturellement absente chez la femme ? Les femmes ne manquent-elles pas de retenue et de raison ? La virilisation que l’auteur fait de cette vertu s’explique peut-être par une nuance de degré de développement chez la princesse. Notons aussi que la prudence est généralement associée à l’action et le monde de l’action est communément vu comme masculin. De ce fait, le cas de la princesse démontre que non seulement la variable du genre est pertinente, mais aussi celle du rang social. L’auteur a sans doute en tête tous les expédients que la princesse a mis en place pour ne pas se marier et pour entrer au couvent, sa maîtrise du temps, ses arguments clairement exposés, son sens de l’opportunité et de la stratégie.

Conclusions

16À partir de l'analyse de ces extraits, nous pouvons conclure que « varonil » est utilisé dans des contextes de guerre au sens large, la guerre étant un domaine traditionnellement étranger à l'univers féminin mais se manifestant dans des contextes spécifiques de lutte pour servir le Seigneur : guerre pour défendre sa pureté, guerre contre le diable, guerre contre le corps malade et affaibli par les mortifications ou guerre pour faire valoir ses prétentions. L’inclusion dans l’univers belliciste est appropriée car, comme nous le savons, la vie spirituelle est souvent comparée à une bataille entre le bien et le mal. La guerre ou la prouesse sont le lieu de l’héroïsme (Cuche 206). « La virilité révèle également la nature guerrière de la sainte : dans sa lutte contre le péché et le démon la religieuse est un soldat, ce qui est une raison suffisante pour changer de genre » (Roullet 72). Nos héroïnes ne manient pas les armes de fer, mais les armes des vertus et des corps virils.

  • 15 Nous ne pouvons donc pas souscrire à l’affirmation de Marion de Lencquesaing selon laquelle il y au (...)
  • 16 Romeo de Maio parle d’une « ascetica cavalleria » (De Maio 257).

17La guerre ou la résistance suscitent un travail sur le corps. Ce travail sur le corps doit être compris comme faisant partie d’une imitation du Christ dont la dimension de chair et de sang est bien au goût de la Contre-Réforme15. Le martyre de sang étant impossible à réaliser, toute forme de combat et de souffrance est à saisir pour atteindre le pur amour. Bien que la dimension incorporée de la souffrance ne soit pas la seule modalité de l'imitation du Christ, elle occupe depuis le Moyen Âge (Bynum 31–56) une place fondamentale sur le chemin de la sainteté féminine et sera portée à son paroxysme durant le Baroque. Si « les souffrances extraordinaires ne peuvent relever d’une exemplarité, alors même que l'église tridentine est dans le souci d'uniformiser à la fois ses pratiques et la transmission de son message » (Gimaret 258), la réalité est que les vertus héroïques étaient souvent comprises et vécues au travers de formes extrêmes de souffrance pénitentielle ou ascétique16. L’investissement que les religieuses font de leurs corps n’est guère étonnant si l’on pense que la voie de l'apostolat, comme celle de la mission, ou le sacerdoce et la prédication n’est pas à la portée des femmes.

  • 17 Traduction vers le français du concept d’agency, compris ici comme la capacité des femmes, conscien (...)

18Mais la guerre ou la résistance exigent également le travail des vertus, que ce soit de la chasteté, vertu-phare féminine, ou de la constance, de la force d’âme ou encore de la prudence, vertus du spectre masculin. La chasteté est un exemple paradigmatique de vertu incorporée, soit une vertu qui signifie le corps et l’esprit en même temps. N’étant pas l’apanage des Vies de femmes, le trinôme pureté/virginité/chasteté y est néanmoins beaucoup plus mis en avant que dans les Vies de leurs confrères masculins (Bynum 42). En effet, l’attente sociale à ce sujet est beaucoup plus importante du côté des femmes. Par ailleurs, quelques extraits étudiés démontrent que certaines religieuses s’approprient (consciemment ou non) des qualités morales considérées comme masculines. Il s’agit là d’une appropriation symbolique de la structure sociale et, plus précisément, d’une intégration des normes genrées, même si un présumé dessein de la subvertir semble être écarté. La religieuse n’est jamais virile per se. Ce sont ses vertus ou son agentivité17 (Mahmood 14) qui peuvent l’être. À travers ce prisme, il n’est pas étonnant de constater que les religieuses qui incorporent les vertus masculines soient Teresa et la princesse Joana. En effet, elles ont pu mettre en place des formes d’agentivité plus complexes et variées et côtoyer le monde masculin, la première en tant que fondatrice de la chapelle de l’Ecce Homo et grande responsable de la diffusion du culte du Saint Christ des Miracles (qui est encore aujourd’hui la plus grande fête religieuse des Açores), la seconde comme princesse héritière et jurée du trône portugais, dirigeante du royaume en l’absence du roi, pacificatrice et médiatrice, dont l’ensemble des détails est impossible à traiter ici. Ces formes d’agentivité rejoignent le profil de grand organisateur, tendance forte de la sainteté portugaise que l’on observe entre la fin du XVIe siècle et le début du XVIIIe siècle, qui est éminemment masculin (Rosa 347).

