1Le contrôle de l’espace public a toujours été un enjeu majeur pour les pouvoirs politiques, qu’ils soient autoritaires ou démocratiques. Perçu comme « le cadre social dans lequel s’effectue sans les entraves de la censure une communication libre, qui prend pour sujet tout ce qui concerne la culture et la collectivité, et le met ouvertement en débat » (Birkner et Mix, 2014), l’espace public constitue un objet de réflexion majeur pour des philosophes comme Habermas et Foucault. Ces derniers se sont interrogés sur les modalités et les possibilités d’accès à l’espace public pour les citoyens. Beaucoup de travaux attribuent aux espaces publics des valeurs positives d’échange, de partage, de rencontre avec l’altérité et de mixité sociale. Dans cet article, nous proposons de définir l’espace public comme un ensemble d’espaces accessibles à tout moment et gratuitement à l’ensemble de la population, qui accueillent des activités variées de la vie publique. Du point de vue sociologique et urbanistique, l’espace public joue un rôle crucial dans la formation de la citoyenneté et de l’identité collective, en offrant un cadre où les individus peuvent exercer leurs droits, exprimer leurs opinions et participer à la vie démocratique. Cependant, l’accès à cet espace est souvent régulé et contesté, reflétant les rapports de pouvoir et les inégalités sociales. Les dynamiques de contrôle, d’appropriation et de résistance au sein de l’espace public sont donc des objets d’étude importants pour comprendre son organisation et déterminer qui a le droit et qui n’a pas le droit d’y accéder.
2Dans cet article, je me concentre sur un contexte politique à tendance autoritaire : la Turquie. Les travaux de Heurtaux (2008), Geisser et al. (2008), Massardier (2009) et Bozarslan (2021) attirent l’attention sur l’hybridation et sur le caractère processuel des formes d’autoritarisme assorties d’élections au suffrage universel plus ou moins fiables. Morelle et Plenel (2018) soulignent les situations autoritaires et la nécessité de privilégier l’étude des pratiques concrètes, localisées, au fondement des systèmes politiques souvent qualifiés d’autoritaires, mais dans lesquels on observe des processus d’hybridation politique. L’objectif est d’éviter une approche essentialisante de ce qu’on appelle un régime autoritaire. À la lumière de ces débats, je propose de qualifier le régime politique en Turquie d’autoritarisme administratif à géométrie variable. Par cette qualification, je veux surtout attirer l’attention sur le fait que la répression de l’expression politique et ses représentations spatiales dépendent du positionnement idéologique dominant au sein de l’État turc selon les périodes, le contexte national et les contraintes internationales.
3Même si je ne mènerai pas une discussion approfondie sur ce qu’est l’autoritarisme, je considère que le régime autoritaire est plus qu’un contexte politique pour comprendre la fabrique de la ville et de ses espaces publics. Ce régime s’incarne, se met en scène et se représente dans l’espace. Il peut l’instrumentaliser pour mieux le contrôler et contrôler la population, et construit finalement des espaces autoritaires. Il est vrai que la spatialité du régime et des pratiques autoritaires n’a pas beaucoup été étudiée, mais les travaux de Planel (2015) et de Morelle et Planel (2018) fournissent certains éléments de compréhension de cette spatialité. Ces autrices soulignent notamment comment l’espace est géré pour mieux contrôler l’expression politique et comment les implications spatiales d’un régime, à travers la répression des opposants politiques, la surveillance et la sécurisation, définissent une citoyenneté ou une citadinité spatialement, temporellement et socialement différenciée. En étendant cet argument, on peut même dire qu’en instrumentalisant l’espace, le régime politique et ses opposants tentent de façonner l’espace public malgré leur rapport de force déséquilibré au sens de Lussault (2009) qui parlait de la « lutte des places ».
4Partant de ce constat, le but de cet article est d’interroger la genèse de la lutte pour l’espace entre les citoyens ordinaires et le pouvoir politique, ainsi que les modalités et les règles tacites qui déterminent les caractéristiques du citoyen ayant le droit d’accéder à l’espace public. De ce fait, la question suivante s’impose : que se passe-t-il si un acteur ne respecte pas le positionnement que la société voudrait lui assigner ? À la lumière de trois exemples de mobilisations majoritairement organisées par les femmes et accumulant différents handicaps sociaux, culturels et économiques, comment l’accumulation d’identités multiples accentue-t-elle le degré d’oppression et de marginalisation qui peuvent s’exprimer sous des formes différentes ? Quelles sont, de ce fait, les stratégies d’accès à l’espace public face au pouvoir politique autoritaire ?
5À partir des exemples proposés, je relie la sélection politique des citoyens par le pouvoir politique concernant l’accès à l’espace public à la conception de ce qu’on appelle la « citoyenne convenable ». Füsun Üstel (1999), qui est la première à avoir développé ce concept, explique que, d’après l’État et ses institutions, un bon citoyen est évalué selon sa loyauté, sa fidélité et son militantisme pour la Nation. Üstel attire ici l’attention sur une tension. D’une part, la citoyenneté constitue l’axe principal de la sphère politique avec les droits et devoirs particuliers, notamment le droit de voter et d’être élu. D’autre part, elle est dépolitisée car associée à un certain nombre d’attributs du citoyen convenable, tels que la loyauté et l’abnégation au service de l’État (1999 : p.53). À cet égard, il est possible de définir les citoyens convenables comme des individus qui agissent à l’intérieur des frontières tracées par le pouvoir souverain et qui intériorisent les règles définissant ces frontières avec une adhésion et une conviction personnelle.
- 1 Le terme sera discuté en détail dans les pages suivantes.
6Cette argumentation soulève la question de savoir comment, dans les conditions restrictives du contrôle de discours et de l’absence d’autonomie (Foucault, 1971), des citoyens, de facto exclus de la catégorie de « citoyenneté convenable » (Üstel, 2014) définie par l’État turc, tentent de porter dans l’espace public un discours fondé sur la revendication de vérité et de lui donner une force historique. Il sera question de démontrer, dans le sens de Rancière (2008), que les catégories de personnes culturellement et politiquement subalternes n’acceptent pas toujours de rester enfermées dans un destin social imposé par l’appareil étatique qui dicterait leurs pensées, leurs goûts, leurs regards ou leurs aspirations et continuent de lutter dans et pour l’espace public. L’expérience vécue par divers mouvements de femmes en Turquie est à cet égard emblématique. Leur accès à l’espace public est constamment filtré par le pouvoir politique selon que ce dernier les qualifie « d’authentiques et nationales »1 d’après la définition de la citoyenneté donnée précédemment.
7Pour illustrer la manière dont ce contrôle étatico-gouvernemental s’exerce dans la sélection des citoyens qui ont ou non accès à l’espace public, et comment cela contribue à une spatialisation du pouvoir, je propose d’étudier trois mobilisations menées par des femmes, chacune avec une revendication très différente : la Marche nocturne des femmes, les Mères du Samedi et les femmes de la vallée de Dikmen. Ces choix s’expliquent par notre approche intersectionnelle. Nous pensons que ces mouvements subissent une discrimination et une attitude punitive de la part de l’État en raison de plusieurs de leurs particularités qui ne sont ni compatibles avec la définition d’une citoyenneté convenable, ni considérées comme authentiques et nationales. Ces mobilisations, organisées par des femmes kurdes, alevis, de gauche, indépendantes, laïques, LGBT, pauvres ou tout à la fois, accumulent des « handicaps » sociaux multiples vis-à-vis du pouvoir politique et démontrent qu’en plus de la question du genre, ce sont également les identités politiques et culturelles de ces femmes, en lien avec leurs revendications, qui dictent si elles ont l’autorisation ou non d’accéder à l’espace public. C’est pour cette raison que cet article ne se concentre pas sur une lecture féministe mobilisant la littérature de ce champ, mais prend le genre comme un élément supplémentaire pour analyser les rapports de force entre ces mobilisations et le pouvoir politique dans l’accès à l’espace public.
