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"Prendre soin" de la vulnérabilité

« Imaginons des parallèles qui indéfiniment divergent »

De l’expérience des corps malades au récit

"Imagine parallels that diverge indefinitely”
From the Experience of sick bodies to narrative
Isabelle Galichon
p. 109-119

Résumés

Dans le cadre de cet article nous souhaitons mettre en évidence le fait que, si la narration permet de rendre compte de l’expérience, l’expérience du corps peut échapper à la mise en récit. Aussi pourrait-on remettre en question la tâche de la médecine narrative développée à Columbia University qui cherche à développer des compétences narratives auprès des soignants dans le cadre de la relation soignant-soigné. Nous verrons que malgré l’échec du récit dans le contexte de certaines expériences du corps malade, la médecine narrative peut encore constituer un soutien pour le soignant.

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Texte intégral

  • 1 Michel Foucault, « Présentation », Dits et écrits II, Paris, Gallimard, 2001, p. 499. Ce texte cons (...)

« Imaginons des parallèles qui indéfiniment divergent »1.

  • 2 Herculine Barbin, dite Alexina B., Paris, Gallimard, 1993.
  • 3 Le Cercle amoureux d’Henri Legrand, Paris, Gallimard, « Les Vies parallèles », 1979.

1Cette citation quelque peu énigmatique, on la doit à Michel Foucault dans la « Présentation » de l’ouvrage Herculine Barbin dite Alexina B.2. C’est le premier titre, publié en 1978, de la collection « Les Vies parallèles » que Foucault va créer après avoir nourri le projet, en 1977, d’une anthologie dédiée aux hommes infâmes, tirée de ses recherches dans les archives de l’enfermement de l’Hôpital général et de la Bastille. Ce premier titre devait ouvrir une parution plus large d’archives médico-légales consacrées à la sexualité et plus particulièrement à l’hermaphrodisme. En l’occurrence la collection ne connaîtra qu’un seul autre titre, Le Cercle amoureux d’Henri Legrand3, émanant des manuscrits et de la correspondance cryptographiques d’Henri Legrand, décryptés par le poète Pierre Loüys, et publié en 1979.

  • 4 Michel Foucault, « La Vie des hommes infâmes », Dits et écrits II, op. cit., p. 237 ; 253.

2Mais la notion de « Vies parallèles » que Foucault emprunte à Plutarque se trouve déjà dans son premier projet « La Vie des hommes infâmes » en 1977 puisqu’il y a dans le geste foucaldien certes, l’inversion du projet plutarquéen – rechercher l’infâme plutôt que l’illustre – mais peut-être, plus encore, une dimension critique commune portée par le travail biographique : il s’agit pour l’un comme pour l’autre de constituer une « anthologie d’existences » de façon à trouver dans le rapprochement de vies, le fonctionnement « du travail du pouvoir sur les vies, et le discours qui en naît »4. On le voit, le titre de Plutarque revient sous la plume de Foucault ; il nourrit en l’occurrence une réflexion qui croise la théorie de la littérature, la philosophie et la médecine.

  • 5 François Hartog, « Plutarque entre les Anciens et les Modernes », in Plutarque, Vies parallèles, Pa (...)
  • 6 Ibid., p. 22.
  • 7 Voir Isabelle Galichon, Le Récit de soi. Une pratique éthique d’émancipation, Paris, L’Harmattan, 2 (...)
  • 8 Pascal Payen, « Vie (Bios) », in Plutarque, Vies parallèles, Paris, Gallimard, 2001, p. 2116.

