2L’arrangement historique et spécifique des États-Unis a largement ménagé une forte religiosité publique – c’est-à-dire l’expressivité religieusement codifiée de la vie collective - faisant écho à l’évolution d’une population devenant de plus en plus pratiquante et affiliée entre le XIX^e et le XX^e siècle. Le mélange américain a ainsi permis le long maintien d’un Protestant Establishment, de la Révolution aux années 1930, comme adéquation coutumière entre la religiosité des institutions des États et de l’État fédéral, et la forte religiosité de la société américaine. Il en a résulté la longue domination d’un esprit de religion au tempérament protestant, avec le soutien des Églises mainline et de leurs concurrentes évangéliques, qui ont continué à véhiculer une vision divine du pouvoir, et à défendre l’idée que l’État américain était bien un agent moral actif sous la gouvernance de Dieu (Harp).

3Ce maintien a cependant été contesté, dès les années 1840, par le développement de dissidences sectaires – dont les Adventistes, les Mormons et les Témoins de Jéhovah - mais aussi des communautés non protestantes, juives et catholiques à la fin du XIX^e siècle, qui vont forcer les juridictions à « élargir » la protection de la liberté de culte en protection de la liberté religieuse (Barb 2018) et à réorienter la compréhension de la Séparation constitutionnelle. Entre ces efforts juridictionnels et la militance au long cours des libres-penseurs héritiers de Thomas Paine et grands serviteurs de la Séparation, un seuil de laïcisation – pour reprendre l’expression de Jean Baubérot (2013, chapitres IV et VII) – est atteint entre les années 1940 et les années 1960, transformant l’esprit protestant des institutions et de l’Etat (local comme fédéral) en principe de neutralité. Cette étape a également correspondu à une forte, quoique partielle, libéralisation des mœurs américaines (2).

4À peine atteints, ces seuils de laïcisation et de sécularisation ont été contestés par la constitution du conservatisme chrétien, comme mouvement politique propre, à travers l’émergence de la droite religieuse dans les années 1970. Cette droite a fini par phagocyter le parti républicain, le transformant à l’orée des années 2000 en véritable parti chrétien, exigeant le retour à un ordre constitutionnel et public chrétien à travers une série de mobilisations connues sous le nom de guerres culturelles. Quel bilan finalement tirer de cette histoire tumultueuse ? Y-a-t-il une religiosité publique éventuellement commune dans la vie politique et sociale des États-Unis ? Une religiosité qui maintiendrait encore l’équilibre des origines, en pratiquant une inclusion toujours plus large de toutes les composantes de la société américaine, tout en conservant ses référents chrétiens historiques ? Avons-nous au contraire basculé dans un temps de crise aigüe et qui finira par briser l’unité nationale, avec d’un côté une résistance acharnée et nostalgique envers un modèle dépassé par la démographie, la sécularisation et l’évolution des mœurs et de l’autre la modélisation d’une religion civile sécularisée et libérale, qui représenterait le nouveau visage de la Nation américaine ?

1. Un arrangement historique paradoxal

1.1 La référence déiste des institutions

6Le commentaire fait habituellement quant à la définition du « Créateur », « Dieu de la nature » de la Déclaration, est que cette dernière s’ancre dans une philosophie déiste alors en pleine maturité en Angleterre et en France (Taylor 222-269, 270-295). Jacqueline Lagrée a rappelé les conséquences immenses de l’idée de « religion naturelle » dans la postérité des Lumières en ce qu’elle a permis d’inventer le rapport subjectif à Dieu, tout en maintenant de manière pratique une croyance lâche et commune en son existence, sans référence biblique (Lagrée 1991, 2010). Avec le déisme, trois principes sont apparus selon le politiste Philippe Portier, à partir desquels l’humanisme séculier a pu se construire: 1. le principe de création par un Dieu suprême et suffisamment lointain pour ne plus y être impliqué ; 2. le principe d’autonomie du laïc vis-à-vis des cléricatures ; 3. le principe d’une vérité intérieure qui ne doit rien à la révélation transmise. Le déisme a permis l’idée d’une vérité qui se construit à partir de sa propre conscience. La configuration déiste du rapport au religieux renverse donc le rapport politique, « elle organise un espace d’hétérogénéité religieuse qui oblige à une hétérogénéité politique. Elle produit un écheveau d’actions et d’acteurs qui, à partir du terreau déiste, aboutissent à la sécularisation politique. Elle permet de sortir de la théologie politique » (Portier).