8Les données utilisées dans cet article ont été recueillies au fil des années sur mes terrains à Ankara et à Istanbul. J’ai réalisé une enquête qualitative approfondie dans le quartier de Dikmen entre 2010 et 2017 pour un projet ANR2 et j’ai recueilli les témoignages des habitantes sur un projet de transformation urbaine qui menaçait leur quartier3. Le travail sur la marche nocturne des femmes et les Mères du Samedi s’appuie sur des observations non participantes ainsi que sur des archives de journaux et de comptes de réseaux sociaux de ces mouvements. Ces deux derniers mouvements font l’objet d’une controverse depuis des années et les forces de l’ordre bloquent à chaque fois l’ensemble des routes de l’arrondissement de Beyoğlu pour les empêcher de se réunir. Cet affrontement est particulièrement intense à Istanbul et hautement marqué par la volonté des protagonistes de contrôler ou de se réapproprier l’espace. Les données utilisées pour ces deux mobilisations proviennent également de mes discussions informelles avec les participants, en plus des outils indiqués ci-dessus. Le choix d’Ankara et d’Istanbul, deux plus grandes villes de Turquie, vient du fait que les mobilisations des femmes y ont majoritairement lieu et que la lutte pour l’espace y est explicitement observable entre les participantes et le pouvoir en place. Par la diversité des causes qu’elles défendent sans toujours mettre la féminité au cœur de leurs manifestations, elles représentent les différents niveaux de citoyens non convenables aux yeux de l’appareil étatique et dont l’accès à l’espace public est interdit.
9Fondée en 1923, suite à l’effondrement de l’Empire ottoman, la République de Turquie a connu des phases autoritaires et démocratiques successives, tout en maintenant des élections et une vie politique pluraliste. Le pays a connu trois coups d’État (en 1960, 1970 et 1980), un coup d’État déguisé qu’on a nommé « coup postmoderne »4 et une tentative de coup échoué en 2016. Il s’agit malgré tout d’une démocratie électorale. Cependant, il y a toujours eu des règles tacites plus ou moins rigides pour les acteurs divers afin qu’ils puissent accéder au champ politique. L’un des plus importants est d’être considéré comme authentique et national, donc fidèle à la nation turque. Le discours « authentique et national » (yerli ve milli en turc) trouve son origine dans les premières années de la République turque, en particulier sous la direction de Mustafa Kemal Atatürk, le fondateur de la Turquie moderne. La vision des élites républicaines était de bâtir une nation forte, indépendante et moderne, ce qui impliquait de promouvoir l’industrie, l’éducation et la technologie nationales. Atatürk pensait que le fait d’encourager les initiatives locales et de s’appuyer sur les ressources nationales aiderait la Turquie à se libérer de sa dépendance à l’égard des puissances étrangères et à élever son statut dans le monde. Au fil des ans, le discours « authentique et national » a été adopté et adapté par divers dirigeants politiques, partis et institutions en fonction de leurs programmes et de leurs politiques. Plus récemment, la configuration discursive de « authentique et national » a été renforcée lors des élections législatives de juin 2015. Après une tentative ratée de constituer un gouvernement de coalition, l’AKP a perdu la majorité des sièges à l’Assemblée nationale, lorsque le Parti démocratique des peuples (HDP), le parti issu du mouvement politique kurde, a vu élire 80 députés. Face à ce résultat, Recep Tayyip Erdoğan, président de la République, a décidé d’annuler et de refaire les élections. Lors d’un rassemblement politique, il a demandé au peuple de voter pour « 550 députés authentiques et nationaux quels que soient leurs partis »5. Un tel discours sous-entendait que les députés du HDP n’étaient pas authentiques et nationaux. Erdoğan se réfère à la question kurde et au fait qu’il ne souhaite pas laisser le parti pro-kurde entrer à l’Assemblée nationale. Les valeurs auxquelles se réfèrent les termes « authentique et national » s’articulent à d’autres propos d’Erdoğan, tels que le développement des vaccins qui doit être de préférence national, lorsqu’il s’attaque à l’opposition politique, aux artistes et sportifs critiques et qu’il fait la promotion des projets divers (urbains, militaires, etc.) considérant ses opposants comme étant contre les intérêts nationaux du pays, et ainsi de suite. Le terme « authentique et national » s’étend ainsi au champ politique turc. En ce sens, « authentique et national », c’est aussi un citoyen « convenable », c’est-à-dire accepté, admis et promu par le pouvoir politique en place et celui qui adhère à la raison d’État. Cette posture permet de faire les constats suivants. C’est la vision fusionnelle dominante entre le gouvernement et l’État au sein du système politique turc, deux concepts pourtant fondamentalement différents. Avec le régime présidentiel qui confère des compétences sans limites au président, certains universitaires pensent même que la Turquie est devenue un État-individu englobant le gouvernement (Çavdar 2022). L’usage de ce discours est en effet assez révélateur des caractéristiques d’une méta-idéologie étatique qui a subsisté tout au long de la République malgré la succession de gouvernements de tendances politiques très différentes. Si jusque dans les années 2000, « authentique et national » correspondait globalement au citoyen laïc, kémaliste, nationaliste et ethniquement turc, ce concept convergeait avec la définition du citoyen convenable. Il a cependant été revêtu d’une nouvelle caractéristique avec l’arrivée au pouvoir de l’AKP : celle de musulman sunnite. Par conséquent, il a perdu son caractère laïc et kémaliste, notamment après le changement constitutionnel de 2011 qui a réduit le pouvoir de toutes les institutions censées protéger ces principes, comme l’armée.