3Dans sa préface des Vies parallèles, François Hartog précise la nature du texte plutarquéen : « Il ne s’agit pas d’histoire, entendue comme connaissance désintéressée du passé mais de philosophie morale. [Les Vies parallèles] sont autant réflexion sur/ que préparation à l’action. Plutarque définit la philosophie comme un art de vivre »5. En outre, lorsque Hartog s’intéresse à la singularité du geste plutarquéen dans les Vies parallèles, il précise : « Ce projet philosophique en son fond, n’impliquait en aucune façon le parallèle. […] Ce fut pourtant le coup de génie de Plutarque d’en faire, à partir des années 100 environ, la loi de son écriture biographique, en appariant un Grec à un Romain ou un Romain à un Grec »6. Si la comparaison était alors effectivement, un exercice courant de l’éducation, de la païdeia, il devient avec Plutarque un mode de pensée critique par le caractère anachronique des vies mises en parallèle : Plutarque apparie des vies exemplaires suffisamment proches, suffisamment similaires mais dont l’écart manifeste suffisamment d’étrangeté pour induire, dans la lecture, une plus-value sémantique qui éclaire et l’une, et l’autre. Le geste plutarquéen pourrait être celui d’une écriture du bios pensée à l’aune de la culture de soi, d’une pratique d’écriture qui articulerait une réflexion éthique et critique, une formation politique et un geste esthétique7. Avec Pascal Payen nous pourrions dire que « le singulier Vie n’a d’ailleurs guère de sens dans la réflexion que conduit Plutarque [dans la mesure où] sans jamais leur retirer cette cohérence, le “parallèle” systématisé confère aux Vies un sens qui dépasse chacune d’entre elles et lui fait ainsi échapper au risque de “l’illusion biographique” (Bourdieu) »8.

4C’est ce geste singulier des Vies parallèles de Plutarque qui a retenu l’attention de Foucault. Voici les termes dans lesquels il décrit la collection qu’Herculine Barbin inaugure :

  • 9 Michel Foucault, « Présentation », Dits et écrits II, art. cit., p. 499. Nous soulignons.

Les Anciens aimaient à mettre en parallèle les vies des hommes illustres ; on écoutait parler à travers les siècles ces ombres exemplaires.
Les parallèles, je sais, sont faites pour se rejoindre à l’infini. Imaginons-en d’autres qui, indéfiniment, divergent. Pas de point de rencontre ni de lieu pour les recueillir. Souvent elles n’ont eu d’autre écho que celui de leur condamnation. Il faudrait les saisir dans la force du mouvement qui les sépare ; il faudrait retrouver le sillage instantané et éclatant qu’elles ont laissé lorsqu’elles se sont précipitées vers une obscurité où « ça ne se raconte plus » et où toute « renommée » est perdue. Ce serait comme l’envers de Plutarque : des vies à ce point parallèles que nul ne peut plus les rejoindre9.

5L’expérience des corps et l’expérience du récit que l’on peut en faire, pourraient être elles aussi appréhendées sur le mode des vies parallèles : elles sont faites pour se rejoindre à l’infini et néanmoins elles divergent : le récit n’est pas la vie, le corps d’écriture n’est pas le corps. On retrouve dans le récit suffisamment d’éléments de l’expérience des corps mais il demeure toujours, entre les deux, un écart, un sentiment d’étrangeté qui, plutôt que de remettre en question l’un pour son incomplétude ou l’autre pour son absence de causalité, devrait être exploité pour les éclairer mutuellement.

6Il nous semble qu’il serait alors intéressant de mener cette entreprise avec les récits des vies malades, de les saisir dans le rapport qu’ils entretiennent avec l’expérience du corps : ne pas les dissocier, mais les penser de façon dialectique, à l’aune du conseil de Foucault « les saisir dans la force du mouvement qui les sépare » mais encore « retrouver le sillage instantané et éclatant qu’elles ont laissé lorsqu’elles se sont précipitées vers une obscurité où “ça ne se raconte plus” ». Bien sûr Foucault ici s’intéresse à ce moment où la vie des infâmes rebascule dans l’invisibilité, lorsqu’elle échappe, par la mort ou l’anonymat, au regard du pouvoir. Dans le processus de la maladie, ce moment du « ça ne se raconte plus », ce moment où le récit vacille, éclate, s’anéantit, existe aussi, autrement, et l’enjeu alors pour le soignant, c’est de rejoindre le corps. C’est donc le parcours que nous proposons d’emprunter : de l’expérience du corps vers l’expérience du récit – et retour.

De l’expérience vécue au récit de l’expérience

L’expérience

  • 10 Michel Foucault, « Entretien avec Michel Foucault », Dits et écrits IV, Paris, Gallimard, 1994, p. (...)
  • 11 Ibid., p. 47.
  • 12 Ibid., p. 45.

