• 1 Carlo Ginzburg, « L’estrangement », in À distance, Neuf essais sur le point de vue en histoire, Par (...)

1Dans son essai « L’estrangement1 », Carlo Ginzburg définit l’estrangement comme un procédé ou un art qui permet de soustraire la perception à l’automatisme instauré par l’habitude.

• 2 Carlo Ginzburg, Un seul témoin, Paris, Bayard éditions, 2007, p. 71-104.

2Cette proximité dans la différence entre les deux auteurs nous incite à confronter l’estrangement des Essais de Montaigne au concept d’estrangement selon Carlo Ginzburg tel qu’il est exposé dans plusieurs textes : l’essai « L’estrangement », deux autres essais du même recueil intitulés « distance et perspective » et « Tuer un Mandarin chinois (des conséquences morales de la distance) », et l’entretien « De près, de loin. Des rapports de force en histoire », publié en français dans le recueil Un seul témoin2.

• 3 « De près, de loin », op. cit., p. 90-91.

4Nous partirons pour opérer cette confrontation de la question de Carlo Ginzburg : « Comment ne pas être dupe d’une réalité tellement apprivoisée que nous l’approchons comme une évidence, en y retrouvant ce que nous savions déjà ? 3. » Montaigne semble en effet y répondre de la manière suivante : c’est la tâche d’un esprit critique, c’est-à-dire sceptique, de lutter contre cette approche spontanée du réel à partir d’un « déjà connu », qui est en vérité un pseudo-savoir, un ensemble de préjugés, dont on prend la mesure lorsqu’on examine la puissance de la coutume.

• 4 « L’estrangement », op. cit., p. 26 : « Cette incapacité à tenir la réalité pour sûre enchanta Mont (...)
• 5 Montaigne, Essais, I, 31, Paris, PUF, Quadrige, 1992, p. 205. Nous modernisons l’orthographe de l’é (...)
• 6 Montaigne, Essais, III, 9, 985 : « Pourquoi non barbares, puisqu’elles ne sont françaises ? »

5La coutume est, comme le résume très bien Carlo Ginzburg « ce qui fait tenir la réalité pour sûre 4» en investissant la réalité de jugements tout faits qu’on ne réeffectue plus par soi-même au moyen de sa raison, si bien que tout semble aller de soi. C’est le propre du dogmatisme spontané : l’autorité de traditions sédimentées se prononce à notre place, et ainsi nous dépossède de nous-même, mais en même temps nous confère l’assurance de celui qui sait, et qui n’est jamais contredit, puisque tous ses proches pensent de même. Il y a un confort de la coutume qui, premièrement, comme l’analyse Carlo Ginzburg dans son essai sur l’estrangement, apprivoise la réalité au point en effet de nous la faire apparaître avec l’évidence de la familiarité, deuxièmement donne raison à celui qui se prononce par elle et lui confère ainsi une supériorité incontestée, et tout particulièrement le droit de déprécier tout ce qui est autre que ce qui constitue son ordinaire, et qui est implicitement posé comme infiniment meilleur. C’est le propre de l’ethnocentrisme, par lequel, selon les termes de Montaigne, « chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage ; comme de vrai il semble que nous n’avons autre mire critère de la vérité et de la raison que l’exemple et idée des opinions et usances du pays où nous sommes. Là est toujours la parfaite religion, la parfaite police, parfait et accompli usage de toutes choses 5». Ce qui est barbare, est ce qui n’est pas français6.

• 7 Essais, II, 12, p. 467.

6Cette attitude de lâcheté à l’égard de sa propre incompréhension, entretenue délibérément, confère une légitimité à la domination, fondée sur l’usurpation : « Tout ce qui nous semble étrange, nous le condamnons, et ce que nous n’entendons pas : comme il nous advient au jugement que nous faisons des bêtes 7». La coutume contraint certaines catégories d’êtres vivants ou de personnes à se soumettre, sans aucun fondement ni profit, et parfois à suivre des règles incompréhensibles et iniques.