7Les rédacteurs de la Constitution fédérale (Thomas Jefferson, James Madison, Benjamin Franklin, John Adams, John Jay, Alexander Hamilton, George Washington) ont justement voulu sortir de la théologie politique. Ils ont voulu fonder un ordre politiquement neuf, rompant avec le gouvernement de Chrétienté à l’européenne, comme l’explique très clairement Gabriel Fragnière (Fragnière 111-123). À titre personnel ils n’étaient pas des chrétiens fervents. Madison croyait par exemple que plus ou moins partout « la chrétienté avait produit indolence et vanité dans le clergé, ignorance et cupidité dans le peuple, et ensemble superstition, fanatisme et persécution» (Alley 237). Jefferson considérait que le Livre de l’Apocalypse était un délire de maniaque (raving of maniac) et prédisait le jour où « l’engendrement du Christ par la Vierge Marie, allait faire partie des fables au même titre que la naissance de Minerve de la cuisse de Jupiter » (Holmes 2006, 126). Franklin allait même plus loin en se déclarant vrai déiste (Alley 76). Hamilton, quoique connu pour son orthodoxie religieuse, n’a pas fait une seule allusion à sa foi dans la préparation de la Constitution ni non plus pour en assurer la ratification. Le document lui-même, nous l’avons vu, reste de manière fameuse silencieux sur Dieu, comme le sont les essais des Federalist Papers (1788) écrits par Hamilton, Madison et Jay. Ces trois grands auteurs voulaient convaincre les citoyens américains d’accepter une Constitution fédérale qui n’avait pas d’autre philosophie que sa propre fonctionnalité pratique, pour réaliser auprès des citoyens du nouvel État, les buts assignés par le Préambule. La foi, selon les auteurs des Federalists Papers devait être bien séparée des questions de gouvernance. Enfin, le Traité de Tripoli de 1797 signé par Washington, soutenu par Adams et unanimement ratifié par le Sénat, déclare sans détour : « Le gouvernement des États-Unis d’Amérique n’est en aucun cas (in any sense) fondé sur la religion chrétienne ». On ne pouvait être plus clair.

1.2 Une Séparation au service des cultes

8Cependant, chassée de l’ordre politique, la religion chrétienne n’a pas été « chassée » de la société ni de l’imaginaire national. Le projet politique américain intègre l’autonomie religieuse et sociale de sa société civile, et partant la recherche du système le plus adéquat pour imposer définitivement aux États la tolérance religieuse. Ainsi, les idées et le système de liberté totale de culte imaginé par le baptiste Roger Williams, fondateur du Rhode Island, en tant que dissident de la colonie puritaine du Massachusetts (Fragnière 123-131), et l’autre système de liberté religieuse mis en place par William Penn dans sa propre colonie, la Pennsylvanie, ont inspiré les Pères fondateurs qui ont pour certains élaboré et instauré dans leurs ex-colonies devenues des nouveaux États, un statut de liberté religieuse voire de liberté de conscience comme Jefferson en Virginie, avec la rédaction en 1779 du Virginia Statute of Religious Freedom, adopté par l’Assemblée générale de Virginie en 1786. Beaucoup a été écrit sur la solution extraordinairement « simple » du premier amendement du Bill of Rights (Déclaration des droits) de la Constitution fédérale. La formule choisie « Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof » n’a jamais empêché les débats sur sa vraie signification, et ce, dès le commencement. Chacun connaît le commentaire donné par Thomas Jefferson dans sa lettre collective aux pasteurs baptistes du Connecticut en janvier 1802 (Danbury Letter). Dans ce texte bref, Jefferson insiste sur le caractère sacré de la conscience et de ses droits (« religion is a matter which lies solely between Man and his God, that he owes account to none other for his faith or his worship »), pour expliquer que c’est précisément en vue de protéger les droits de la conscience que la législature du Congrès a construit un mur de séparation entre l’Église et l’État. Mais la question restait ouverte de savoir si la séparation avait comme but de protéger les citoyens d’une religion étatique, de protéger l’État d’une religion en particulier ou de la religion en général, ou au contraire de protéger en priorité la conscience libre des citoyens. Et cette question correspond à ce que nous définirions comme le caractère plastique du premier amendement américain, évoluant au fur et à mesure des contextes nouveaux, des conflits et des enjeux politiques qui s’y mêlent. Le premier amendement de la Constitution américaine a d’abord visé la protection de la liberté de culte des citoyens américains, en interdisant à l’État fédéral d’établir la moindre religion et d’empêcher quiconque de pratiquer son culte particulier, faisant en même temps de la religiosité communautaire une valeur éminemment civique et de l’athéisme ou irreligion un crime social (Barb 2011, 2).