7Dans un entretien qu’il donne à Duccio Trombadori en 1978, Foucault livre cette définition lacunaire de l’expérience : « Une expérience est quelque chose dont on sort soi-même transformé »10 puis il complète : « Une expérience est quelque chose que l’on fait tout à fait seul, mais que l’on ne peut faire pleinement que dans la mesure où elle échappera à la pure subjectivité et où d’autres pourront, je ne dis pas reprendre exactement, mais du moins la croiser et la traverser11. » L’expérience est ce moment où l’éclat de vie devient partageable, non pas échangeable, mais du moins possible à communiquer. Elle « autorise une altération, une transformation du rapport que nous avons à nous-mêmes et au monde »12.

L’expérience & le corps

  • 13 Michel Foucault, Le Corps utopique, Les hétérotopies, Paris, Ed. Lignes, 2019.
  • 14 Michel Foucault, « Entretien avec Michel Foucault », Dits et écrits IV, op. cit., p. 45.

8Mais si l’on souhaite appréhender plus précisément l’expérience du corps chez Foucault, il s’agirait davantage de se tourner vers un court texte qu’il propose lors d’une série d’émissions radiophoniques, « Le corps utopique »13. L’expérience du corps relève alors du passage d’un corps auquel on est assigné vers un corps hétérotopique, un corps fictionnel qui ouvre à d’autres devenirs possibles. Aussi n’est-il pas étonnant que Foucault en vienne à présenter l’expérience dans le texte précédent, comme une fiction : « une expérience est toujours une fiction ; c’est quelque chose qu’on se fabrique à soi-même, qui n’existe pas avant et qui se trouve exister après »14.

  • 15 Jean-Luc Nancy, Corpus, New York, Fordham University Press, 2008, p. 114.
  • 16 Ibid., p. 112.
  • 17 Sur la fonction interprétative de notre cerveau, voir Lionel Naccache, Le Cinéma intérieur, Paris, (...)

9Cependant, cette expérience fictionnelle du corps qui intéresse Foucault échappe à ce stade premier où, comme le précise Jean-Luc Nancy dans Corpus, « Le corps énonce hors-langage (et c’est ce qui du langage excrit). Le corps énonce de telle manière que, étranger à tout intervalle et à tout détour du signe, il annonce absolument tout (il s’annonce absolument), et son annonce se fait à elle-même obstacle, absolument »15. Le vécu du corps est un hors-langage où tout est manifestation continue et trouble. Notons enfin que pour Nancy, « Expérience n’est pas savoir, ni non-savoir. Expérience est traversée, transport de bord à bord […] (le corps) n’en sait rien »16. Pas de savoir donc dans ce vécu premier du corps, mais déjà une reconstruction. En effet, lorsque le corps perçoit, les perceptions résultent déjà d’une interprétation, d’une représentation : la perception de la réalité est multi-sensorielle et il s’agit d’agencer, d’organiser ces différentes informations pour qu’elles fassent sens. Ainsi, les couleurs n’existent pas en tant que telles et elles résultent bien de ce que nous faisons de l’émission de longueurs d’onde17. Si l’expérience des corps échappe au savoir, il induit néanmoins une reconstruction, à une représentation.

L’écriture comme expérience éthopoiétique

  • 18 Montaigne, Essais III, Paris, Gallimard, 2012 p. 402.
  • 19 John Dewey, L’Art comme expérience, Paris, Gallimard, 2010, p. 80.

10Lorsqu’on bascule vers l’expérience du récit du corps, on accède à un second niveau de l’expérience. Montaigne clôt les Essais par un chapitre intitulé « De l’expérience », chapitre qui ressaisit l’ensemble de son projet qu’il qualifie en soi d’expérience ; il convient, pour sa part, que l’expérience relève d’un « moyen plus faible et moins digne » d’accéder à une connaissance18. Le corps apparaît alors comme le siège de l’expérience, le corps au repos, le corps au repas mais cette expérience du corps, passant par l’écriture, accède ainsi à la connaissance, comme si toute expérience du corps ne devenait une expérience que par le crible de l’écriture. Or comme le rappelle John Dewey, « Il est des choses dont on fait l’expérience mais pas de manière à composer une expérience »19, cette composition de l’expérience n’est pas systématique.