• 8 Voir Essais, I, 23, p. 117 : « Pour exemple, je lui demanderai lors, quelle chose peut être plus ét (...)
• 9 « L’estrangement », p. 29.
• 10 Cicéron, Académiques, 1, 2, III, 8, traduction José Kany-Turpin, Paris, GF Flammarion, 2010, p. 125

7À partir de là, l’estrangement sceptique commence par un cri d’indignation face à ce qu’on devrait trouver « étrange8 », afin de nous défamiliariser de ce que l’on reçoit comme acceptable. L’estrangement est donc d’abord une entreprise de dénonciation de l’arbitraire du pouvoir dominant, une tentative pour rendre justice à ceux qui n’ont pas le droit à la parole (les animaux, les femmes, les Cannibales) et par conséquent qui ne peuvent opposer aux jugements qui légitiment le pouvoir leurs propres jugements. Il s’agit donc bien comme le dit Carlo Ginzburg, « de l’usage de l’estrangement comme d’un instrument de délégitimation à tous les niveaux, politique, social, religieux 9», par une soustraction des jugements à la coutume qui procède d’une suspension volontaire de l’assentiment. À la différence du pyrrhonien qui est contraint l’épochè par la disposition de ses affects, le sceptique Montaigne s’inscrit plutôt dans la tradition néo-académicienne10 qui consiste à refuser son adhésion pour se déprendre de jugement tout faits, afin de retrouver une autonomie dans l’exercice de la pensée.

• 11 Voir les analyses de Montaigne dans en I, 23, p. 117.
• 12 Ibid.

8L’estrangement est alors effort de démystification. Il s’agit de juger des fictions collectives qui ont certainement pour la plupart une utilité sociale dans leurs effets (par exemple le mythe d’Œdipe pour détourner de l’inceste) mais qui sont en elles-mêmes mensongères, en ce qu’elles travestissent et occultent la réalité des sentiments humaines (il n’est pas vrai que le désir sexuel d’un parent soit contre-nature, ni exceptionnel)11. Ainsi compris, l’étrangement est un effort d’arrachement du masque de la coutume qui empêche d’accéder à la réalité des choses : « Qui voudra se défaire de ce violent préjudice préjugé qu’est la coutume, il trouvera plusieurs choses reçues d’une résolution indubitable, qui n’ont appui qu’en la barbe chenue et rides de l’usage qui les accompagne ; mais ce masque arraché, rapportant les choses à la vérité et à la raison, il sentira son jugement comme tout bouleversé, et remis pourtant en bien plus sûr état12. »

• 13 « L’estrangement », p. 21.
• 14 I, 23, p. 116-117.

9Le plus sûr état du jugement est alors le retour à l’ignorance, la découverte de l’ignorance qui s’ignorait. On découvre que l’on confondait la particularité et souvent l’arbitraire de la coutume avec l’universalité de la nature ou la raison. Pour le dire dans les termes de Carlo Ginzburg, l’estrangement consiste à se dépouiller des fausses évidences, des représentations fallacieuses, « à les regarder comme si elles étaient parfaitement dénuées de sens 13». Montaigne avoue avoir eu du mal à défendre une coutume au moyen de son origine (son bien-fondé en nature) auprès d’un tiers. Son fondement lui a paru si faible sans le recours à l’autorité, qu’il n’a pas pu en persuader autrui, et même a été sur le point d’être dissuadé de la suivre, parce qu’elle ne faisait plus sens pour lui14.

• 15 I, 32, p. 215 : « Le vrai champ et sujet de l’imposture sont les choses inconnues. D’autant qu’en p (...)
• 16 André Tournon, La glose et l’essai, Paris, éditions Champion, 2000, p. 40-42.
• 17 I, 23, p. 109.

10Ceci conduit rétrospectivement à une remise en cause de l’étonnement ordinaire, comme symptôme d’une ignorance qui s’ignore. Lorsqu’on fait la liste des bizarreries des coutumes humaines, comme le fait Montaigne lui-même dans un premier temps (en I, 23), dans la tradition pyrrhonienne du mode dix, pour charmer la curiosité de l’auditeur (car l’étrangeté propre à la nouvelleté plaît15), on est encore dupe de cet étonnement vulgaire qui procède d’une adhésion sans distance à un système de valeurs, et donc d’une incapacité à juger sans « préjuger ». Le parti pris d’ébahissement et de dérision à l’égard des coutumes exotiques procède lui aussi des préjugés de la coutume16. Pour s’en défaire, il faut comprendre qu’il ne convient pas de s’étonner, que « ces exemples étrangers ne sont pas étranges, si nous considérons, ce que nous essayons ordinairement, combien l’accoutumance hébète nos sens 17». Y parvenir, c’est ne plus être dupe de ce merveilleux qui provient de ce qui semble rare ou extraordinaire, parce qu’il ne correspond pas à notre attente (agréablement ou désagréablement) et surgit comme une nouveauté.