1.3 Une religion civile chrétienne

9Le dernier aspect de l’American way of modernity est bien la fabrique d’une religion civile – ce double mélange de décorum institutionnel-politique et de narration patriotique – qui s’est quasi-entièrement appuyé sur des références bibliques et chrétiennes (Bordes). Les Pères fondateurs, à défaut d’être de grands chrétiens, étaient des lecteurs assidus des philosophes des Lumières y compris françaises, notamment de Jean-Jacques Rousseau, à l’instar de Jefferson et de l’équipe des Federalist Papers. Or, cette expression de « religion civile » a été initialement théorisée dans le Contrat social de Rousseau. Il était bien nécessaire que l’État instaure une religion civile qui fasse « aimer ses devoirs » à chaque citoyen. Elle se comprenait, selon Rousseau, comme « une profession de foi purement civile dont il appartient au souverain de fixer les articles », profession justifiée par le fait qu’une part de transcendance et d’affectivité était nécessaire à toute communauté politique. À côté de la transcendance et de sa pompe proprement liturgique, la religion civile a pour vocation de susciter un sentiment d’appartenance et d’attachement national-patriotique (Anderson). Elle est donc l’ensemble du decorum qui organise la vie civile d’une Nation, par une liturgie publique, des cérémonies collectives, des rites et symboles qui provoquent et manifestent indistinctement, l’attachement des citoyens tout à la fois à leurs institutions politiques et à leur pays, personnifié dans la chimère politique de la Nation. Comme l’écrit Jean-Paul Willaime, « toute souveraineté politique inclut des dimensions imaginaires et affectives qui tendent à la sacraliser » (Willaime 77).

10De nombreuses recherches ont mis en évidence la force mais aussi le caractère chrétien de la liturgie institutionnelle et de la narration nationale américaines, leur évolution et enrichissement au contact des grands événements nationaux : Devise religieuse sur la monnaie, de manière partielle dès 1864, générale en 1938, serment d’allégeance de 1892, salut au drapeau de 1923, Moto national religieux en 1956, etc. Denis Lacorne en a fait une synthèse magistrale dans De la religion en Amérique, paru chez Gallimard à la fin des années 2000. Camille Froidevaux-Metterie, a également mis en lumière cette généalogie dans Politique et Religion aux États-Unis (2009) tout comme, antérieurement, la grande historienne Elise Marienstras dans Les Mythes fondateurs de la Nation américaine (1976) et Nous le Peuple : les origines du nationalisme américain (1988). D’autres auteurs plus récents, comme Mark Bennett McNaught ou Maxence Guillemin en ont tracé l’évolution contemporaine et l’influence, dans l’interprétation même de la Constitution. La sacralité de l’appareil institutionnel, de son calendrier électoral, de ses usages symboliques dont celui de l’investiture présidentielle, s’adossent en effet à la révérence envers la Constitution et les droits énoncés. Une mythologie entoure ces textes qui excède largement leur sens littéral. Un mélange historique, nourri par les périodes de crises et de guerres, à commencer par celle de l’Indépendance, s’est sédimenté autour du lyrisme des Pères fondateurs, sûrs de donner naissance à un régime politique proprement unique dans l’histoire.