  • 20 Michel Foucault, « L’écriture de soi », Dits et écrits II, op. cit., p. 1234.
  • 21 Plutarque, « Vie de Périclès », Vies Parallèles, op. cit., p. 323.
  • 22 Michel Foucault, « Entretien avec Michel Foucault », Dits et écrits IV, op. cit., p. 47.

11Ainsi, ce second niveau de l’expérience dès lors qu’elle accède au langage relève aussi d’une transformation mais que l’on nomme, avec Foucault, éthopoiétique : par l’écriture, l’expérience accède à une « transformation de la vérité en êthos »20 nous dit Foucault. Ce terme, Foucault l’emprunte à Plutarque dans sa « Vie de Périclès » : « êthopoiein » veut alors dire « former les mœurs »21, transformer le mode d’être éthique du sujet. L’expérience du corps dès lors qu’elle est écrite, « échappe à la pure subjectivité » et « d’autres peuvent, non pas reprendre exactement, mais du moins la croiser et la traverser »22. L’exercice de l’écriture permet de tirer une connaissance de l’expérience comme s’y emploie Montaigne dans les Essais, mais cette connaissance relève d’une reconstruction, d’une fiction telle que l’entendait Foucault, « quelque chose qu’on se fabrique à soi-même ».

  • 23 Montaigne, Essais, op. cit.
  • 24 Michel Foucault, « L’esthétique de l’existence », Dits et écrits IV, op. cit., p. 730-735.
  • 25 Georges Canguilhem, Le Normal et le pathologique, Paris, PUF, 1996, p. 51.

12Cette expérience éthopoiétique permet d’élaborer ce que déjà Montaigne appelait, avant Wittgenstein, une forme de vie23, Foucault une « esthétique de l’existence »24 et Canguilhem dans l’expérience de la maladie une « autre allure de vie »25.

Des vies malades qui échappent au récit

  • 26 Rita Charon, Principes et pratique de la médecine narrative, Paris, Sipayat, 2020.
  • 27 Si Paul Ricœur commence à développer cette idée dans la trilogie Temps et récit c’est dans Soi-même (...)

13Après ce long excursus, je voudrais m’intéresser plus particulièrement à l’expérience du récit des corps malades et ceci dans la perspective de la médecine narrative dans laquelle Rita Charon26 donne, ou plus exactement redonne au récit une place centrale dans la relation soignant-soigné : on le sait, selon le précepte de Ricœur, une vie ne relève d’une réelle existence que racontée27. En effet par le récit, le patient mais le soignant aussi, représente, reconstruit l’histoire de sa maladie en se réappropriant une temporalité que lui confisquait la maladie, en conférant une causalité à ce qui de la vie n’était que contingent, en reprenant une parole en première personne et en conviant dans son expérience racontée les personnes qui peuplent son monde. L’expérience de la mise en récit donne au patient un cadre à partir duquel élaborer une « autre allure de vie ». Mais force est de constater que la temporalité de l’expérience narrative n’est pas celle du corps, que le corps ordonne, hiérarchise des informations mais n’y cherche pas de causalité, que le fonctionnement d’un tout cohérent l’emporte sur une conscience de soi et que la présence de l’autre en tant que personne n’est perçue que comme information – contrainte ou plaisir.

14On perçoit ici combien les parallèles de l’expérience du corps et de l’expérience du récit divergent et l’on comprend le caractère disparate de l’écriture des Essais qui vont à « sauts et gambades », sans prendre en compte ni temporalité, ni mise en intrigue et où la prise de parole en première personne si elle reste singulière, rejoint une communauté des hommes.

  • 28 D’autres expériences que la maladie échappent à la mise en récit puisque l’expérience ne revêt pas (...)
  • 29 Claire Marin, Hors de moi, Paris, Éd. J’ai lu, 2013.
  • 30 Guy de Maupassant, Le Horla, Paris, Folio, 2014.
  • 31 Montaigne, Journal de voyage, Paris, Gallimard, Folio, 1983.