• 18 Descartes, Passions de l’âme, partie II, article 70, Paris, Vrin, 1999 : « L’admiration est une sub (...)
• 19 Article 71 : « Et cette passion a cela de particulier, qu’on ne remarque point qu’elle soit accompa (...)

11On remarquera que cette rencontre qui suscite horreur ou admiration, contrairement à ce qu’en dit Descartes dans le Traité des passions (Partie II, art.70-71), ne s’explique pas par la passion de connaissance (curiosité), qui serait stimulée par des objets rares et extraordinaires18, puisqu’elle s’enracine au contraire dans la méconnaissance, et tout particulièrement, dans la considération par préjugé du bien et du mal, ce que Descartes excluait comme objets de l’admiration19.

• 20 Montaigne, Essais, I, 23, p. 109.
• 21 Jean Yves Pouilloux, « Socrate », Bulletin de la Société des Amis de Montaigne (BSAM), n. 41-42, Pa (...)

12Il faut donc bien distinguer le sentiment d’étrangeté qui provient de la rencontre avec ce qui paraît étrange (parce qu’il est étranger), de l’étrangement sceptique, qui naît de la coutume arrachée, et dont l’étonnement consiste non pas à capter une nouveauté (« ces exemples étrangers ne sont pas étranges 20»), mais à s’étonner du peu de solidité de son savoir préalable. Cet étrangement correspond donc moins à l’acquisition d’une connaissance, qu’à une réactualisation d’une capacité à s’interroger et à découvrir son ignorance, c’est-à-dire à découvrir que l’on peut trouver normal et commun ce dont nous n’avons aucune connaissance véritable, puisqu’on ne le comprend ni à partir de sa raison, ni à partir de sa cause. L’estrangement sceptique par lequel l’on s’étonne « de trouver lointain ce qu’on avait pensé d’abord pensé proche, et étrange ce que l’on avait cru familier 21», se situe ainsi dans un rapport opposé (et en réponse) à l’étrangement dogmatique qui consiste à s’étonner de tout ce qui est étranger, de tout ce qui n’est pas de son usage.

• 22 Montaigne, Essais, I, 23, p. 117.
• 23 Voir « L’estrangement », p. 26.

13Dans la mesure où le procédé d’estrangement chez Montaigne est sceptique, il ne faut donc pas se méprendre sur le sens d’un jugement remis « en bien plus sûr état22 » : le jugement est en bien plus sûr état, en tant qu’il est bouleversé, non pas en tant qu’il trouve une nouvelle assurance. Il ne s’agit pas d’échanger une assurance fausse contre une assurance vraie, une fois que les choses ont été rapportées à la vérité et à la raison. Si l’estrangement, comme le caractérise Carlo Ginzburg23, est un procédé qui sert d’antidote contre le risque de tenir la réalité pour sûre, il ne peut pas conduire à adopter une position également assurée sur ce qu’est la réalité qui prétendrait détenir de meilleurs fondements.

• 24 I, 23, p. 116.
• 25 I, 27, p. 179.
• 26 Ibid.
• 27 « L’estrangement », p. 26.

