1A bien des égards, la présente recension arrive « en différé ». En effet, la version américaine de cet ouvrage, The Jewish Century (Princeton University Press, 2004), a fait beaucoup parler d’elle, suscitant parfois la polémique, et remportant de nombreux prix, dont le National Jewish Book Award. Autres décalages : faire figurer dans une revue angliciste la critique d’une traduction (au demeurant fort bonne) et, qui plus est, d’un texte qui s’intéresse principalement à l’identité juive russe et à ses rapports avec la Révolution bolchévique. Et pourtant… l’ambition de ce volume, comme l’indique l’ambiguïté de son titre, est double : retracer l’histoire des Juifs au cours du siècle dernier, et en même temps décrire sous cet angle la modernité dans son ensemble : « L’Age moderne est l’Age des Juifs, et le XX^e siècle est le Siècle des Juifs » (7). Ce faisant, il apporte un éclairage original sur plusieurs questions cruciales, telles que celles des identités, nationales ou minoritaires, des définitions de la modernité et du malaise qui l’accompagne, ou de la migration juive aux Etats-Unis. Il nous semble donc que notre modeste présentation n’aura pas pour but, comme une recension classique, de conseiller ou de déconseiller la lecture de l’ouvrage, car nous tenons son importance et son intérêt pour acquis, mais plutôt de suivre certaines pistes utiles pour l’étude de la civilisation – et même de la littérature – américaine.

2L’ouvrage se compose de quatre chapitres de longueurs variables, suivant une progression régulière du simple au double environ. L’originalité de l’écriture tient peut-être moins à l’hétéroglossie, remarquée mais toute relative, des sources et méthodologies, qu’à une certaine tonalité distanciée et amusée, qui concourt au charme de la prose de Slezkine. A la réflexion, cette ironie envers les illusions des générations précédentes, qui pourrait passer pour de la condescendance, est peut-être la trace pudique de l’engagement affectif de l’auteur, rappelé par quelques allusions à l’histoire de sa famille.

3Le premier chapitre, intitulé « Les sandales de Mercure : Juifs et autres nomades », remonte aux sources prémodernes, et articule le concept anthropologique fondamental du livre : celui d’une bipartition fonctionnelle de la plupart des sociétés traditionnelles, entre ce que l’auteur dénomme des groupes « apolliniens » et des minorités « mercuriennes ». Les premiers représentent les valeurs « foncières » dominantes, liées à la terre, à sa culture, à ses cultes, et à sa protection. Paysans, prêtres et nobles, malgré leurs différences de statut, étaient liés entre eux par un réseau d’obligations et un rigide code de l’honneur ou de la décence ; c’est cette même rigidité qui rendait nécessaire la présence d’éléments allogènes, de « nomades fonctionnels » pouvant servir d’intermédiaires, introduisant liminalité et fluidité dans un environnement par trop « cadré ». Exerçant des professions comme celles de commerçants, médecins, traducteurs, entremetteurs, baladins…

 [t]ous ces groupes sont des producteurs non primaires spécialisés dans la fourniture de biens et de services aux populations agricoles ou pastorales environnantes. Leur principale ressource est le capital humain, pas les fruits de la nature, et ils sont tous experts en « politique » étrangère ». Ils sont tous également les dignes descendants – ou les précurseurs – d’Hermès (Mercure), le dieu de tous ceux qui ne pratiquent ni l’élevage, ni le travail de la terre, ni les métiers de l’épée ; le patron des transgresseurs de règles, des passeurs de frontières et des intermédiaires (go-between) ; le protecteur des individus qui vivent de leur agilité d’esprit, de leurs talents et de leur art. (15)

4Le texte cite de multiples exemples de ces « mercuriens », tels les Gitans, la diaspora chinoise d’Asie du Sud-Est, les Libanais d’Amérique Latine et d’Afrique, les Parsis d’Inde. Mais les sandales de Mercure sont aussi le scandale de Mercure : la rançon de cette complémentarité fonctionnelle est une frontière étanche entre ces groupes, matérialisée entre autres par une méfiance, voire une hostilité mutuelle.