11Le Président des États-Unis, dans cet entrelacs symbolique puissant, n’est pas tant le Chief Executive d’une Union organisée par pragmatisme et nécessité depuis 1787. Il est le vicaire de la religion civile américaine, elle-même construite autour de sa légende nationale. Le serment d’investiture puis le discours personnel du Président sont centraux. Ils placent ce dernier au cœur de la fabrique narrative. Il est le porte-voix et l’incarnation de la Nation. Avec lui, la légende nationale prend corps et se raconte. George Washington, général en chef de l’Armée des patriotes, premier des Présidents à tous les égards, a représenté aisément la figure de Moïse libérateur, divinement choisi pour conduire le Peuple élu hors de la tyrannie (britannique). C’est lui qui a prononcé le premier discours d’investiture et laissé un discours d’adieu, resté dans les annales. Alors que la guerre civile est en train de briser le pays, Abraham Lincoln qui a fait de la préservation sacrée de l’Union l’engagement de son investiture (mars 1861), transforme le conflit fratricide en sacrifice salvateur pour la renaissance de la Nation, dans son discours à Gettysburg (novembre 1863). Lors de son deuxième discours d’investiture (mars 1865), il présente la guerre comme une conséquence du péché de l’esclavage. Il implore ses concitoyens de pratiquer la charité réciproque et la réconciliation. Mark Noll a écrit que ce discours-là était « l’un de ces rares textes à moitié sacrés par lesquels les Américains conçoivent leur place dans le monde » (Noll 1982, 45). Lincoln a « fini » d’expier les péchés cumulés du fratricide américain par son propre sacrifice– son assassinat – quelques jours après la fin de la guerre (Elmore).

2. Du Protestant Establisment à la neutralité

12Entre la fin du XVIII^e siècle et les années 1970, la laïcité philo-cléricale des États-Unis, comme la définit Denis Lacorne, a évolué par un double questionnement sur les clauses du premier amendement (Lacorne 2003). Le premier s’est construit autour de la position de l’État américain vis-à-vis de la clause de non-établissement d’une religion, position qui s’est difficilement imposée comme étant strictement séparée et nécessairement neutre, au sens français du terme. Le deuxième questionnement, tout aussi intense, s’est construit autour de l’extension de la clause de libre-exercice des cultes, hors du premier cercle des dénominations protestantes « légitimes », en réaction au sort des minorités religieuses et des « petits » cultes (Barb 2016). Elle a donné naissance ou a permis de concourir à la construction signifiante quoiqu’également tardive de la liberté religieuse comme mère des libertés américaines (McCauliff).

2.1 L’esprit « protestant » des institutions

13Dans les premières décennies qui ont suivi l’adoption de la Constitution fédérale, les nouveaux États fédérés se sont divisés sur l’applicabilité du Bill of Rights fédéral dans leur propre système constitutionnel. La plupart ont ratifié les dix amendements. Ils ont admis la liberté de conscience et de culte et proclamé le désétablissement, sans que tous les États ne l’adoptent cependant, puisque la Géorgie (1798) le Connecticut (1818) et le Massachusetts (1833) ont gardé leurs Églises établies et ont pu maintenir des interdictions de culte, notamment pour les catholiques, jusqu’à ces mêmes dates.

14Cependant, la compréhension que les États fédérés ont eue de leur «séparation » réelle a été extrêmement variable pour ne pas dire relative jusqu’à la fin du XIX^e siècle et encore au XX^e siècle. Il allait par exemple de soi que les écoles publiques enseignassent la religion calviniste dans la Bible du roi Jacques. L’une des grandes batailles des diocèses catholiques a été à cette période de mettre sur pied des écoles paroissiales gratuites, non sans avoir dénoncé la partialité confessionnelle des pouvoirs publics.