  • 18 Voir, au sujet des modèles de sainteté féminine et de l’empreinte littéraire des modèles ascétique, (...)

19Pour Wenstein et Bell, il serait question d’un troisième genre problématique, que les auteurs qualifient d’androgyne : le genre des saints (Wenstein et Bell 237). Nous avons beaucoup de difficulté à penser cette hypothèse puisque le terme de comparaison est toujours le masculin et parce que c’est toujours au féminin de s’affranchir pour pouvoir entrer dans le petit cercle des élus de la sainteté. Aussi, la médecine considère que le sexe féminin s’efforce toujours de « rejoindre la perfection virile qui lui fait défaut. La transexualité, lorsqu’elle elle est admise comme biologiquement possible, est toujours considérée comme une virilisation » (Berriot-Salvadore 418). Par ailleurs, quand les auteurs s’interrogent sur une typologie de sainte, nous pensons que les femmes-mystiques sont sans doute une filière à creuser et, aussi contradictoire que cela puisse paraître, il ne faut pas oublier la dimension corporelle qui semble être plus déterminante dans la sainteté féminine18.

20L’exceptionnel féminin n’est pas formulé directement, il est sous-entendu comme l’exception à la règle du sexe faible. Le paradoxe est palpable. Les religieuses dites viriles peuvent alors aspirer à l'exception, mais pas à la normalité, ce qui finalement renforce le paradigme dominant de la hiérarchie entre les sexes.

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Bibliographie

Sources primaires

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Sources secondaires

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Weinstein, Donald et Bell, Rudolph. Saints & society: the two worlds of western Christendom, 1000-1700. Chicago, The University of Chicago Press, 1982.

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Notes

1 Un genre qui se trouve à la croisée de l’hagiographie et de la biographie, deux formes littéraires majeures pendant le XVIIe siècle, entretenant avec l’autobiographie un « lien fonctionnel » pertinent (Poutrin 17).

2 Voir Beauvalet-Boutouyrie 9-120.

3 C’est une question qui dépasse le cadre de ce bref article. Ce sujet est développé dans notre thèse de doctorat.

4 Dans un souci de simplification, les sources seront ainsi désignées : Vie d’Ana de São Joaquim, Vie de Josefa Maria da Trindade, Vie de Teresa da Anunciada, Vie de Joana princesa. L’orthographe des sources a été modernisée. L’ensemble des citations en portugais a été traduit par nos soins.

5 La Cause connaît depuis 2017 un regain d’intérêt, ce qui est attesté par la création d’un tribunal ayant pour objectif de rassembler des témoignages en faveur de la sainteté de Dona Joana.

6 L’ouvrage ne mentionne pas l’année de parution. Mendes, Nemésio et Santos avancent la date de 1740.

7 « Religieuses » ici comprises au sens large puisque la princesse Joana n’a jamais pu prononcer ses vœux et ne saurait donc pas être considérée comme une « religieuse ».

8 Il semblerait qu’en France l’association entre la guerre et la femme ait recouvert l’univers de la femme forte et non pas celui de la femme virile, comme c’est le cas dans le corpus portugais ici étudié (Lencquesaing 137).

9 « Tão importunas como perigosas são aquelas [tentações] que têm oposição contra a virtude da pureza, em defesa da qual pelejou não menos que varonilmente sendo este combate aquele em que a criatura necessita de maiores socorros e de ajuntar forças a forças porquanto aqui se coligam contra a virtude inimigos domésticos e estranhos perseguindo e seguindo a mesma criatura mais que a própria sombra », Vie d’Ana de São Joaquim, p. 94-95.