5C’est cet équilibre précaire qui est bouleversé avec l’avènement de la Modernité : l’Europe, puis le monde, deviennent mercuriens, c’est-à-dire, en un sens, juifs ; les Juifs deviennent donc les « modernes » par excellence. Le second chapitre, « Le nez de Swann : Juifs et autres modernes », décrit un chassé-croisé complexe entre judéité, modernité, et nationalisme. La partie la plus savoureuse de ce chapitre est la relecture de Max Weber, où l’esprit mercantile du Protestantisme est présenté comme une imitation, « une manière respectable et plutôt ennuyeuse d’être juif » (52). Mais une autre tension se fait jour, entre l’universalisme du nouveau marché et le tribalisme des anciens mercuriens. Le nationalisme est vu ici, non uniquement comme le cadre de l’expansion du capitalisme, mais comme un tribalisme de consolation offert aux paysans apolliniens déracinés (55), la ville étant conçue sur le modèle de l’ancien village, et la nation sur celui de la famille (73). « Le sens profond du nationalisme, c’est en quelque sorte le devenir-juif de toutes les nations » (56). Dans ce contexte de mercurianisme généralisé, les Juifs bénéficient d’un avantage comparatif, surtout suite à leur émancipation ; l’ouvrage regorge de statistiques prouvant leur surreprésentation dans les diverses sphères de la vie économique et intellectuelle – statistiques d’ailleurs assez fastidieuses, que quelques tableaux auraient pu synthétiser avec profit. Mais la modernité change aussi ses prophètes : de nombreux Juifs ont tourné le dos à leur passé traditionnel en se ralliant au culte national, alors même que le nouveau tribalisme, conçu sur un mode exclusiviste, entendait les en déloger, avec les conséquences tragiques que l’on sait.

6Le troisième chapitre, « Le premier amour de Babel : la Révolution russe », représente une application de cette nouvelle donne. L’argument en est que, loin d’avoir été persécutés par la Révolution bolchévique, les Juifs en ont souvent été parmi les principales chevilles ouvrières. Le marxisme universaliste était une forme de mercurianisme anti-mercurien, une marche forcée vers la modernité pour abolir la modernité : une fois encore les mercuriens traditionnels se trouvaient avantagés et surreprésentés dans les instances supérieures du Parti, y compris la police politique. A cela s’ajoutait une ferveur messianique, née d’un rejet des formes classiques du judaïsme, l’ « arriération » du shtetl, et l’esprit mercantile du capitalisme. La quatrième partie, enfin, « Le choix de Hodl : les Juifs et leurs trois Terres promises », se consacre aux grandes migrations du siècle, et à la « renationalisation » du peuple juif.

Pour la plupart des Juifs européens, cet exode libérateur était incarné par trois pèlerinages, eux-mêmes animés par trois grandes destinations idéologiques. Le freudisme finit par être associé à une forme de libéralisme non ethnique (ou multi-ethnique) dont les Etats-Unis étaient la patrie ; le sionisme incarnait un nationalisme juif laïque en Palestine ; et le communisme représentait la création d’un monde postnational centré sur Moscou. L’histoire des Juifs du XX^e siècle est l’histoire d’un Enfer et de trois Terres promises. (118)

7Ces trois choix de vie sont incarnés par trois des filles de Tevye le laitier, dans la nouvelle éponyme de Sholem Aleichem. Contrairement à la version américanisée de la comédie musicale Le violon sur le toit, ce n’est pas l’émigration vers les Etats-Unis, représentée par Beilke, qui a la faveur des acteurs de l’Histoire, ni même le sionisme de Chava, mais bien l’activisme révolutionnaire de Hodl. Selon Slezkine, ce pan de l’histoire juive a été quasiment occulté, en faveur des historiographies américaine ou israélienne. Ce ne serait même pas au moment des grands Procès de Moscou que se serait produit le réveil du nationalisme juif, mais sous l’influence de la Shoah, et de l’ethnicisation du régime soviétique après-guerre. Si la contribution de l’ouvrage à l’historiographie proprement dite repose surtout sur son analyse des rapports entre Juifs et Révolution russe, sa nouveauté tient peut-être moins à un dévoilement du refoulé qu’à la disponibilité récente des archives soviétiques (Zipperstein 464). La présentation d’Israël et des Etats-Unis est, quant à elle, plus schématique. La première est définie comme un nationalisme dépassé, tentant de transformer des mercuriens en apolliniens, au nom des valeurs de la terre et de l’héroïsme, à un moment où le monde prend le chemin inverse ; la tonalité est souvent plus polémique et condescendante qu’objective (Kriegel 979). L’affirmation que l’Amérique n’ait été à l’époque qu’une terre promise de seconde catégorie n’est pas dépourvue d’ironie dans un livre publié aux Etats-Unis ; elle s’accorde en outre avec le grand nombre de « radicaux » juifs américains au cours du XX^e siècle. De même, le retour à une valorisation de l’identité juive dans la société multiculturelle actuelle peut se comprendre, non seulement par l’impact de la Shoah et la solidarité avec les Juifs d’Israël ou de Russie, mais aussi par le fait qu’un nationalisme civique libéral doit être complété par des identifications secondaires, religieuses et/ou ethniques (344). L’ouvrage se conclut, après la faillite des idéaux internationalistes, sur le triomphe du tribalisme à l’époque contemporaine… mais la roue continue de tourner.