10Cette nouvelle caractéristique a également changé les représentations et la présence des femmes dans l’espace public. L’intérêt de choisir les mobilisations de femmes vient de la place que le contrôle du corps féminin a occupée dans l’histoire de la modernisation turque (Göle, 2005). La citoyenneté a été définie par la sortie des femmes de la religion, par leur accès à l’éducation et par leur participation à la vie publique. Les droits des femmes ont été le marqueur d’un changement de registre dans l’imaginaire social, et ce changement passait par la création d’une femme moderne sans voile (ibid.). Jusqu’au début des années 2000, au nom d’une laïcité militante, l’accès à l’enseignement supérieur et aux postes de fonctionnaire n’était pas autorisé aux femmes voilées. La laïcité, considérée comme une idéologie moderniste, a été liée aux pratiques autoritaires de l’État pour contrôler l’espace public. Le voile a été considéré par les acteurs étatiques comme le symbole de l’islam politique et de ce fait, son port public était considéré comme un défi rétrograde aux fondements laïcs et modernes du pays. Les femmes qui portaient le voile étaient ainsi exclues de la définition des citoyens convenables et par conséquent de toute représentation dans l’espace public en tant que sujet politique. Ainsi, le port du voile et sa visibilité dans l’espace public sont devenus un enjeu politique majeur pendant ces années-là et ont été largement défendus dans le programme électoral de l’AKP qui le définissait comme une liberté fondamentale. Une fois au pouvoir, l’AKP en a fait une priorité parmi les droits des femmes et l’a inscrit dans la lutte pour le contrôle de l’espace public par le corps féminin, adoptant ainsi une posture conservatrice. Par conséquent, les manifestations pour le port du voile ont laissé place à celles des femmes militant pour la défense de leurs droits, notamment celui d’avorter, et contre les violences faites aux femmes6, leurs droits étant progressivement réduits mais désormais considérés comme non conformes aux sensibilités conservatrices de la société turque. Ces manifestations ont atteint leur paroxysme après la sortie de la Turquie de la Convention d’Istanbul7 en 2021, sous prétexte que « le traité a été manipulé par un groupe de personnes qui tentent de normaliser l’homosexualité, ce qui est incompatible avec les valeurs sociales et familiales de la Turquie »8. Désormais, ce sont les femmes mobilisées en faveur de leurs droits et pour la liberté de leur corps qui sont considérées comme étant des citoyennes non convenables, et par ricochet, non authentiques et non turques. Comme indiqué précédemment, cette vision est le résultat de la perception du pouvoir politique en tant que monopole déterminant les valeurs considérées comme des caractéristiques naturelles de la société turque, une totalité non discutable. La fondation de l’État a été un projet par le haut, sans la participation active du peuple, et les valeurs fondatrices ont été imposées par ceux qui détenaient le pouvoir selon les époques.
- 9 On entend par cette vision patriarcale un système social d'oppression des femmes par les hommes, « (...)
11Comme dans d’autres mouvements d’opposition, ceux des femmes subissent également la censure de la part du pouvoir politique selon ce même principe de « authentique et national ». Pour comprendre la logique de ces persécutions, Ünlü (2008) propose le concept de « contrat de turcité », dont la définition complète permet de mieux saisir le citoyen convenable. Ce contrat repose sur trois principes : en Turquie, il faut être musulman·e et turc·que pour vivre en sécurité et bénéficier de privilèges sociaux ; conserver ce statut suppose de taire la vérité sur le traitement passé et actuel réservé aux non-musulman·e·s, comme de s’abstenir de toute action ou déclaration en leur faveur ; il en va de même pour ce qui concerne les populations musulmanes qui ont résisté à leur turcisation, en particulier les Kurdes. Ce contrat est globalement bien intériorisé au sein de la société turque : les institutions comme les individus veillent à ce que chacun·e s’y conforme (Erdi et Pica, 2022). Actuellement, on peut ajouter à ce contrat l’hétérosexualité puisque toute expression ou défense politique des individus LGBTQ+, y compris par des mouvements féministes, est sévèrement réprimée et rejetée par le gouvernement. Concernant spécifiquement les femmes, il faut également souligner la vision patriarcale consistant à reléguer la place des femmes globalement à l’espace privé et à réglementer les dispositions corporelles des femmes concernant leur autorisation d’accéder à l’espace public et à pouvoir être visibles9.
12Pendant son mandat, l’AKP a développé les critères de ses propres citoyens convenables. La généralisation de la sécurisation et de la surveillance, ainsi que la criminalisation des revendications politiques, culturelles et ethniques sont devenues saillantes depuis les mobilisations du parc Gezi en 2013 (Türkmen 2016 ; Erdi-Lelandais 2016). Depuis, l’accès à l’espace public est conditionné par les idées et principes politiques défendus par l’islam politique turc, que l’on peut définir de manière synthétique comme la synthèse d’un néolibéralisme économique, d’un conservatisme religieux et d’un néo-ottomanisme culturel (Polo et Üstel, 2014 ; Tokdoğan, 2024), ainsi que le retour à un nationalisme offensif. Par conséquent, l’appareil étatique établit un discours public légitime en corrélation avec l’accès à l’espace public. Tout ce qui ne se conforme pas à ce discours ne trouve plus d’espace pour s’exprimer et exposer ses revendications. Alors que les manifestations pro-palestiniennes, les rassemblements sportifs ou religieux (notamment des confréries) ou les protestations contre les caricatures de Mahomet, par exemple, s’expriment facilement et ont pleinement accès à l’espace public, les manifestations mettant en cause les politiques et les projets du gouvernement dans différents domaines, comme la destruction des ressources naturelles, les démolitions prévues dans le cadre d’un projet de transformation urbaine ou celles qui demandent des comptes au gouvernement au sujet d’une politique particulière ou qui revendiquent des droits pour un groupe spécifique comme une minorité ethnique, des femmes ou des personnes homosexuelles, Elles sont considérées comme remettant en cause la fiabilité et la légitimité du discours étatique, semant le trouble chez les citoyen·ne·s et ébranlant ainsi les fondements de la relation entre l’État et ses citoyen·ne·s, qui repose sur l’obéissance de ces derniers à un État omniprésent. Cette vision de l’État a eu pour conséquence de renforcer une distance et une position surplombante sur l’ensemble de la société, mais aussi de brouiller les frontières entre l’État et le parti politique qui est au pouvoir. Cette vision fusionnelle entre deux entités qui sont pourtant fondamentalement différentes crée un problème majeur au sein du champ politique turc : celui de considérer toute critique politique et revendication face au gouvernement comme une trahison à l’État. De ce fait, un réflexe de verrouiller tous les accès symboliques et spatiaux domine l’ensemble des institutions gouvernementales et empêche toute réflexion sereine avec les citoyen.ne.s.
13À partir de trois exemples, je propose d’interroger la genèse de la lutte pour l’espace entre des femmes de milieux socio-économiques et culturels différents et le pouvoir politique. Ces mobilisations paraissent distinctes mais ont pourtant des traits communs notamment en termes de contestation du système politique et d’opposition à l’Etat. Elles s’inscrivent toutes dans une catégorisation qui les place en opposition à l’Etat par leur volonté de mettre en cause son fonctionnement autoritaire, surplombant et patriarcal qui établit de facto une différenciation de traitement selon les revendications et l’identité socio-culturelle et ethnique des citoyens qui les organisent. En ce sens, à travers leur lutte pour accéder à la parole dans l’espace public, elles tentent également sortir de la catégorie de citoyennes non-convenable en convoquant certaines identifications respectées, comme le statut de mère, pour légitimer leur cause auprès de l’opinion publique même si de tels recours ne sont pas mobilisés à la même échelle par tous les mouvements étudiés. Le choix de ces trois exemples vient du fait que chacun a une stratégie variée d’occupation de l’espace public. Si l’objectif commun est la visibilité, il s’agit tantôt de s’approprier un espace précis, tantôt de redonner un sens contestataire à un espace banni par l’Etat ou de tout simplement d’investir des espaces divers pour faire connaître sa cause.