10 « Começou-se a sentir cheia de dores e insuportáveis ânsias, a que ela varonilmente resistia. Sempre teve isto esta serva de Deus, que nunca deixou os atos de comunidade enquanto se podia ter em pé, por maiores que fossem as dores e angústias que padecesse e, por isso, sempre lhe davam as doenças em o coro, aonde persistia até cair sem sentidos e então a levavam à cama. », Vie de Josefa Maria da Trindade, p. 48.

11 « em um dia, porém, em que faltou à prima por moléstia lhe apareceu o demónio em traje de São Francisco e da virgem Senhora Nossa com o menino nos braços dizendo que lhe vinham agradecer o quanto ela os servia; porém que lhe advertiam que moderasse aqueles rigores e austeridades porque bastava o que tinha trabalhado em toda a sua vida para merecer a coroa de glória que lhe estava preparada. Conheceu logo Joana o estratagema e o autor que o fabricara e respondeu com varonil constância que ela não acreditava visões corpóreas, nem era digna de ver a Deus e seus santos. », Vie de Teresa da Anunciada, p. 114-115.

12 « Porém, nem a idade avançada, nem a falta de forças foram poderosas para que afrouxasse nos seus devotos exercícios, antes cobrando novo esforço e tirando forças do corpo debilitado prosseguia com ânimo varonil e resolução heróica em todos os rigores da regular observância. Assim perseverou alguns dias sem que as religiosas pudessem perceber no seu corpo a mais leve indisposição ou menos vigor naquele animoso espírito », Vie de Teresa da Anunciada, p. 486.

13 Anne de Bretagne, Marguerite de Navarre ou Catherine de Médicis, pratiquement contemporaines de la princesse Joana, ont comme elle été perçues comme des « femmes viriles » (Édouard 126).

14 ”varonil prudência das ações“, Vie de Joana princesa, p. 255.

15 Nous ne pouvons donc pas souscrire à l’affirmation de Marion de Lencquesaing selon laquelle il y aurait, au lendemain des guerres de religion et du Concile de Trente « un refus de la force physique » qui serait plus particulièrement appropriée à la sainteté féminine ou un basculement vers une « nouvelle forme de sainteté » axée sur la force intérieure (Lencquesaing 142-143). Que dire alors de la pitié baroque et de ses corps féminins sanglants ? Il est, certes, de nouvelles formes de force, mais l’endurance physique est toujours à l’ordre du jour, au moins dans l’espace ibérique. Voir à ce sujet l’étude d’Antoine Roullet.

16 Romeo de Maio parle d’une « ascetica cavalleria » (De Maio 257).

17 Traduction vers le français du concept d’agency, compris ici comme la capacité des femmes, consciente ou non, intentionnelle ou non, à agir sur le monde qui les entoure et surtout comme redéfinie par Saba Mahmood: « [considering all] dimensions of human action whose ethical and political status does not map onto the logic of repression and resistance. »

18 Voir, au sujet des modèles de sainteté féminine et de l’empreinte littéraire des modèles ascétique, mystique et extatique, Isabelle Poutrin 71-87.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Helena QUEIRÓS, « Genre, agentivité et performance du corps : la construction d’une rhétorique de l’exceptionnalité féminine dans des biographies spirituelles portugaises du XVIIe–XVIIIe siècles », e-Rea [En ligne], 18.1 | 2020, mis en ligne le 14 décembre 2020, consulté le 10 septembre 2024. URL : http://journals.openedition.org/erea/11212 ; DOI : https://doi.org/10.4000/erea.11212

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Auteur

Helena QUEIRÓS

CREPAL (Centre de Recherches sur les Pays Lusophones), Université Sorbonne Nouvelle Paris 3 et CITCEM (Centro de Investigação Transdisciplinar Cultura, Espaço e Memória), Université de Porto
helena.queiros.mail@gmail.com
Helena Queirós est doctorante de l’Université Sorbonne Nouvelle-Paris 3 (Doctorat en Études du Monde Lusophone) en cotutelle avec l’Université de Porto (Portugal). Son projet de thèse, « Spiritualité, éducation des femmes et représentations du corps féminin au Portugal (XVIIe–XVIIIe siècles) », lui a valu l’attribution d’un contrat doctoral par l’École Doctorale 122 Europe Latine Amérique Latine.

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