15En effet, il arrive que l’expérience du corps28, et du corps malade en particulier, n’accède plus au récit, par exemple sous l’effet de la sidération, de la douleur. La maladie peut relever d’une expérience où le récit ne se fait plus, où « ça ne se raconte plus », si l’on détourne l’expression de Foucault, ça ne peut plus se raconter : le chaos est tel que le désordre est trop grand pour pouvoir se dire, ou bien encore l’expérience est interrompue, le malade refusant l’épreuve, et elle ne peut passer par le langage. Si le récit facilite le passage de l’expérience du corps vers le langage et la connaissance, dès lors qu’elle se manifeste comme une agression trop grande, comme une période critique, l’écart entre l’expérience du corps et l’expérience du récit rend les points de divergence d’autant plus saillants : la maladie, le dysfonctionnement du corps éloignent le malade de sa capacité d’être parlant pour le ramener vers celui de corps vivant. C’est en ce sens que la réflexion de Nancy sur l’excrit du corps peut nous intéresser puisqu’elle éclaire cette « obscurité où “ça ne se raconte plus” » : l’expression d’une première personne est difficilement soutenable et la langue tire vers le cri. Pensons à l’ouvrage de Claire Marin Hors de moi29, mais encore au Horla30 de Maupassant : celui qui rend compte de l’expérience du corps malade occupe une position d’étrangeté telle, qu’il devient extérieur à lui-même. Sortir de soi pour s’accrocher au corps qui devient autre sous l’effet de la maladie. À la continuité de l’expérience du corps que soulignait Nancy, le dysfonctionnement du corps appelle une écriture erratique, une écriture à « sauts et à gambades » aurions-nous pu dire si Montaigne n’y voyait pas une légèreté et un plaisir certain. On retrouve chez Montaigne une écriture fragmentaire dès le Journal de voyage31, alors même qu’il part prendre les eaux en Italie pour soigner sa goute. Plus qu’un récit, c’est alors une écriture du disparate ; le terme revient souvent sous la plume de Foucault et il ne rend pas compte tant d’une écriture que d’un processus qui souligne une diffraction au sein même de l’expérience vécue, et entre l’expérience perçue et un système de réception qui ne peut l’accueillir. Ainsi dans « La Vie des hommes infâmes » :

  • 32 Michel Foucault, « La Vie des hommes infâmes », Dits et écrits II, op. cit., p. 250.

Les documents que j’ai rassemblés ici sont homogènes ; et ils risquent fort de paraître monotones. Tous cependant fonctionnent au disparate. Disparate entre les choses racontées et la manière de les dire ; disparate entre ceux qui se plaignent et supplient et ceux qui ont sur eux tout pouvoir ; disparate entre l’ordre minuscule des problèmes soulevés et l’énormité du pouvoir mis en œuvre ; disparate entre le langage de la cérémonie et du pouvoir, et celui des fureurs ou des impuissances32.

  • 33 Michel Foucault, « Présentation », Dits et écrits II, art. cit., p. 499.

16L’expression des corps malades est disparate, elle est dissonante, en son sein et auprès des personnes qui la reçoivent. Elle réintègre en ce point les dissensions que le récit en médecine narrative tâche de réduire, elle met en échec le récit. Et c’est alors qu’il devient pertinent de revenir à la citation première de Foucault : « Il faudrait les saisir dans la force du mouvement qui les sépare »33. Comment aborder cet écart qui se creuse entre l’expérience du corps meurtri et l’expérience d’une expression qui échappe au récit ?

Ce que l’écart entre l’expérience vécue et le récit de l’expérience met en lumière

17Faut-il en déduire que l’expression de la douleur dès lors qu’elle renonce au récit annonce une rupture de la relation soignant-soigné ? Qu’elle remet en question les principes de la médecine narrative ?

L’attention : le toucher

  • 34 Jean-Luc Nancy, Corpus, op. cit., p. 86.

18Dans le cadre de la médecine narrative, la lecture, l’écriture ont pour fonction de développer l’attention du soignant, à la fois attention aux détails du récit mais aussi attention à l’autre. Dès lors que le récit éclate et que l’expression de la douleur rejoint l’expérience du corps, les compétences narratives peuvent évoluer vers une approche qui relève du toucher au sein même du langage. Lorsque Nancy soutient le fait que « le corps n’est pas ce qu’on écrit mais toujours ce que l’écriture excrit », il précise : « il faut comprendre la lecture comme ce qui n’est pas du déchiffrement : mais le toucher et l’être touché, avoir à faire aux masses du corps. Écrire, lire, affaire de tact »34.