14Certes, selon les termes de Montaigne, il s’agit de regarder ce qu’il y a sous le masque, de « prendre conscience que l’usage nous dérobe le vrai visage des choses24 », pour voir la réalité autrement, avec les yeux de la raison, et non pas les œillères de la coutume. Mais cela ne signifie pas pour autant que les choses se manifestent en elles-mêmes toutes nues, en leur nature, comme si on les voyait pour la première fois avec des yeux ingénus qui les rendraient à leur évidence. Notre étonnement, stupéfaction, perplexité dans ce contexte sceptique, ne conduit pas à donner la mesure des choses-mêmes, ou de ce qu’elles doivent être. Et Montaigne met particulièrement en garde contre cette prétention, en y consacrant le chapitre I, 27 (« C’est folie de rapporter le vrai et le faux à notre suffisance ») : « si nous appelons monstres ou miracles ce où notre raison ne peut aller, combien s’en présente–t-il continuellement à notre vue ? 25» Puisque c’est seulement la coutume qui nous donne la mesure des choses et nous en ôte l’étrangeté en nous y familiarisant (« c’est plutôt accoutumance que science qui nous en ôte l’étrangeté 26»), et qu’on est impuissant à donner une autre mesure des choses qui reposerait sur la mise en évidence d’une normativité naturelle, un sceptique comme Montaigne n’est pas conduit, grâce à sa perplexité, à voir davantage, au sens où il saisirait une réalité plus profonde. Dans cette mesure, il contrevient à la conception de l’estrangement de Carlo Ginzburg, telle qu’elle s’exprime ainsi : « Comprendre moins, être ingénu, rester stupéfait, sont des réactions qui peuvent nous aider à voir davantage, à saisir une réalité plus profonde, plus naturelle27. ».

• 28 I, 23, p. 116.

15En effet le point de vue ingénu, naïf est toujours également pour Montaigne une construction, une construction littéraire ou philosophique (le discours du Cannibale que Montaigne lui prête) qui peut représenter une culture meilleure, une première coutume moins dépravée qu’une autre plus sophistiquée ou plus cruelle, mais certainement pas une position purement naïve, qui est pour Montaigne illusoire : la coutume investit notre vie dès la naissance, et même avant, car elle « infusée en notre âme par la semence de nos pères28 », si bien que le visage du monde qui se présente à notre première vue pour la première fois relève déjà de la coutume, et ce pour tous les peuples, y compris ceux du Nouveau Monde. Les lois naturelles sont perdues pour tout le monde, et c’est bien pour cela que l’on ne cesse d’appeler « naturel » (général, universel) ce qui n’est que coutumier et particulier. Ainsi, « mieux voir » en utilisant le procédé de l’estrangement, tel que Montaigne le conçoit, ne signifie pas comme c’est le cas pour Carlo Ginzburg, saisir la nature des choses-mêmes en leur vérité, dévoiler l’essence.

• 29 Voir Carlo Ginzburg, « Unus testis, l’extermination des juifs et le principe de réalité », op.cit., (...)
• 30 Voir Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, Livre I, chap. 14, Paris, éditions du Seuil, traduc (...)

16Mais cela ne signifie pas pour autant nier le principe de réalité, nier les choses telles qu’elles apparaissent de manière évidente comme des faits d’existence. Toute la tradition sceptique, contre la métaphysique, insiste sur le fait que le phénomène s’impose à nous dans les conditions qui sont celles de la perception, dans ce qu’elle peut avoir de divers. La réalité existe dans sa manifestation factuelle pour le sceptique, manifestation phénoménale qu’il distingue soigneusement de la chose en soi29. Et il peut se prononcer sur cette réalité telle qu’il la voit, d’une manière susceptible d’être partagée. Il faut certes avoir conscience de la relativité des points de vue, de la différence entre la perception des animaux et des hommes (mode 1), de la différence de perception entre les hommes (mode 2), comme l’énoncent les modes de Sextus Empiricus30, qui invitent à suspendre son jugement sur la nature des choses-mêmes. Mais ce doute ne porte pas sur la réalité, sur ce qui est perçu et s’impose à nous avec évidence.

• 31 « L’estrangement », p. 20.
• 32 Essais, III, 11, p. 1026.

17Le sceptique tient en effet à distance les choses par sa capacité à les mettre en perspective, à tenir compte de la position à partir de laquelle elles apparaissent. Ceci caractérise l’estrangement sceptique (et c’est d’ailleurs le cinquième mode sceptique recensé par Sextus Empiricus), dans sa différence avec l’estrangement stoïcien, de type dogmatique, tel que l’analyse Carlo Ginzburg à partir de textes de Marc Aurèle31, en ce que la perception exacte de la chose ne résulte pas d’une mise à distance de l’objet à partir de la saisie de son principe causal, mais à partir de l’établissement du fait. Et Montaigne critique ceux qui recherchent les raisons ou les causes, avant de chercher à établir la réalité du fait : « Je vois ordinairement que les hommes, aux faits qu’on leur propose, s’amusent plus volontiers à en chercher la raison qu’à en chercher la vérité : ils laissent là les choses, et s’amusent à traiter les causes. Plaisants causeurs32. »

• 33 Montaigne, Essais, III, 13, p. 1067 : « Jamais deux hommes ne jugèrent pareillement de même chose, (...)
• 34 Essais, I, 26, p. 158.