14Les Mères du samedi est un groupe de défense des droits humains composé de militants associatifs et de familles de personnes victimes de disparitions, notamment dans les régions du sud-est de la Turquie, peuplées majoritairement de Kurdes, dans les années 1990. Cette période est connue pour avoir été marquée par une lutte intensive entre les forces de l’ordre de l’État et le PKK, au cours de laquelle on a enregistré de nombreux disparus, y compris des journalistes, des militant·e·s politiques et des écrivain·e·s (Grojean, 2017). Les mères des disparus ont décidé de rendre leur action publique sous la forme d’une veillée hebdomadaire qui se tiendrait le samedi à midi sur la place Taksim, un endroit central et visible de tous. Il fallait que ce soit le samedi parce que tout le monde est dans la rue ; de 12 heures à 13 heures parce que les journalistes peuvent alors facilement venir et écrire à ce sujet (Göker, 2011). Elles ont donc commencé, le 27 mai 1995, à organiser des veillées hebdomadaires sur la place Galatasaray après la détention d’un militant kurde le 21 mars 1995 et la découverte ultérieure de son corps torturé dans une fosse commune. Leur objectif était de réclamer la fin des disparitions forcées, de demander des informations sur le lieu où se trouvent les disparus et de rendre justice aux victimes. La mobilisation s’est ensuite élargie à l’ensemble des familles des victimes ainsi qu’à des défenseurs des droits de l’homme, en plus des mères des disparus.
15La semaine du 24 juillet 2023 a eu lieu le 956ᵉ rassemblement des Mères du samedi et la place Galatasaray a de nouveau vu la police empêcher les mères des disparus de lire leur déclaration aux médias. Or, en mai 2023, la Cour constitutionnelle avait rendu un verdict constatant la violation du droit d’organiser des réunions et des manifestations10. Depuis, et malgré cette décision, chaque tentative de se maintenir sur la place Galatasaray est réprimée et les mères finissent la journée en garde à vue. Après leur libération, elles ont déclaré sur leur compte Twitter : « […] Nous n’abandonnerons pas la place Taksim ».
Figure 1a : Le sit-in des Mères du samedi en 2023 et le blocus policier sur la place de Galatasaray
Source : https://t24.com.tr/haber/cumartesi-annelerinin-eylemi-ne-zaman-ve-nasil-basladi,685205, accédé le 28 février 2024
Figure 1b : Le sit-in des Mères du samedi en 2023 et le blocus policier sur la place de Galatasaray
Source : https://tihv.org.tr/duyurular/cumartesi-anneleri-insanlari-957-hafta/, accédé le 3 mars 2024
16Cette déclaration est emblématique pour montrer à quel point l’accès à un espace spécifique devient un enjeu central pour une mobilisation et surtout un objet de lutte d’appropriation entre le pouvoir politique et les mouvements contestataires. Dans le cas des Mères du samedi, la place Galatasaray, ce lieu de passage très fréquenté par les touristes et la foule, est le lieu avec lequel leur revendication et leur présence sont connues dans l’opinion publique turque. Leur sit-in ne s’est jamais fait ailleurs malgré l’interdiction et le blocus policier de ce lieu. Pour elles, l’occupation de cet espace est consubstantielle à la visibilité de leur mobilisation. Leur mobilisation récurrente attribue à ce lieu une dimension symbolique forte, représentant par métonymie le mouvement social lui-même (Combes et.al, 2015).
17À chaque fois qu’elles se retrouvent sur cette place, elles sont délogées par la police mais retournent au même endroit la semaine suivante. En 1999, le groupe a dû cesser ses rassemblements en raison des attaques persistantes menées par les forces de sécurité. Dix ans plus tard, le 31 janvier 2009 dans un climat relativement démocratique défendu par l’AKP dans sa résistance au pouvoir de l’armée turque dans le champ politique turc (auteur 2007), les Mères du Samedi ont repris leurs rassemblements pacifiques sur la place Galatasaray sans aucune interruption, jusqu’au 25 août 2018. Le 18 novembre 2020, un tribunal de première instance d’Istanbul a intenté une action en justice contre 46 personnes arrêtées le 25 août 2018 lors de l’intervention violente de la police pendant le 700e rassemblement des Mères du samedi. Les 46 personnes sont accusées d’avoir enfreint la loi sur les rassemblements et les manifestations pour « participation non armée à un rassemblement non autorisé et refus de se disperser après des avertissements » (article 32 de la loi 2911). La Cour constitutionnelle a rejeté cette demande mais ces mères qui cherchent soit le corps soit les raisons de l’arrestation de leurs enfants morts et demandent justice, continuent à être persécutées chaque semaine puisque leur cause est niée par l’Etat qui ne reconnait pas que ces actes sont commis par ses propres institutions.
18La manifestation revêt alors le caractère d’un rite : chaque samedi, les familles se retrouvent sur la place Galatasaray avec les photos de leurs enfants, où elles peuvent revendiquer la mémoire de leurs disparus, à défaut de pouvoir apprendre à vivre sans eux (Garcia-Castro 1997). Et ce sont ces images diverses (celles, immobiles, des pancartes et celles des femmes qui cherchent inlassablement) qui vont s’imposer à ceux et celles qui ignoraient tout de ces disparitions, à ceux et celles, aussi, qui préféraient ne pas savoir. Les familles des disparus réinventent dans la rue un espace public, confisqué par le pouvoir politique. Et, malgré les violences d’une police qui cherche systématiquement à les faire taire, leur message arrive quand même à atteindre une partie de la population du fait de la centralité de l’espace dans lequel elles essaient de subsister en corrélation avec la centralité de leur identité sociale dans la société turque qui est d’être des mères à la recherche de leurs enfants disparus, la cause la plus acceptable et légitime au sein de l’opinion publique.
19Dans ce cadre, la spatialité des phénomènes sociaux et politiques apparaît non pas comme une simple dimension, mais bien comme le support de l’intervention idéologique nationaliste qui dénie toute existence aux revendications de certaines identités comme les enfants kurdes et politisés de ces mères. Leur défense des droits des kurdes les a d’emblée disqualifiées en leur fermant l’accès à l’espace public et le même sort était réservé à leur mère malgré la valeur suprême de la maternité attribuée par le gouvernement aux femmes car aux yeux de l’idéologie étatique leur cause est indéfendable puisqu’elle est entièrement niée et réfutée par l’appareil d’Etat. Cette intervention de l’idéologie porte non seulement sur la (re)production des rapports sociaux mais également sur l’espace qui constitue de ce fait un « mode de pensée politique » ; c’est-à-dire qu’elle est politique parce qu’elle rend manifeste les partitions de l’ordre établi et fournit un domaine d’expérience pour la constitution des identités politiques (Dikeç 2012, p. 675). D’après Lefebvre (2000), ce n’est qu’à travers l’intervention dans l’espace social, dans sa (re)production et son incarnation que toute idéologie parvient à atteindre une certaine cohérence (p. 58). Pour cette raison, l’espace à la fois comme environnement construit et comme objet de discours idéologique apparaît comme le lieu et le médium ultime de la lutte. Ainsi il s’avère être un enjeu politique crucial.
- 11 Si l'on examine la définition du patriarcat, celui-ci est grosso modo compris comme un ensemble soc (...)