  • 35 Maurice Merleau-Ponty, Le Visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1990, p. 176 : « En même temps (...)
  • 36 Umberto Eco, Lector in fabula, Paris, Livre de poche, 1989.

19Face à l’impossibilité du récit, le médecin, le soignant peuvent encore lire le corps du patient : la lecture permet cet échange entre corps d’un toucher et d’un être touché (pas simplement le touché/touchant du corps souligné par Merleau-Ponty35). Comprenons bien qu’il ne s’agit pas de toucher le corps afin de le lire ce qui est le propre du geste clinique, mais de tirer de son savoir de lecteur des compétences pour lire le corps afin d’en être touché et de le toucher : porter son attention sur des détails, mettre en relation ce qui est avec ce qui a été, mais plus encore remplir les « blancs » comme Umberto Eco invite à le faire dans la lecture36. Aussi s’agit-il d’une affaire de tact puisque l’attention formée par la lecture, suit l’expression du corps.

La représentation sans les mots : lorsque l’imagination déroule le fil

  • 37 Charlotte Delbo, Une Connaissance inutile. Auschwitz et après II, Paris, Éd. de Minuit, 1970.
  • 38 Michel Foucault, La Naissance de la clinique, Paris, PUF, 2015.

20Autre point que la médecine narrative peut apporter dans ce moment de l’expression de la douleur en rupture avec le récit, c’est le recours à l’imagination. On l’a dit, le processus de reconstruction est d’emblée une opération biologique et ne relève pas uniquement d’une démarche intellectuelle. Cependant, l’imagination, en médecine narrative, contribue à faire de cette reconstruction dans le récit, une meilleure compréhension de l’histoire du malade, mais encore un acte éthique puisqu’elle favorise une attitude d’empathie. Lorsque la douleur anéantit toute possibilité de récit, c’est l’imagination comme exercice éthique qui prévaut : le soignant devient celui qui comprend la douleur car il sait ce qu’elle signifie. Mais ce savoir, cette connaissance pourrait être qualifiée avec Charlotte Delbo dans le contexte de l’expérience concentrationnaire, « d’inutile »37 : il ne sert de rien de savoir ce qu’est la douleur, en revanche il s’agit de la comprendre, de prendre avec soi le patient : comprendre la douleur et prendre avec soi le patient dans ce geste que la pensée du care nomme Holding. Le soignant n’est donc plus celui qui scrute et observe38, et devient celui qui aussi considère, au sens où l’envisage Marielle Macé :

  • 39 Marielle Macé, Sidérer, considérer, Lagrasse, Verdier, 2017, p. 24-25.

Considérer ce serait au contraire aller y voir, tenir compte des vivants, de leurs vies effectives, puisque c’est sur ce mode et pas un autre qu’elles s’enlèvent au présent – tenir compte de leurs pratiques, de leurs jours, et par conséquent déclore ce que la sidération enclôt ; non pas désigner et étiqueter des victimes, [des malades pourrions-nous dire ici aussi] […] mais un : Et toi, comment vis-tu, comment fais-tu comment t’y prends-tu pour vivre là, vivre cela, cette violence et ton chagrin, cette espérance, tes gestes : comment te débats-tu avec la vie ? – puisque bien sûr je m’y débats aussi39.

21Lorsque le récit se tarit, c’est l’imagination et la considération qui favorisent une représentation.

Le silence qui est encore du langage dans la présence

  • 40 Jean-Luc Nancy, Corpus, op. cit., p. 114.
  • 41 Régis Debray, Jeunesse du sacré, Paris, Gallimard, 2012.