18Toutefois, pour un sceptique, les faits ne sont pas enregistrés à partir d’un point de vue dominant, mais à partir d’une multiplicité de points de vue qui les fait apparaître dans la distance en les diffractant, comme au moyen d’un prisme. Comprendre sceptiquement signifie faire apparaître les choses autrement à partir d’un exercice du jugement qui démultiplie les points de vue sans pouvoir les rapporter à une seule et unique position dominante. (Sinon, l’estrangement sceptique serait contradictoire dans sa démarche même.) Ce qui compte au contraire est la prise de conscience de son point de vue, de la position toujours située et intrinsèquement instable à partir de laquelle on juge, qui n’est qu’un point de vue parmi tant d’autres33 que l’on doit relativiser, non pas nécessairement parce qu’ils ont la même valeur, mais qu’ils existent et qu’il faut les prendre en compte, pour juger plus sainement à part soi : « Tant d’humeurs, de sectes, de jugements, d’opinions, de lois et de coutumes nous apprennent à juger sainement des nôtres, et apprennent notre jugement à reconnaître son imperfection et sa naturelle faiblesse, ce qui n’est pas un léger apprentissage34. » Le relativisme sceptique est avant tout un décentrement par rapport à ce point de vue dominant qui est toujours le sien, au sens individuel ou collectif.

• 35 Essais, II, 12, p. 581.
• 36 Ibid.
• 37 Voir Essais, I, 23, p. 116 et II, 12, p. 581.
• 38 Essais, II, 12, p. 581.
• 39 Pascal, Pensées, frag. 479 de l’édition de Michel Le Guern (frag. 558 de l’édition Lafuma), Paris, (...)
• 40 Pascal, Pensées, frag. 19 (Le Guern), frag. 21 (Lafuma) : « Si on considère son ouvrage incontinent (...)

19Dans une certaine mesure, on a certes affaire à du relativisme : « Une nation regarde un sujet par un visage et s’arrête à celui-là, l’autre, par un autre35. » Plus exactement : il s’agit de ne pas s’en tenir à un seul point de vue, de tenir l’objet à distance sous le regard en en diversifiant les vues. Par exemple, « il n’y a rien si horrible à imaginer que de manger son père 36». Mais la découverte de cette pratique comme coutume d’un autre peuple qui a le même sens de piété filiale que ceux qui brûlent les corps des trépassés ou les enterrent37, nous fait prendre conscience, qu’a ce sujet ni les uns ni les autres ne sont à proprement parler dans le vrai, qu’il n’y a pas de discours sur la nature des choses qui permettrait de trancher sur leur bon usage. Le culte des morts ne prend sens qu’à partir des différents points de vue (culturels et subjectifs) que l’on porte sur lui, points de vue examinés par le sceptique comme autant de regards possibles sur un même sujet qui a « divers lustres et diverses considérations 38» et à l’égard duquel il convient toujours de prendre du recul. Ainsi, prolongeant et développant les réflexions de Montaigne, Pascal écrit : « Je n’ai jamais jugé d’une même chose exactement de même ; je ne puis juger d’un ouvrage en le faisant. Il faut que je fasse comme les peintres et que je m’en éloigne, mais pas trop. De combien donc ? Devinez39. » On ne peut que démultiplier les vues sans pouvoir jamais en embrasser la totalité, adopter un point de vue synoptique qui serait le point de vue de la vérité, ce qui en morale reviendrait à adopter le point de vue de l’infini propre à un entendement divin40. Mais on peut avoir des vues justes, partiellement vraies, sur les choses, qui suffisent à l’établissement certain de faits avérés.

• 41 Voir Carlo Ginzburg, « Distance et perspective », op. cit., p. 158 : « Des points de vue différents (...)
• 42 Montaigne, Essais, I, 38, p. 235.
• 43 Ibid.