8Pour le lecteur qui ne serait ni historien ni spécialiste de la culture juive, le véritable apport conceptuel de l’ouvrage se situe sans doute dans le premier chapitre. La distinction entre mercuriens et apolliniens semble productive, et susceptible d’applications plus vastes que celle du Siècle Juif. Dans l’économie de l’ouvrage, elle ménage une tension entre deux approches à priori antithétiques de l’identité juive : l’exceptionnalisme et l’anti-exceptionnalisme. D’un côté une démonstration, à grand renfort de statistiques, de la surreprésentation des Juifs dans les domaines économique et culturel ; de l’autre, une visée comparatiste qui subsume l’exception sous une règle plus englobante, voire quasi-universelle. S’il y a dans la plupart des sociétés des groupes allogènes de « nomades fonctionnels », alors ce qui semble une exception à petite échelle s’évanouit à une échelle plus grande. Pourtant, le fait que les Juifs soient les mercuriens de l’Europe, qui finira par dominer le monde, leur donne une place à part. De même, le texte n’explique pas pourquoi d’autres mercuriens traditionnels, comme les tziganes, n’ont pas connu le même succès, ni ne rend réellement compte des difficultés d’adaptation de certains Juifs à la modernité (Lazare).

9Autre difficulté potentielle : la conciliation entre centralité du point de vue et centralité de l’action. Slezkine est souvent amené à relativiser l’importance des Juifs dans la création de la modernité, ou dans la Révolution russe, pour éviter une distorsion de la perspective. « Les Juifs n’ont pas initié l’ère moderne… Ils ont certainement fini par s’y adapter bien mieux que beaucoup d’autres, imprimant fortement leur marque sur le monde moderne, mais ils n’étaient pas présents au moment de sa création et n’ont pas été convoqués au premier « casting », en quelque sorte » (77). S’il faut rendre grâce à l’auteur de nuancer son propos, ces considérations pourraient nous amener à élargir encore la perspective, et à englober la notion de minorités mercuriennes sous celle de « fonctions mercuriennes », et ainsi à intégrer cette catégorie dans une analyse sociale en termes de classes fonctionnelles, dont la dimension ethnique ne serait qu’une composante parmi d’autres. L’ouvrage effectue cette analyse dans sa description de la modernité, mais sans en expliciter le concept.

10Mais si le XXe siècle peut être appelé le Siècle juif, c’est aussi parce que les deux grands penseurs à l’origine des deux grands messianismes modernes sont juifs. Marxisme et Freudisme sont vus comme des religions concurrentes du nationalisme, voie plus classique que suivait Théodore Herzl, le fondateur du sionisme. De plus, Freud et Marx, comme Herzl, auraient fait partie de cette révolution juive anti-juive, de ce « parricide » provoqué par l’irruption dans la modernité et un rejet massif de la culture traditionnelle juive.

Les deux grandes prophéties de la modernité offraient deux réponses différentes à la question du parricide juif. Le freudisme affirmait qu’il s’agissait d’une affliction humaine universelle et que la seule façon de sauver la civilisation libérale était de contrôler thérapeutiquement cette pulsion meurtrière (et d’accéder ainsi à un développement harmonieux). Le marxisme en attribuait la responsabilité au prolétariat et encourageait l’élimination (plus ou moins métaphorique) de mauvais pères, afin d’émanciper le monde du judaïsme et de garantir qu’aucun fils n’aurait plus jamais besoin de tuer un père. (114)

11C’est là que le sens du raccourci et l’ironie de Slezkine peuvent devenir problématiques. Ce n’est pas renier la contribution prépondérante des intellectuels juifs à la culture contemporaine, que d’émettre des doutes quant à la transformation de l’Histoire universelle en roman familial – un roman familial que l’on ne peut même plus analyser en termes œdipiens, puisque la psychanalyse en est un symptôme plus qu’un outil de compréhension. Faut-il voir ici comme un retour du refoulé exceptionnaliste ? Au lecteur de faire la part entre l’enracinement possible des doctrines freudienne et marxiste dans le terreau d’une crise de la culture juive, et la portée philosophique plus vaste de leur contenu.