22Enfin, l’affiliation, ce dernier temps de la médecine narrative qui réunit les différents interlocuteurs des récits de la maladie, aboutit, lorsque le récit n’est plus, à un moment particulier où le langage est mis en échec mais qui demeure néanmoins dans le langage. Ce moment, c’est le silence dont Jean-Luc Nancy nous dit qu’être silencieux ou muet « sont des catégories langagières »40. Le silence dans la présence, comme manifestation d’un sacré communautaire41, peut aussi donner lieu à l’affiliation : la présence des corps, dans le silence, constitue une communauté autour de l’histoire de la maladie qui même si elle ne se dit plus, lui rend hommage. Il permet que s’exprime l’histoire, encore. Car il ne s’agit pas tant d’être dans le silence que de faire silence afin d’accueillir ce qui ne peut plus être dit.

  • 42 Jean-Claude Lanzman, Shoah, DVD2, Paris, Why Not Productions, 2018, 28’30 32’33
  • 43 Jean-Luc Nancy, Corpus, op. cit., p. 86.

23Pour rendre compte de ce silence particulier, ce silence qui est à faire, dans un contexte autre que celui de la maladie mais qui relève d’un contexte d’altérité radicale – l’expérience concentrationnaire –, le second témoignage d’Abraham Bomba dans le film Shoah de Claude Lanzmann constitue un moment explicite, où l’on voit que certaines fois le silence peut manifester un sens que le récit était incapable d’élaborer à lui seul. Bomba est un survivant de Treblinka où il a été affecté au poste de coiffeur : il devait couper les cheveux des femmes se rendant à la chambre à gaz. Lanzmann le rencontre à deux reprises à Tel Aviv pour le tournage du film. La première fois dans son appartement, la seconde le tournage a lieu dans son salon de coiffure42 : alors que l’on suit son témoignage qui se déplie sans anicroche, il aborde un passage sensible qui, associé au geste des ciseaux, l’empêche de poursuivre. Lanzmann laisse la caméra tourner et fait silence pour accueillir ce récit qui ne se dit plus. Alors que la caméra se dévide, Bomba demeure muet et malgré l’absence de parole, le témoignage se fait : il se manifeste et prend « corps dans son corps »43. C’est donc le corps ici mais un corps silencieux mais dans le langage, qui permet d’accéder au récit de l’expérience vécue : le cliquetis des ciseaux, le geste donnent lieu à une réminiscence et si la parole ne peut plus se faire, le corps raconte encore.

  • 44 Ibid., p. 68.

24En conclusion, voici donc une ultime question, l’absence de récit n’est-elle pas tout compte fait encore un récit ? Ou plus exactement lorsque le récit ne peut se faire, les pratiques narratives ne relèvent-elles pas encore d’un possible secours ? Je voudrais répondre par l’affirmative car il me semble que les compétences narratives, dans le cadre de la médecine narrative, permettent justement d’aller au-delà du récit, pour rejoindre un corps en souffrance. Ce moment où la souffrance l’emporte sur le langage dès lors qu’il est accompagné par une approche narrative de la médecine, permet de réunir corps et esprit et de rompre « l’absolue contradiction de ne pas pouvoir être corps sans l’être d’un esprit, qui le désincorpore »44.

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Notes

1 Michel Foucault, « Présentation », Dits et écrits II, Paris, Gallimard, 2001, p. 499. Ce texte constituait la quatrième de couverture de l’ouvrage dans l’édition originale (Gallimard, « Les Vies parallèles », 1978).

2 Herculine Barbin, dite Alexina B., Paris, Gallimard, 1993.

3 Le Cercle amoureux d’Henri Legrand, Paris, Gallimard, « Les Vies parallèles », 1979.

4 Michel Foucault, « La Vie des hommes infâmes », Dits et écrits II, op. cit., p. 237 ; 253.

5 François Hartog, « Plutarque entre les Anciens et les Modernes », in Plutarque, Vies parallèles, Paris, Gallimard, 2001, p. 13.