20Malgré la présence de divers mouvements de femmes tout au long de l’Empire ottoman et de la République turque, et malgré l’usage symbolique massif du corps féminin au moment de la fondation de la république laïque, le mouvement féministe a peiné à se développer de manière autonome en Turquie jusqu’aux années 1980. Pendant de nombreuses années, les seules actions collectives féministes en Turquie étaient les rassemblements du 8 mars, journée internationale des femmes. Cependant, ces rassemblements étaient principalement organisés par des militantes féministes issues des syndicats, des partis et des groupes politiques, et les revendications féministes se noyaient parmi les slogans de ces institutions. À partir de 2005, des associations de femmes comme Mor Çatı ou Amargi ont décidé d’organiser un événement distinct, au motif que le féminisme avait été rendu invisible dans l’organisation des rassemblements. Elles ont appelé à la Marche nocturne féministe le soir du 8 mars, une action ciblant le « patriarcat »11 et exprimant des revendications purement féministes. Lors de la marche de Galatasaray à Taksim, elles ont déployé la banderole « Nous n’obéissons pas à l’ordre masculin / Féministes ». L’année suivante, le slogan était « Révolte féministe ». Dans les années qui ont suivi, la Marche de nuit féministe a été organisée chaque année avec la participation de plus en plus de femmes ; elle a pris de l’ampleur surtout à partir du début des années 2010 en raison de l’augmentation des mesures restrictives du gouvernement concernant certains droits des femmes, notamment celui de l’avortement.
- 12 Par manque de place, nous ne pouvons pas aborder davantage cette résistance massive qui a inauguré (...)
21La première intervention policière contre la manifestation a eu lieu en 2014, lors de la première marche après la résistance du parc Gezi12, et la marche n’a pas été autorisée à atteindre sa destination, la place Taksim. À partir de 2015, l’itinéraire de la marche a été inversé et la marche s’est déplacée de l’Institut français vers le Tünel (voir la figure 2). En 2019, certaines routes menant à Taksim ont été fermées par les pouvoirs publics au motif que Taksim n’était pas une zone de manifestation. Des milliers de femmes sont arrivées devant l’Institut français, marquant le début de la rue Istiklal qui débouche sur la place Taksim, mais la police n’a pas autorisé la marche. La manifestation a été dispersée de façon violente par la police. En 2020, une interdiction a été imposée par la préfecture. Cette fois-ci, les rassemblements, non seulement dans la rue Istiklal, mais aussi dans l’ensemble de Beyoğlu, n’ont pas été autorisés. Les femmes se sont rassemblées dans la rue Sıraselviler, ont marché jusqu’à Karaköy et ont tenu une conférence de presse sur la place Karaköy. Depuis, la rue de Sıraselviler et le quartier de Cihangir sont également bloqués par le cortège policier pour empêcher tout passage.
Figure 2 : Itinéraires spatiaux variés des marches nocturnes féministes depuis 2009
22La marche nocturne, au-delà des revendications pour les droits des femmes, a également une signification spatiale. Elle veut attirer l’attention sur les deux phénomènes qui ont constitué toujours un problème pour les femmes non seulement en Turquie mais dans l’ensemble du monde. Elle veut démontrer, d’un côté, que « les femmes ont droit d’exister dans l’espace urbain également pendant la nuit sans avoir peur, en toute sécurité. Elle veut souligner, de l’autre, que les femmes ont droit d’investir l’espace urbain pleinement comme elles veulent et quand elles veulent malgré le fait que ce dernier est entièrement conçu selon les principes patriarcaux »13.
23De nombreux travaux attirent, en effet, l’attention sur la reproduction patriarcale de l’espace urbain. D’après Rendell (2007), la représentation la plus courante de l’espace sexué, le paradigme des « sphères séparées », est un système oppositionnel et hiérarchique composé d’un domaine public de production masculine (la ville) et d’un espace privé et féminin de reproduction qui est privé et subordonné (le foyer). Les origines de cette idéologie, qui sépare la ville du foyer, le public du privé, la production de la reproduction et l’homme de la femme, sont à la fois patriarcales et capitalistes et ne reconnaît pas l’expérience vécue de tous les citadins notamment des femmes (p.103). Les marches nocturnes essaient d’attirer l’attention sur cette séparation spatiale et tentent de la renverser. C’est aussi pour cela qu’elle fait partie des cibles du pouvoir politique de l’AKP puisqu’elle représente une menace idéologique face aux valeurs conservatrices défendues par l’Islam politique vis-à-vis du statut des femmes. En ce sens, on peut relier leur répression au fait qu’elles non plus ne sont pas considérées comme des citoyennes convenables puisqu’elles refusent les normes imposées par le haut, les contestent et réclament davantage de présence et de reconnaissance dans l’espace public sans considération de leur statut marital, social, ethnique, sexuel ainsi que de leur code vestimentaire (voilée vs. non-voilées par exemple). L’objectif d’occuper ainsi l’espace est de « critiquer les discours qui perpétuent l’ordre socio-spatial patriarcal, c’est-à-dire les relations de pouvoir qui privilégient systématiquement les hommes en tant que groupe social et excluent, affaiblissent et désavantagent les femmes en tant que groupe social » (cité dans Yazıcı 2020, p.1663).
24Parmi les mobilisations présentées dans cet article, les marches nocturnes féministes sont les plus réprimées et dont les revendications sont les plus ignorées. Les militantes des associations et des syndicats qui organisent ces marches sont considérées par le gouvernement de l’AKP comme des opposantes confirmées qui ne voteront jamais pour lui. Il les perçoit comme une menace pour un projet sociétal fondé sur deux sexes, l’homme et la femme, avec des rôles sexués bien définis, dont le but est la promotion et la consolidation de la famille. Elles ne sont donc pas considérées comme convenables par le pouvoir politique, qui ne leur permet pas d’accéder à l’espace public, notamment à Taksim et à l’İstiklal, lieux historiques des mouvements sociaux depuis les années 1970 (Erdi, 2019).
Figure 3 : Une pancarte de la marche nocturne en 2020 : « Nous sommes sur tous les continents, İstiklal n’est pas exclu »
Source : Yazıcı 2020, p. 1667
25Tout en critiquant la décision du gouvernement d’interdire la marche nocturne avec le slogan « Nous sommes sur tous les continents, Istiklal n’est pas exclu » (voir figure 3), les femmes réaffirment leur droit d’occuper l’espace comme des citoyennes égales, quel que soit le moment. Elles ont également déployé des banderoles pour attirer l’attention sur le fait que les femmes peuvent exister librement dans la sphère publique à tout moment de la journée, tout en utilisant la littérature comme un outil pour sensibiliser à leur revendication.
- 14 Le nom des habitats informels en Turquie. Pour davantage d’information, on peut voir auteur (2016).
26Toujours en lien avec l’appropriation de l’espace et la promotion d’un espace urbain davantage « féminisé », une mobilisation pour la défense d’un quartier informel, composé des gecekondus14, contre la transformation urbaine à Ankara a révélé les aspirations à la liberté de ses habitantes à partir de 2007.
La mobilisation et la politisation du quartier de la vallée de Dikmen sont liées à la mise en œuvre de la dernière étape du projet d’aménagement urbain. À l’origine, ce projet de transformation était partiellement inclusif et relativement attentif aux conditions sociales et aux sensibilités des habitants. Cependant, au fil du temps, il a pris une dimension lucrative et semble désormais favoriser la rente foncière. Les habitants voient alors leur droit d’accès aux nouveaux logements négligé et leurs indemnités limitées par les décideurs publics. Considérée comme une injustice par une partie des habitants, cette situation ouvre la voie à l’organisation d’une résistance. Une mobilisation qui a émergé à l’automne 2006 et qui a perduré pendant 10 ans (Erdi 2017). Les actions pour la défense du quartier se durcissent à partir du 1ᵉʳ février 2007, lorsque des représentants de la mairie se présentent accompagnés de 5 300 policiers et de bulldozers pour démolir entièrement le quartier.