15La deuxième clause du premier amendement a également fait l’objet d’une reconnaissance tout aussi progressive comme clause de la liberté religieuse. Les contentieux existants au XIX^e siècle concernent la propension des États à interdire de liberté les petits cultes ou des cultes « honnis » ou encore l’agnosticisme. Les adeptes concernés se défendent alors en utilisant cette clause. Le Protestant Establishment, culturel et législatif, s’est substitué pendant longtemps au renoncement aux Églises établies. Les contraintes les plus diverses sont inscrites dans la législation, comme le devoir de prêter serment sur la Bible pour entrer dans la fonction publique, l’interdiction du blasphème passible de peine de mort dans plusieurs États, la lecture obligatoire des Dix Commandements et de la Bible dans les écoles publiques, etc. En 1838, l’État du Massachusetts condamne par exemple un prédicateur devenu panthéiste à soixante jours d’emprisonnement pour avoir « volontairement blasphémé le saint nom de Dieu » en remettant en question la vision biblique de Dieu et la divinité du Christ. L’accusé, Abner Kneeland, accuse la loi anti-blasphème du Massachusetts de violer le premier amendement de la Déclaration des droits de l’État, ce que les juges rejettent. Le panthéiste est condamné à de la prison ferme. Les Blue Laws appelées aussi Sunday Laws – qui instituent le dimanche comme jour chômé consacré au culte et interdit de toute forme de travail, particulièrement commerçant – constituent un autre barrage solide contre les demandes d’exemption, notamment de la part des juifs et des adventistes. De très nombreux litiges finissent devant les juridictions où ils sont tout aussi régulièrement rejetés en ce que, selon l’attendu de l’affaire City of Charleston v. Benjamin de 1846, « le jour du Seigneur, le jour de la Résurrection […] correspond au Sabbat du Seigneur – sa rigoureuse observance dans une communauté chrétienne est celle qui devrait être exigée » (Green).

2.2 Une vision religieuse de l’Etat et de son rôle

16Outre la sinueuse mise en place de la séparation américaine, l’histoire religieuse des États-Unis nous rappelle aussi l’ambivalence des Églises protestantes à son endroit, tandis que leur apport théologique a été souvent valorisé comme essentiel dans la fabrique de la liberté politique et de l’individualisme démocratique du XIX^e siècle américain. Ces Églises ont tout autant contribué au maintien d’un fort conservatisme politique, dans lequel l’ordre créé par Dieu et le principe de délégation de son autorité ne cessaient d’être rappelés.

17Dans la somme qu’il a consacrée à la question, Gillis J. Harp a mis au jour la riche veine du profond conservatisme des Églises américaines des XVIII^e et XIX^e siècles. Les protestants coloniaux, puis les loyalistes de l’époque révolutionnaire, puis les sceptiques du fédéralisme à l’ère de l’Antebellum – période ainsi appelée par les historiens américains qui précède la guerre de Sécession – ont continué à imbriquer le sacré dans le séculaire de la « sainte communauté ». La théologie protestante supposait encore un ordre social hiérarchique et organique, une prévalence nécessaire de l’autorité face à la nature humaine et une déférence forte envers l’État, un État considéré comme l’agent moral actif de la volonté divine. Cette tradition de l’État comme institution divine a été, selon Harp, maintenue de la Révolution jusqu’à la guerre civile par les Églises américaines. Dans les années 1830, les presbytériens de Nouvelle-Angleterre et du Connecticut, derrière Lyman Beecher, se sont énergiquement défendus contre le désétablissement de leur Église. La religion établie était pour eux le meilleur régime des sociétés chrétiennes. Ils évoquaient le Protestant Establishment, en estimant qu’il était l’esprit de leurs lois et celui du premier amendement fédéral.