20Montaigne s’intègre donc bien dans « le régime scopique de la modernité » dont parle Carlo Ginzburg à partir de Machiavel41 : « L’objet est atteint dans une vue extérieure et distante », à partir de sa manifestation sous différents angles (car « chaque chose a plusieurs biais et plusieurs lustres » écrit Montaigne42), d’un regard qui les fait apparaître autrement (« notre âme regarde la chose d’un autre œil, et se la représente par un autre visage43 »), la vue ou plutôt les vues étant autant de jugements réfléchissants, au sens spéculaire du terme.

• 44 Dans son article « Appelle, peintre abstrait, scepticisme et fiction », BSAM, Paris, éditions Honor (...)
• 45 Montaigne, Essais, I, 26, p. 157 : « Nous sommes tous contraints et amoncelés en nous et avons la v (...)
• 46 Carlo Ginzburg, « À distance », op. cit., p. 164. Voir aussi le début du texte, p. 163, qui fait l’ (...)

21Il ne s’agit pas de s’étourdir par cette mise en perspective, mais au contraire après avoir libéré les points de vue44, d’élargir son jugement par cette nouvelle approche de la réalité, où l’on regarde les choses dans un mouvement de distanciation intellectuelle pour lutter contre l’étroitesse d’esprit45, où l’on tâche d’élargir son jugement en se mettant à la place d’un autre. Ceci permet d’éviter cet écueil souligné par Carlo Ginzburg dans son essai « Tuer un mandarin chinois, Des conséquences morales de la distance », selon lequel, et suivant une analyse d’Adam Smith (p. 176), une trop grande distance pourrait générer l’indifférence. Cela permet conjointement de lever la difficulté soulevée dans un autre essai de Carlo Ginzburg, « Distance et perspective » concernant ces partisans « néo-sceptiques » du multiple, qui dédaigneraient la distance intellectuelle, ne reconnaîtraient que l’identification émotionnelle, seraient captifs d’une adhésion à des valeurs subjectives, et ignoraient que « la notion de perspective peut devenir un lieu de rencontre où la conversation, la discussion, la contradiction, sont possibles 46». Selon le scepticisme de Montaigne, bien au contraire, la distance, sans exclure l’accès à une forme d’empathie, n’en dérive pas, puisqu’elle naît d’un mouvement judicatoire qui, s’élargissant, intègre les différents points de vue sur la chose, pour mieux la juger, en donnant le sens du déplacement, de la circulation entre des points de vue, circulation qui pas n’est exclusive d’une pondération, voire d’une hiérarchisation.

• 47 Montaigne, Essais, I, 23, p. 112 ; « Les barbares ne nous sont de rien plus merveilleux, que nous s (...)
• 48 Voir à ce sujet l’article lumineux de Frédéric Brahami, « L’horreur barbaresque », BSAM, n. 41-42, (...)

22En témoigne la manière dont Montaigne juge du cannibalisme dans son fameux essai sur les Cannibales (chapitre 31 du livre I des Essais), où l’anthropophagie est précédé d’un meurtre, d’une exécution des prisonniers : Le point de vue qui consiste à s’indigner d’une sauvagerie dont nous serions exempts fait l’objet d’une première mise à distance, qui fait apparaître les européens comme étant les barbares pour avoir inventé des raffinements dans la cruauté et mobilisé la raison à cette fin)  à la différence des cannibales qui sont idéalisés comme proches de la nature. Mais dans un deuxième temps, et contrairement à une idée tenace sur Montaigne, cette idéalisation est neutralisée par une approche culturelle du cannibalisme que l’on trouve aussi dans le chapitre I, 2347, et qui, du point de vue de la cruauté, c’est-à-dire du plaisir à tourmenter d’autres hommes pour s’en venger, et en tirer gloire, conduit en I, 31 tout particulièrement (p. 209) à juger que les cannibales participent de cette « horreur barbaresque 48», que nous devons condamner en eux comme en nous, même si pour être équitable, il faut admettre que les Cannibales sont moins barbares que nous qui nous plaisons à persécuter nos compatriotes vivants, alors qu’ils persécutent leurs ennemis morts mais plus barbares que les gaulois par exemple qui, d’après le récit de César, ont pratiqué une anthropophagie de subsistance pour tenir le siège d’Alésia.

• 49 Montaigne, Essais, III, 11, p. 1027.