27La perspective de perdre leur quartier a surtout été ressentie par les femmes de la vallée qui se socialisaient majoritairement dans le quartier ; leur vie était directement liée à leur maison, leur famille et leurs enfants. La plupart d’entre elles venaient de zones rurales d’Anatolie où la solidarité entre voisins était forte et elles reproduisaient le même type de solidarité au sein du quartier avec d’autres voisines de leur rue et des environs. Leur profil socio-économique montre qu’en général, ces femmes ont un faible niveau d’éducation. La plupart d’entre elles ne travaillent pas et n’ont pas d’emploi régulier. Certaines d’entre elles travaillent comme femmes de ménage, de manière informelle et dans des conditions précaires. La plupart d’entre elles se sont mariées très jeunes, entre 18 et 23 ans, et ont eu au moins deux enfants très rapidement. Certaines d’entre elles sont venues vivre dans une ville métropolitaine (Ankara) après leur mariage. Elles ont donc passé la plus grande partie de leur vie dans ce quartier.
- 15 Le nom a été modifié, entretien réalisé en janvier 2015 dans le cadre du projet ANR Marges en vue d (...)
28L’une des femmes, Sultan, souligne l’importance du voisinage : « Une maison en dehors de mon quartier ne signifie rien pour moi. Le quartier est aussi important que ma maison. Nous sommes tous pauvres et opprimés. Le quartier est l’endroit qui nous unit tous »15. Gülhan, une autre femme du quartier, ajoute que « le quartier est une grande et forte famille, où les malheurs deviennent du miel » (Özer, 2012 : 67). Leur activisme est une manière consciente et collective d’exprimer et d’agir pour leurs intérêts en tant que femmes, épouses et membres du quartier (Rodriguez, 1994).
Figure 4 : Les femmes de la Vallée de Dikmen lors d’une manifestation
Crédit : Mehmet Özer, 2012.
29Pour les femmes, l’attachement au quartier se traduit par un sentiment de bien-être ; à l’inverse, le fait de devoir le quitter provoque un sentiment de perte. L’analyse des comportements et des paroles des femmes met en évidence la signification politique des pratiques et des usages de l’espace et confirme que ce dernier joue un rôle clé dans la mobilisation. Le quartier et sa vie quotidienne constituent ainsi un véritable espace-enjeu (Bonny et al., 2011) dans la mesure où ils représentent un espace de construction identitaire, puisqu’ils sont vitaux à la socialisation des femmes. Il engendrera également la formation d’une nouvelle identité genrée en raison de la solidarité créée entre les femmes pour sa défense.
30L’espace du gecekondu apparaît en fait comme un espace vital construit socialement et collectivement, jouant parfois le rôle d’un lieu de thérapie avec d’autres femmes. N’ayant pas d’autre choix que de vivre avec les règles imposées par la société, les femmes considèrent l’espace du gecekondu comme un espace intime où elles peuvent se confier à d’autres femmes, socialiser, s’entraider. Il devient ainsi un « lieu sacré » à préserver inconditionnellement. En outre, en mettant l’accent sur toutes les difficultés matérielles auxquelles elles ont été confrontées et la manière dont elles ont su les surmonter malgré des obstacles multiples, les femmes de Dikmen souhaitent se débarrasser de leurs problèmes et montrer qu’elles méritent leur place, une place respectueuse, tentant ainsi de démontrer leur autonomisation (Göral, 2011 : 78). Leur déclaration collective à l’occasion de la Journée mondiale des femmes démontrait cette évolution :
Grâce à la résistance dans notre quartier, nous avons appris ensemble à protéger notre honneur d’être femme… Nous avons appris que nous avons le droit à la santé, à l’éducation, que nous pouvons avoir une relation humaine avec nos maris et le droit à la parole et à la décision dans nos maisons […] Notre vie a changé avec cette lutte. Nous sommes devenues plus belles, plus humaines et plus fortes. Maintenant, nous, les femmes de la vallée de Dikmen, en nous appuyant sur le pouvoir de nôtre changement et l’acuité de notre colère, saluons toutes les femmes qui changent, qui transforment et qui résistent pour la journée mondiale des femmes du 8 mars. (Cité dans Öz 2009)
31En somme, la défense du quartier comme source de politisation des femmes les transforme en leur donnant confiance, en leur assurant un empowerment individuel et collectif malgré tous les obstacles qu’elles rencontrent. Alors qu’elles sont à l’intersection de plusieurs formes de domination (femme, pauvre, sans emploi, Alévi, parfois Kurde…), l’identification à un espace et l’appropriation progressive de nouveaux espaces grâce à la mobilisation leur procurent la possibilité d’affirmer leur subjectivité en tant que femmes notamment quand elles décident d’accéder aux lieux publics importants à Ankara. Leur statut de femme et de mère et leur revendication, qui est la protection de leur foyer, assurent cette fois-ci une légitimité à leur présence dans l’espace public. Malgré le fait que cette cause n’arrangeait pas les intérêts du maire d’Ankara et que ce dernier recourait clairement à une stigmatisation de ces femmes en raison de leurs appartenances religieuses et politiques (considérées gauchistes, Alévis donc potentiellement terroristes), elles ont quand même réussi à occuper l’espace public pour leur cause et ont obtenu une légitimité auprès de l’opinion publique.
32Les exemples ci-dessus démontrent clairement le pouvoir symbolique de l’espace pour diverses mobilisations, notamment genrées. La diversité des mobilisations étudiées dans cet article démontre les usages et les appropriations variées de l’espace, tantôt comme un outil de visibilité, tantôt comme un enjeu à protéger. Au final, la volonté d’exister dans l’espace de ces mobilisations est corrélée à leur volonté d’être acceptées comme des sujets sociaux et politiques à part entière malgré la sélection politique opérée par le pouvoir parmi les citoyens à travers les pratiques spatiales.
33La relation entre espace et pouvoir n’est pas une découverte récente. De nombreux philosophes politiques, des sociologues et des géographes l’ont explorée et ont réfléchi à sa genèse. Raffestin et Barampama expliquaient déjà en 1998 que « l’espace et le pouvoir sont polysémiques et il est presque impossible d’en donner une définition en dehors d’un contexte qui en fonde la pertinence » (p. 63). Je ne peux que souscrire à ce constat, d’autant plus que la signification de ces notions n’est pas du tout la même selon l’espace observé ; cependant la relation observée entre le pouvoir politique et les mobilisations exposées dans cet article démontre à quel point l’accès à l’espace est un enjeu de pouvoir et de reconnaissance.
34Des philosophes comme Hannah Arendt, Jean-Luc Nancy ou Jacques Rancière ont longtemps réfléchi à cette question, mais c’est surtout Michel Foucault qui a théorisé les rapports entre l’espace et le pouvoir. Il explique ainsi :
Plus je vais, plus il me semble que la formation des discours et la généalogie du savoir ont à être analysées à partir non des types de conscience, des modalités de perception ou des formes d’idéologies, mais des tactiques et des stratégies de pouvoir. Tactiques et stratégies qui se déploient à travers des implantations, des distributions, des découpages des contrôles de territoires, des organisations de domaines qui pourraient bien constituer une sorte de géopolitique. (Cité dans Boullant 2003, p. 6)
35Ainsi l’espace pose le problème du pouvoir : « La description spatialisante des faits de discours ouvre sur l’analyse des effets de pouvoir qui leur sont liés. » (ibid.) Selon Foucault, « l’espace prédétermine une histoire qui, en retour, le refond, et se sédimente en lui. L’ancrage spatial est une forme économico-politique qu’il faut étudier en détail » (ibid). Pour lui, il est donc crucial de s’interroger sur la manière dont une société aménage son espace et y inscrit les rapports de force.