6 Ibid., p. 22.

7 Voir Isabelle Galichon, Le Récit de soi. Une pratique éthique d’émancipation, Paris, L’Harmattan, 2018.

8 Pascal Payen, « Vie (Bios) », in Plutarque, Vies parallèles, Paris, Gallimard, 2001, p. 2116.

9 Michel Foucault, « Présentation », Dits et écrits II, art. cit., p. 499. Nous soulignons.

10 Michel Foucault, « Entretien avec Michel Foucault », Dits et écrits IV, Paris, Gallimard, 1994, p. 41.

11 Ibid., p. 47.

12 Ibid., p. 45.

13 Michel Foucault, Le Corps utopique, Les hétérotopies, Paris, Ed. Lignes, 2019.

14 Michel Foucault, « Entretien avec Michel Foucault », Dits et écrits IV, op. cit., p. 45.

15 Jean-Luc Nancy, Corpus, New York, Fordham University Press, 2008, p. 114.

16 Ibid., p. 112.

17 Sur la fonction interprétative de notre cerveau, voir Lionel Naccache, Le Cinéma intérieur, Paris, Odile Jacob, 2020.

18 Montaigne, Essais III, Paris, Gallimard, 2012 p. 402.

19 John Dewey, L’Art comme expérience, Paris, Gallimard, 2010, p. 80.

20 Michel Foucault, « L’écriture de soi », Dits et écrits II, op. cit., p. 1234.

21 Plutarque, « Vie de Périclès », Vies Parallèles, op. cit., p. 323.

22 Michel Foucault, « Entretien avec Michel Foucault », Dits et écrits IV, op. cit., p. 47.

23 Montaigne, Essais, op. cit.

24 Michel Foucault, « L’esthétique de l’existence », Dits et écrits IV, op. cit., p. 730-735.

25 Georges Canguilhem, Le Normal et le pathologique, Paris, PUF, 1996, p. 51.

26 Rita Charon, Principes et pratique de la médecine narrative, Paris, Sipayat, 2020.

27 Si Paul Ricœur commence à développer cette idée dans la trilogie Temps et récit c’est dans Soi-même comme un autre (Paris, Points, 2015) qu’il élabore le concept d’identité narrative.

28 D’autres expériences que la maladie échappent à la mise en récit puisque l’expérience ne revêt pas en soi une structure narrative : si la narration permet l’expérience, l’expérience ne passe pas nécessairement par le prisme du récit.

29 Claire Marin, Hors de moi, Paris, Éd. J’ai lu, 2013.

30 Guy de Maupassant, Le Horla, Paris, Folio, 2014.

31 Montaigne, Journal de voyage, Paris, Gallimard, Folio, 1983.

32 Michel Foucault, « La Vie des hommes infâmes », Dits et écrits II, op. cit., p. 250.

33 Michel Foucault, « Présentation », Dits et écrits II, art. cit., p. 499.

34 Jean-Luc Nancy, Corpus, op. cit., p. 86.

35 Maurice Merleau-Ponty, Le Visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1990, p. 176 : « En même temps que sentie du dedans, ma main est aussi accessible du dehors, tangible elle-même, par exemple pour mon autre main, si elle prend place parmi les choses qu’elle touche, est en un sens l’une d’elles. »

36 Umberto Eco, Lector in fabula, Paris, Livre de poche, 1989.

37 Charlotte Delbo, Une Connaissance inutile. Auschwitz et après II, Paris, Éd. de Minuit, 1970.

38 Michel Foucault, La Naissance de la clinique, Paris, PUF, 2015.

39 Marielle Macé, Sidérer, considérer, Lagrasse, Verdier, 2017, p. 24-25.

40 Jean-Luc Nancy, Corpus, op. cit., p. 114.

41 Régis Debray, Jeunesse du sacré, Paris, Gallimard, 2012.

42 Jean-Claude Lanzman, Shoah, DVD2, Paris, Why Not Productions, 2018, 28’30 32’33

43 Jean-Luc Nancy, Corpus, op. cit., p. 86.

44 Ibid., p. 68.

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Pour citer cet article

Référence papier

Isabelle Galichon, « « Imaginons des parallèles qui indéfiniment divergent » »Essais, 18 | -1, 109-119.

Référence électronique

Isabelle Galichon, « « Imaginons des parallèles qui indéfiniment divergent » »Essais [En ligne], 18 | 2022, mis en ligne le 25 novembre 2022, consulté le 04 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/essais/11482 ; DOI : https://doi.org/10.4000/essais.11482

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Auteur

Isabelle Galichon

Université Bordeaux Montaigne, Plurielles (UR 24142), CHU de Bordeaux (Institut de Médecine Intégrative et Complémentaire)
isabelle.galichon2[at]gmail.com

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