12Malgré ces quelques ambiguïtés, peut-être inévitables, la tonalité générale de l’ouvrage privilégie l’approche non-exceptionnaliste et anti-essentialiste de l’identité juive et des identités ethniques en général. En fait, la distinction entre apollinisme et mercurianisme dynamise de manière originale nombre d’analyses récentes du fait identitaire, ethnique ou national. Elle confirme que les communautés sont « imaginées », selon le mot de Benedict Anderson, et que les nations modernes sont des fabrications basées sur l’invention des traditions en réaction à la modernité. Les groupes ethniques sont aussi caractérisés, comme le disait Fredrik Barth, non par leur contenu identitaire mais par leurs frontières : c’est ainsi que les Chinois de Chine, ou les Libanais du Liban, ne sont pas particulèrement mercuriens, contrairement à leurs diasporas ; c’est ainsi que les Juifs seraient devenus, d’apolliniens à l’époque du royaume d’Israël, mercuriens à l’ère pré-moderne et moderne, passant enfin pour certains au néo-apollinisme israélien contemporain…

13L’on pourrait, pour finir, s’interroger sur les origines et les résonnances du concept même de mercurianisme. L’opposition entre apollinisme et mercurianisme s’oppose à la classique distinction de Nietzsche entre l’apollinien et le dionysiaque : « Apolliniens et dionysiens sont généralement les mêmes individus : tantôt sobres et sereins, tantôt ivres et déchaînés » (33). Il faudrait nuancer, mais l’introduction de ce troisième terme déplace les deux autres, et il nous semble qu’une telle triangulation serait plus précise et pertinente qu’un simple binarisme. Les civilisationnistes, par contre, pourront trouver à redire à l’utilisation de termes si généraux et finalement assez flous, littéraires, pour tout dire. Et il est vrai que les études littéraires pourraient trouver leur compte dans des concepts qui allient une typologie comportementale à un ensemble de valeurs et à un soubassement mythologique. Mais c’est justement cette généralité et cette polyvalence qui sont susceptibles de fournir un cadre conceptuel même au sociologue ou à l’historien : une utilisation souple devrait enrichir les analyses sans écraser les différences de chaque objet d’étude.

14Autre probable source d’inspiration : l’intérêt actuel, dans le domaine des littératures ethniques et des cultures minoritaires, pour la figure subversive et carnavalesque du trickster, dont Hermès est un exemple. Les ouvrages pionniers sur ce sujet sont The Signifying Monkey, de Henry Louis Gates, Jr. (1988), dans le domaine afro-américain, et Narrative Chance, de Gerald Vizenor (1989), chez les Amérindiens. Slezkine fait une brève allusion au trickster, y compris au fait que des individus, des guildes, ou même des tribus entières sont parfois placées sous sa protection, dans les cas où il est une divinité (15-16). Il y a malgré tout une différence essentielle entre ces communautés et le trickster des mythes ou du folklore : ce dernier transgresse toutes les limites et les tabous, alors que la continuité de l’existence des groupes de « nomades fonctionnels » dépend du respect de frontières strictes avec l’extérieur : endogamie, interdits alimentaires, règles pointilleuses de pureté. Il semble en outre que le statut de « nomades fonctionnels » ne dépende pas du recours à une divinité du type trickster : à notre connaissance le Dieu d’Abraham n’a rien d’une figure malicieuse ou retorse ; par contre le folklore, plus proche de la pratique quotidienne, peut porter ces valeurs de débrouillardise et de roublardise, comme dans la figure du mendiant roué, le schnorrer, yiddish. L’étude du folklore et de la littérature pourrait trouver utiles des catégories comme l’apollinisme et le mercurianisme. Ainsi, l’on pourrait les retrouver dans le folkore américain, en particulier les figures comiques du Yankee Peddler et du Confidence Man – et jusqu’à leurs avatars littéraires Huckleberry Finn ou l’Homme à la Confiance de Melville – proches du trickster mais ne se confondant pas nécessairement avec lui. Si la présence de ces figures semble confirmer la nature mercurienne de l’Amérique, mentionnée par Slezkine, elle peut aussi en grossir les traits, et ne correspondre qu’imparfaitement à la réalité. L’Amérique aussi possède des valeurs et des caractéristiques « foncières », qui ne sont sans doute pas seulement réactives. De plus, l’hypothèse mercurienne ne définit pas la position minoritaire dans son ensemble : elle ne concerne pas également toutes les minorités, et ne prend pas en compte leurs spécificités, ni le lourd passif historique de certaines par rapport à la société « dominante ». Pourtant, on est en droit de se demander si la présence importante du trickster dans les productions littéraires afro-américaines ou amérindiennes ne correspond pas, plus qu’au reflet de l’esprit mercurien de ces communautés, à une valorisation de la spécialisation fonctionnelle de l’écrivain – et du critique – minoritaire comme passeur et intermédiaire. En un mot, l’ouvrage peut nous amener à revisiter sous un autre angle l’un des topoi de la critique minoritaire contemporaine.

15Ces quelques pistes sont peut-être des chemins qui ne mènent nulle part, mais elles suffisent, espérons-nous, à montrer la fertilité des concepts élaborés et mis en application dans Le Siècle Juif, ouvrage dont la lecture, toujours stimulante, ne peut laisser indifférent.