36La période 2013-2020 en Turquie est marquée par une accentuation des mesures autoritaires à l’encontre des partis politiques, d’associations de défense d’une cause ou de collectifs informels. Ici, il est pertinent de souligner également que le pouvoir politique décide également quel espace est destiné à des mouvements et mobilisations et a fixé des endroits précis à Istanbul et à Ankara interdisant ainsi le reste de la ville aux mouvements contestataires.
37Toutefois, les mobilisations étudiées continuent de contester le discours officiel dans l’espace public. Elles doivent constamment déployer des stratégies pour contourner les interdictions. L’une des plus employées est sans doute l’usage d’un droit constitutionnel qui est de tenir une « conférence de presse » (basın açıklaması) dans l’espace public. Elle permet tout autant de rassembler un petit nombre de militant·e·s qu’un nombre indéfini de participant·e·s sans avoir à déclarer une manifestation à la préfecture. Une militante féministe engagée dans l’organisation de la marche féministe du 8 mars déclare ainsi :
C’est une conférence de presse en fait. Une conférence de presse, tu peux la faire partout et tout le temps, sans demander d’autorisation. Il n’y a aucune différence entre la marche nocturne [féministe] et une conférence de presse. Simplement, il y a 40 000 personnes qui s’y joignent (cité dans Fautras 2019, p.7).
Ainsi,
l’organisation spatiale des acteurs en présence lors des “conférences de presse” traduit des rapports de domination, qui limitent souvent les possibilités d’élargissement du groupe contestataire. En effet, si ce mode d’action contourne les interdictions, il se déroule selon une ritualisation des positionnements des corps et des mouvements. Les militant·e·s font toujours face à des policier·e·s en civil filmant visages et déclarations, parfois à des forces de sécurité, autant d’intimidations qui entraînent une partition des sympathisant·e·s, certain·e·s préférant regarder de loin ou prendre des photographies pour les partager sur les réseaux sociaux plutôt que de se positionner derrière la banderole (ibid).
38Le choix de la localisation de ces « conférences », et de toute action militante dans l’espace public en général, est déterminé par la fonction symbolique des lieux. « Fabrice Ripoll (2005) distingue ainsi trois grandes significations, non exclusives. D’abord, choisir un géosymbole de lutte sert à construire et activer l’identité du groupe mobilisé » (cité dans Fautras, op.cit., p.8). Les marches nocturnes féministes, ont ainsi lieu sur l’avenue Istiklal menant à la place Taksim toujours considéré comme des lieux de rassemblement de gauche notamment le 1er Mai depuis les années 1970. Cette zone a une forte charge symbolique pour l’histoire de la gauche turque (auteur 2019). Les Mères du samedi manifestent aussi toujours dans cette zone sur la place Galatasaray, dans l’objectif d’identifier ce lieu à leur cause dans la mémoire urbaine collective. Selon Ripoll (ibid.) la localisation peut être choisie, ensuite, en fonction de la cause soutenue. Le lieu symbolise alors cet enjeu. Par exemple dans la vallée de Dikmen, quartier touché par la transformation urbaine, une grande partie des mobilisations se sont réalisée au sein du quartier pour y attirer l’attention et médiatiser la cause tout en sachant que, lors des affrontements avec les forces de l’ordre, l’espace du quartier est plus maitrisable et maîtrisé puisque c’est le lieu où se déroule la vie quotidienne, les habitudes et la gestion ménagère. Dans ce cas-là, il y a un processus de transformer l’espace du quartier en un nouvel espace public alternatif face aux obstacles d’accès à l’espace public centralisé de la ville afin de pouvoir toucher l’opinion publique. Enfin, la localisation sert à symboliser la confrontation et à désigner un responsable, par exemple lorsque les conférences de presse ont lieu devant les bâtiments des autorités publiques, comme les municipalités d’arrondissement, afin de contester des politiques spécifiques. C’est le cas pour les femmes de Dikmen qui organisent des actions devant le parlement national et la mairie d’Ankara. Par ailleurs, les conférences de presse sont également l’occasion de la production d’un marquage symbolique, visuel et sonore (pancartes, banderoles, slogans) en vue de réclamer un droit à prendre la parole (Fautras 2019). Dans le cas de Dikmen, l’une des tactiques les plus employées est de mettre toujours les femmes du quartier en avant du cortège pour éviter ou retarder l’intervention de la police qui hésite quand il s’agit des femmes ordinaires avec des enfants en particulier, c’est-à-dire celles qui ne mettent pas en avant leur féminisme et qui n’apparaissent pas comme des militantes politiques.
39Dans le contexte autoritaire de la Turquie d’aujourd’hui, les militant·e·s créent ou investissent également des lieux spécifiques dans l’espace urbain quand ils et elles ne peuvent pas s’exprimer dans l’espace public. Ceux-ci sont utilisés de façon permanente ou éphémère par les collectifs, comme le Bureau du droit au logement à Dikmen, où les actions étaient discutées et planifiées. C’était également un lieu qui permettait aux femmes de se retrouver tranquillement. Dans le cas des Mères du Samedi, les locaux de l’Association des Droits de l’homme (ADH) ont toujours joué un rôle d’espace public alternatif pour faire leur déclaration médiatique. D’un point de vue juridique, ces espaces sont privés : par différentes combinaisons, les collectifs louent, partagent ou s’entre-prêtent des locaux dans lesquels des réunions peuvent se tenir, des manifestations se préparer ou des événements s’organiser. L’activité militante tend toutefois à être davantage menée dans des contre-espaces publics, dont les modalités de création permettent de rester relativement en dehors du contrôle de l’État. Ces espaces permettent ainsi aux militant·e·s d’organiser les actions menées dans l’espace public, de discuter et ainsi de faire progresser leurs réflexions politiques, de partager leurs idéaux avec les participant·e·s dans une logique de politisation à l’échelle locale, et d’expérimenter le modèle de société auquel ils et elles aspirent.
40Pour pouvoir sortir du cadre déterminé par l’État et ses institutions, ces mobilisations organisées par des citoyens définis comme « non convenables » cherchent à gagner en visibilité en passant par des pratiques quotidiennes et les espaces où ces pratiques ont lieu. Ces derniers peuvent constituer une sorte d’interstice comme les centres culturels ou le quartier et permettre de sortir des identifications traditionnelles définies par l’État comme traître, marginal, asocial, fou, racaille, etc.
41Cependant, la situation autoritaire n’épargne pas non plus ces espaces semi-publics. Des collectifs font parfois face à des intimidations de la part de l’État – descentes de police lors de l’organisation de certains événements – ou à la fermeture pure et simple des lieux utilisés, comme les locaux d’associations affiliées à l’extrême gauche. Par exemple, avant le rassemblement des Mères du samedi, à la fin du mois de mai 2023, la rue où se trouvait ADH était encerclée par la police.