18Après la guerre de Sécession, les idées conservatrices défendues par des responsables et théologiens des Églises dites aujourd’hui mainstream – presbytériens, épiscopaliens, luthériens, réformés, baptistes, méthodistes – ont connu un transvasement vers leurs répliques évangéliques, elles-mêmes nées des différents réveils religieux anglo-américains. Les protestants mainstream se sont libéralisés, religieusement et politiquement. Quant aux Églises évangéliques, plutôt libérales et abolitionnistes dans le Nord et l’inverse dans le Sud, elles sont devenues à la fois majoritaires au sein des dénominations protestantes puis majoritairement conservatrices sur les cent ans qui ont suivi la guerre civile (Kidd, Noll & Bebbington 2019). Elles ont tranché leurs propres différends théologico-politiques entre Nord et Sud à la faveur d’un regroupement politique commun au début des années 1960. Tout d’abord résolu à empêcher la victoire du catholique John F. Kennedy à la présidence des États-Unis, ce regroupement a profité de la désaffection des évangéliques du Sud envers leur « parti de toujours », le parti démocrate, à cause de son engagement en faveur de la déségrégation. Ce regroupement est rejoint par les fondamentalistes protestants, nés au début du XX^e siècle du refus du libéralisme théologique. Ces derniers reviennent à la mobilisation, après une première manifestation d’engagement politique dans les années 1920, contre l’enseignement de l’évolution à l’école. La nouvelle cause qui anime les fondamentalistes et rejaillit sur tous les conservateurs protestants est la guerre contre ‘l’athéisme’ de l’État libéral, après les deux arrêts de la Cour Suprême, celui de 1962, mettant fin aux prières obligatoires dans les écoles et celui de 1963 y interdisant la lecture de la Bible. Leur élan se porte en 1964 sur la candidature républicaine de Barry Goldwater à la présidentielle, avec une campagne ouvertement antilibérale et pro-chrétienne (Middendorf).

2.3 Une tardive neutralité

[qu’] aucun État non plus que le gouvernement fédéral ne peut mettre en place une Église. Ni passer des lois qui aident une religion, toutes les religions ou qui préfèrent une religion par rapport à une autre. Ni forcer à ou influencer une personne pour aller ou ne pas aller à l’Église contre sa volonté ni la forcer à professer une croyance ou une non-croyance dans une religion. Aucune personne ne peut être punie pour nourrir ou professer des croyances ou une non-croyance, une pratique religieuse ou une absence de pratique. Aucune taxe d’aucun montant, grand ou petit, ne peut être levée pour supporter des activités ou des institutions religieuses, quel que soit le nom qu’on leur donne […] Aucun État ni le gouvernement fédéral ne peut ouvertement ou secrètement, participer aux affaires d’aucune organisation religieuse ou groupe ou vice versa. Dans les mots de Jefferson, la clause contre l’établissement par la loi d’une religion a été décidée pour ériger un mur de séparation entre l’Église et l’État ! (Everson Board of Education, 330, US, 1, 1947)

3. Refus du Naked Public Square et République chrétienne

21À cette neutralité nouvelle de l’État à laquelle la Cour Suprême s’est rendue dans les années soixante, a succédé une autre forme de tournant libéral de sa part. La Cour a également manifesté une réticence objective à se considérer comme un « agent moral actif » dans la vie des concitoyens américains en matière de sexualité et de reproduction à partir des années 1970.

3.1 Origines chrétiennes de la Constitution

22Ce tournant commence avec une décision en 1965 sur l’autorisation de la contraception chimique – Griswold versus Connecticut – qui considère la loi du Connecticut l’interdisant entre époux comme inconstitutionnelle, sur la base des amendements 9 et 14, protégeant le droit à la vie privée. Deux autres jurisprudences célèbres de 1973 – Roe v. Wade et Doe v. Bolton – ont déclaré comme inconstitutionnelles les lois texane et géorgienne interdisant et pénalisant l’avortement sans raison autorisée, comme le viol ou la mise en danger de la vie maternelle, sur la base du droit constitutionnel à la vie privée, tel qu’il avait été dégagé de la jurisprudence Griswold et d’une autre jurisprudence très débattue de l’année précédente – Eisentadt v. Baird – sur le libre accès de toutes les femmes, mariées ou non, à la contraception.