23Le modèle de la multiplicité, de la différence irréductible entre les peuples, ne se fait pas donc pas comme dans le « néo-scepticisme » dont parle Carlo Ginzburg, au détriment d’un jugement moral, puisque Montaigne ne s’interdit pas de juger certains peuples plus barbares que d’autres. Et l’identification émotionnelle n’est pas le critère de jugement adopté, puisque c’est au contraire pour ne pas rester captif des limites de la sympathie que le sceptique promet une distance intellectuelle, à partir des points de vue qui tout en démultipliant le rapport à la vérité, ne l’annulent pas, ou ne la nient pas. Pour le sceptique tout particulièrement, en ce qu’il se défie des élucubrations de la raison, « les faits sont têtus » : les crimes commis le sont, les morts sont morts : « À la vérité, il est un peu rude et querelleux de nier tout sec une proposition de fait49. »

• 50 Montaigne, Essais, II, 20 (Nous ne goûtons rien de pur), p. 675. C’est moi qui souligne.

24Toutefois, le point de vue sceptique, comme je l’ai fait remarquer plus haut, est par définition incomplet : on ne peut pas prendre de point de vue synoptique, qui totaliserait les points de vue particuliers, on ne peut pas embrasser la multiplicité du réel, instable et contradictoire : «  on s’y perd, à la considération de tant de lustres contraires et formes diverses 50».

• 51 Voir Montaigne, Essais, III, 13, p. 1076-1077 et II, 1, p. 331 et suiv.

25On mesure ainsi toute la différence entre la mise en perspective selon Machiavel (et Montaigne j’ajouterais) d’une part et celle selon saint Augustin et Leibniz (on pourrait ajouter Pascal) d’autre part, suivant la présentation qu’en fait Carlo Ginzburg dans son essai « Distance et perspective » (p. 160). En effet, la multiplicité naturelle, pleine de contrariétés, conflictuelle par conséquent, est pour le sceptique constitutive de la réalité, et par conséquent définitive. Elle ne peut être subsumée sous un principe unitaire qui ferait de la Nature un ordre, elle ne peut être rapportée à une harmonie en Dieu. Selon Montaigne, si l’on s’obstine à le faire, non seulement comme ces métaphysiciens (qui se prononcent sur ce qui ne fait pas l’objet d’une expérience), mais encore selon ces historiens qui cherchent à mettre en ordre la réalité historique examinée, pour lui donner une cohérence et une orientation téléologique51, cela ne peut être sans contredire le réel tel qu’il se manifeste à nos yeux humains. La mise en perspective du réel, ne peut venir à bout de son étrangeté par sa mise à distance.

• 52 En II, 11, p. 336, Montaigne se réfère à « l’étrangeté de notre condition ».
• 53 Voir respectivement Montaigne, Essais, I, 23, p. 111, 112 et I, 27, p. 179.

26La coutume ôte l’apercevance de l’étrangeté et en même temps plante les opinions les plus étranges, étranges d’un point de vue qui resterait extérieur à cette coutume. Ainsi, « c’est plutôt accoutumance que science qui nous (…) ôte l’étrangeté 53», le sentiment de l’étrangeté des choses.

• 54 Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, I, 12, (29), traduction Pierre Pellegrin, Paris, édition (...)
• 55 Essais, I, 26, p. 157.

27Or, si seule la coutume peut nous faire voir la réalité autrement qu’étrange, alors que la science échoue à dissiper ce sentiment, cela signifie que le procédé d’estrangement qui procède d’une soustraction à la coutume ne permet en rien de saisir une réalité plus profonde qui serait plus naturelle. La nature, c’est l’étrangeté, l’irrégularité des choses qui apparaissent que Sextus Empiricus appelait anomalia54, la difformité dont on ne cesse de faire l’expérience à grande et à petite échelle, en dehors de nous et en nous : « Mais qui se présente, comme dans un tableau, cette grande image de notre mère nature en son entière majesté, qui lit en son visage une si générale et constante variété (…), celui-là seul estime les choses selon leur juste grandeur55. » L’étrangeté est irréductible, constitutive de la réalité des choses, si bien que ce n’est plus le dissemblable, le rare, l’inusité, qui devient étrange, mais bien le semblable :

• 57 In BSAM, Montaigne et le Nouveau Monde, Paris, éditions Honoré Champion, n. 29-30, 31-32, Juillet-D (...)
• 58 Essais, III, 13, p. 1065. Cf. II, 37, p. 786 : « Leur plus universelle qualité, c’est la diversité. (...)
• 59 Carlo Ginzburg, « De près de loin », op. cit., p. 101 : « La surprise, on peut la susciter par la r (...)