42Il s’agit en somme d’une appropriation et d’une production idéologique de ces espaces, par opposition à l’espace public officiel. Par ailleurs, nous avons vu que si la situation autoritaire systémique limite largement l’activité militante dans l’espace public, l’étude plus fine des pratiques autoritaires montre qu’elle ne s’applique pas de façon homogène et que certaines actions peuvent toujours être menées dans le cadre d’une « conflictualité négociée avec l’État », comme le changement régulier des itinéraires de la marche de femmes et le refus d’utiliser des pancartes politiques lors des veillées du samedi ou des mobilisations de Dikmen. Autrement dit, malgré leurs multiples handicaps sociaux et culturels, ces mouvements tentent de paraître légitimes et convenables aux yeux de l’opinion publique pour mettre l’État en difficulté.
43Un autre point intéressant qui est observé pendant le déroulement de ces mobilisations est l’usage des rôles sociaux et des émotions comme une stratégie d’action pour sensibiliser l’opinion publique dans l’objectif de s’approcher de l’image d’un citoyen convenable. Certes, dans ces mobilisations certaines normes prétendues par l’État sont remises en question, mais aussi intégrées et reproduites dans les actions publiques. Baydar et Ivegen (2006) soutiennent que la catégorie de la maternité (commune aux veillés du Samedi et aux mobilisations de Dikmen), ou le choix des médias de se concentrer sur l’identité maternelle, était un effort pour détourner l’attention du caractère politique des veillées et pour placer les émotions au centre (chercher son enfant perdu ou défendre son foyer et l’abri de ses enfants). Cependant, nous ne pouvons pas penser que les rêves des participantes sont séparés de l’émotion, de la tristesse et des récits qu’elles ont apportés sur la place tous les samedis ou pendant les mobilisations à Dikmen (Göker 2011). Malgré de nombreux travaux féministes qui critiquent la perception sexuée de l’espace public et de la communication publique (Young 2002) des théories dominantes sur la sphère publique, les mobilisations que nous venons d’étudier reproduisent certaines normes non pas parce qu’elles y adhèrent mais parce qu’elles savent qu’au sein de la société et pour le pouvoir politique, cela leur donnera une légitimité à leur revendication citoyenne.
44L’apport des tactiques et stratégies employées par ces mobilisations mérite d’être souligné. Il permet en effet de remettre en question la perception de l’État comme une entité toute-puissante dont les frontières sont clairement délimitées. Il invite également à le considérer comme un pouvoir dispersé et productif, à travers ses effets sociaux et spatiaux (Abrams 1988 ; Mitchell 1991). « Les effets de l’État au niveau quotidien rendent nécessaire l’étude des rituels publics, des célébrations et des deuils (Navaro-Yashin 2002) et le traitement de toute pratique litigieuse comme faisant partie d’une société civile autonome est erroné » (Göker 2011, p.117).
45En Turquie, les femmes ont longtemps été au cœur des controverses politiques entre les laïques et les islamistes, servant de points focaux pour définir, défendre et propager des conceptions antagonistes de la subjectivité, du mode de vie et du bien commun (Acar et Altunok 2012). Elles ont souvent été instrumentalisées par les deux camps politiques, tant comme outils de légitimation que comme symboles de leurs idéologies respectives. Quel que soit le contexte, leur présence dans l’espace urbain et l’espace public a toujours été conditionnée à leur adhésion aux règles définies par le pouvoir politique.
46Le discours public officiel du gouvernement AKP présente une dimension idéologique, au sens d’un « ensemble de croyances concernant le bon ordre de la société et les moyens par lesquels celui-ci peut être atteint » (Erikson et Tedin, 2003 : 64) : celui-ci peut être défini comme conservateur, islamique, nationaliste et néolibéral. Or, selon Henri Lefebvre, « ce que l’on nomme “idéologie” n’acquiert de consistance qu’en intervenant dans l’espace social, dans sa production, pour y prendre corps » (Lefebvre, 1974[2000] : 55). C’est notamment dans l’espace public qu’un discours dominant se matérialise. De ce fait, une sorte de monopolisation de l’espace public est également instaurée afin d’empêcher toute matérialisation et légitimation d’idées exclues de ce discours dominant, considérées comme non légitimes. Cependant, comme le démontrent les tactiques, malgré la forte volonté de l’État de contrôler l’espace, les manifestations trouvent toujours un moyen de s’exprimer. Dans son livre La Production de l’espace, Henri Lefebvre explique que « l’espace sert d’instrument de pensée et d’action ; c’est à la fois un moyen de production, un moyen de contrôle, donc de domination et de pouvoir, mais il échappe partiellement, comme tel, à ceux qu’il sert » (1974 [2000], p. 35). Cet énoncé montre à quel point il est compliqué pour un acteur spécifique de contrôler entièrement la production de l’espace. Même si les acteurs publics et privés cherchent à concevoir l’espace en fonction de leurs propres objectifs, politiques ou lucratifs, ils peuvent être confrontés à d’autres types de rapports de force et de tentatives de résistance de la part des habitants et/ou de la société civile. L’interaction de tous ces acteurs transforme souvent l’espace urbain et cet espace transformé contraint aussi ces acteurs à adapter en permanence leurs comportements, tactiques et stratégies afin de conserver leur place et leur influence.
47Il en découle une critique de la sphère publique moderne, qui se forme en excluant les femmes. L’existence de l’identité des femmes dans la sphère publique, avec ses différences et ses variations, n’est possible qu’avec l’acceptation de ces différences par le concept d’espace public.
48L’intérêt de l’entrée proposée, à travers le concept de citoyenneté convenable, qui n’est sans doute pas spécifique à la Turquie, est d’ouvrir sur d’autres questionnements. En particulier, elle interroge les articulations et les clivages entre formes ordinaires d’investissement de l’espace et mobilisations socio-politiques. Elle permet notamment de mettre en évidence des enjeux non considérés ou constitués en problèmes publics ou à peine émergents dans le débat public, restant cantonnés à la sphère privée et interpersonnelle. Elle conduit également à examiner la manière dont les associations, les mouvements sociaux, les instances et dispositifs d’action publique prennent en compte ou non l’expérience sociale des acteurs ordinaires, la catégorisent et la reconfigurent. Ainsi, pour reprendre nos exemples, les modes d’occupation, d’appropriation et d’usage des espaces, ainsi que les représentations qui leur sont associées, contribuent de façon majeure à structurer et à orienter les politiques d’aménagement de ces espaces et les régulations qui visent les pratiques qui s’y déroulent. La spécificité de ces mobilisations est justement de casser ces régulations et d’en proposer des alternatives, forçant l’État à considérer tous ses citoyens de manière égale et à respecter simplement leur droit de manifester et de faire connaître leurs revendications, même si celles-ci sont susceptibles d’ébranler les fondements de l’idéologie politique dominante selon les périodes.
49Le rôle de l’activisme féminin dans l’histoire des mouvements sociaux en Turquie revêt une importance particulière, notamment à une époque où « la politique était finie », suite au coup d’État de 1980 (Tekeli, 2004). Les femmes ont revitalisé l’action contestataire en adoptant des méthodes d’organisation ad hoc, non hiérarchiques et basées sur l’information (ibid.). Elles ont ainsi créé des ouvertures politiques significatives et remis en cause la dimension genrée de la citoyenneté démocratique, à travers des pratiques innovantes, des apprentissages et des solidarités internationales qu’elles ont établies.