23La polémique conservatrice qui a commencé avec le rejet de la neutralité défendue par la Cour Suprême contre les prières dans les écoles ou la lecture de la Bible, s’est amplifiée face au tournant de cette autre neutralité, morale-sexuelle cette fois, qu’elle a professée dans les années 1970. La constitution du réseau Moral Majority à l’orée des années 1980 est une réponse directe à ce double mouvement. Elle correspond à une véritable levée de boucliers pour mettre fin à la nouveauté de la neutralité « athéistique » des institutions américaines. Ce front a cherché à reconstruire une métaphysique de la Constitution américaine, mieux, une théologie politique de cette Constitution et du projet politique des États-Unis. L’effort de refondation a conduit au projet d’un amendement constitutionnel, le God amendment, censé sécuriser le fondement chrétien de la Loi américaine et permettre ce faisant de « protéger » l’identité chrétienne de sa société et de ses mœurs. Cet amendement, déposé une quarantaine de fois, n’a jamais abouti. Parti pour interdire sans possibilité de recours l’avortement précoce et la liberté sexuelle, au risque de porter atteinte au pacte civil de ce grand pays, le combat a rebondi sur l’apparence d’un « abandon » de la religiosité publique.

24En effet la <militance des valeurs transformée en cause politique et élargie au rejet des droits des femmes et à celui de la normalisation juridique et sociale de l’homosexualité, s’est accompagnée d’une résistance et dénonciation parallèles à la déchristianisation de l’espace public. Le refus du naked public square, expression inventée par le théologien et penseur politique Richard John Neuhaus en 1984, a fait partie d’une réinterprétation de la Constitution américaine, appelée originalisme constitutionnel, considérant que le projet des Pères fondateurs était bien d’établir une Constitution et un ordre public chrétiens (Chelini-Pont, 2013). S’en est suivie une série d’affaires jurisprudentielles et une succession de législations fédérales de plus en plus favorables à défendre la « liberté religieuse en danger » comme celles autour de l’emplacement des monuments Dix commandements dans les tribunaux américains (Chelini-Pont 2006). Cette série se termine sur les grands débats des années 2010 autour du droit d’exemption et d’objection de la conscience chrétienne face aux lois et jurisprudences « immorales » sur le mariage homosexuel et la prise en charge de la contraception dans la couverture santé de la loi fédérale surnommée l’Obamacare (Chelini-Pont & Mose 2017). L’ensemble a révélé l’ampleur de la bataille culturelle et institutionnelle provoquée par la « neutralité » institutionnelle. Elle est cependant farouchement défendue par des associations dévouées au principe de séparation et à la promotion de l’athéisme, héritières de la libre-pensée américaine comme l’American Humanist Association, l’Human Inquiry, la Freedom From Religion Foundation, la Secular Student Alliance, accusant les lobbies chrétiens de vouloir revenir à un système de religion établie (Barb 2012). Entre les deux polarités, la population sans religion grossit de manière exponentielle (Smith).

3.2 L’identité chrétienne du peuple américain

25Pour finir, dans les années 2010, la montée du ressentiment chrétien s’est accentuée. Deux raisons l’ont motivée. 1. Le choc des attentats du 11 septembre 2001 qui ont provoqué une profonde défiance vis-à-vis de l’Islam bientôt confondu avec le terrorisme (Marzouki). 2. Le recul de l’influence ou de la normalité majoritaire de la population pratiquante. Le début du XX^e siècle signale la fin patente de l’unanimisme national autour des valeurs religieuses communes, reliant le Peuple à ses institutions, dans la déférence à la Constitution et à la bénédiction divine. Le résultat est une crise culturelle et politique supplémentaire, provoquant une crispation identitaire chrétienne qui a profité à l’élection de Donald Trump en 2016. Les discours de Trump ont ensuite radicalisé le God gap : c’est le christianisme, voire la chrétienté tout entière qui étaient en péril après huit années de présidence démocrate, auxquelles le rajout d’une présidence Clinton allait asséner l’estocade finale. À l’université chrétienne Dordt de l’Iowa en janvier 2016, il déclare : « Le christianisme est assiégé de partout (...) les chrétiens sont de moins en moins puissants en tant que religion, et en tant que force ». Il propose « d’unir le peuple chrétien pour qu’il exerce le pouvoir qu’il devrait exercer conformément à sa population », car « les politiciens ne pourront rien faire contre (les chrétiens) s’(ils) s’unissent ». Trump promet que s’il est élu, « (les chrétiens) auront le pouvoir, […] beaucoup de pouvoir. (Ils) n’ont besoin de personne d’autre. (Ils) auront quelqu’un qui va (les) représenter très, très bien. Qu’ils s’en souviennent ! » (Trump, janvier 2016). Au rassemblement des Values Voters, il promet à son auditoire qu’avec une « administration Trump, notre héritage chrétien sera traité comme quelque chose de précieux, protégé, défendu, comme jamais auparavant » (Trump, septembre 2016). Au sommet de la Faith and Freedom Coalition, il s’engage à « rétablir le respect envers les croyants qui élèvent leurs enfants, respectent nos lois. Il faut vraiment que nous en prenions soin », tout en ajoutant que lui « rendrait à la foi sa place de marque dans la société ». « C’est ce que nous devons faire et nous le ferons bientôt. Nous respecterons et défendrons les Américains chrétiens. Les Américains chrétiens ! » (Trump, juin 2016). De fait, la présidence de Donald Trump a été un temps de réenchantement sans précédent dans la connivence des institutions publiques avec la militance chrétienne des valeurs (Gayte et Chelini-Pont).

Conclusion : une reconfiguration de la religion civile américaine ?

26Dans l’analyse de Robert Bellah sur la religion civile aux États-Unis, la période qui s’est ouverte depuis les années 1960 est celle d’une déperdition due à la déconnexion entre l’imaginaire national et la déchristianisation progressive de la société américaine. Et il est vrai que la symbolique même de la religion civile américaine, dont un des repères essentiels reste la protection de Dieu, a été particulièrement affectée par la sécularisation de la population et la concurrence d’autres représentations nationales, comme celle du melting pot, de l’American way of life, de la liberté individuelle. Aujourd’hui, le recul des références au divin s’accompagne d’une guerre culturelle sur la nature profonde de l’identité américaine, libérale ouverte ou chrétienne exclusive. Alors qu’elle avait vocation à rassembler les individus, la religion civile contemporaine des États-Unis finit par exclure une grande partie de la nation – elle excluait déjà les Amérindiens et les Afro-américains de la promesse et a eu du mal à y intégrer tous les nouveaux arrivés – et permet à sa population chrétienne de se sentir et de se revendiquer comme la plus américaine.

28Biden a proposé ce schème de la rémission comme nouvelle variable de la narration nationale, après celle de la libération du Peuple ou celle du sacrifice salvateur. Penser le corps blessé de l’Amérique-nation et son âme tourmentée, avoir foi en la grâce de sa guérison-rédemption, est un schéma de rétablissement assurément très catholique. Que la nouvelle Israël, la Terre bénie et le Peuple saint d’Amérique, la City upon a Hill, puisse s’énoncer comme une famille solidaire et être rassurée par la parole d’un président thaumaturge, opère pour le moins un virage symbolique de la foi civile et patriotique des États-Unis. Il n’est cependant pas certain que cette nouvelle version de l’imaginaire national soit suffisante pour rétablir l’unité symbolique de la Nation. Les États-Unis se retrouvent comme la France au milieu d’un gué identitaire où la fragmentation du corps social et politique s’accompagne d’une captation nationaliste-chrétienne exclusive de l’imaginaire national. Est-il possible d’envisager alors une autre religiosité publique à partager ? Peut-être cette dernière, comme paradigme historique, est-elle très difficilement transformable et vouée à ne pouvoir jamais être parfaitement inclusive ni représentative de l’ensemble du corps sociétal ? Peut-être, au contraire, va-t-elle finir par se réorienter, tout simplement parce que les imaginaires nationaux évoluent et qu’ils se recontextualisent de manière incessante.