28Comme l’analyse André Tournon dans son article intitulé « L’étrange semblable 57», l’addition (« mais cette relation a je ne sais quoi encore de plus hétéroclite »)  de Montaigne donne une orientation décisive au texte, car c’est la ressemblance qui devient une exception incompréhensible, un miracle. La différence n’est plus pensée à partir de l’identité, comme défaut, écart, puisque c’est au contraire la différence comme diversité qui est posée comme universelle : « Il n’est aucune qualité si universelle en cette image des choses que la diversité et variété (...) La ressemblance ne fait pas tant un comme la différence fait autre. Nature s’est obligée à ne rien faire autre, qui ne fut dissemblable58. » C’est donc la ressemblance qui devient étrange, incongrue ; et la dissemblance qui devient vraisemblable. Ou encore, comme le dit C arlo Ginzburg, désormais c’est la surprise liée au surgissement de l’inattendu qui devient familière, la répétition ne reconduisant jamais les événements exactement à l’identique59.

29C’est ainsi que nous pouvons donner une réponse à la question de Carlo Ginzburg que nous avions prise pour point de départ : « Comment ne pas être dupe d’une réalité tellement apprivoisée que nous l’approchons comme une évidence, en y retrouvant ce qu’on savait déjà ? » En n’étant pas dupe des procédés d’identification qui falsifient la réalité, en leur substituant une logique de la différence, qui est inspirée par les choses-mêmes telles que nous en faisons l’expérience, en tant qu’elles se caractérisent par leur étrangeté.

• 60 Essais, III, 2, p. 805 : « La constance même n’est autre chose qu’un branle plus languissant ».
• 61 Essais, II, 12, p. 575 : « Si nature enserre dans les termes de son progrès marche ordinaire, com (...)

30On est conduit ainsi à un renversement de l’ordinaire et de l’extraordinaire (l’étrange) : l’ordinaire ne résulte pas du retour du même enraciné à chaque fois dans la normativité d’un ordre naturel ou rationnel ; l’ordinaire est l’inconstance universelle, parfois plus languissante60, le règne de la contingence au sein duquel les jugements sur les choses, comme les choses, se produisent inopinément, comme les choux61, dans une multiplicité imprévisible de formes étranges, quoiqu’ordinaires. C’est en effet, comme l’énonce le mode neuf de Sextus Empiricus, en fonction de la fréquence ou la rareté que nous trouvons une chose étrange. Pourtant, qui y a-t-il d’objectivement plus étrange qu’une familière goutte de sperme, qui contient une infinité de formes dissemblables et imprévisibles de l’homme ? :

• 63 Montaigne, Essais, III, 2, p. 805. Pour contrer la lecture substantialiste de cette célèbre déclara (...)
• 64 Montaigne, Essais, III, 11, p. 1029.

31Si « chaque homme porte la forme entière de l’humaine condition 63», c’est en tant qu’il est le réservoir d’une infinité de formes dissemblables qu’aucun esprit ne peut anticiper à partir d’un même moule, puisque c’est à chaque fois la difformité ou étrangeté qui est éclatante. Ainsi, l’individu Michel de Montaigne, échantillon de l’humaine condition, ne trouve en lui que surgissement inopiné de formes monstrueuses par lesquelles il devient sans cesse étranger à lui-même, et par conséquent, puisque l’étrangeté se manifeste comme un obstacle à la compréhension, toujours plus incompréhensible, au fur et à mesure qu’il s’observe avec attention : « Je n’ai vu monstre et miracle au monde plus exprès que moi-même. On s’apprivoise à toute étrangeté par l’usage et le temps ; mais plus je me hante et me connais, plus ma difformité m’étonne, moins je m’entends en moi. 64»

• 65 Essais, I, 8, p. 33.
• 66 Je paraphrase ici le célèbre texte du chapitre I, 28 des Essais, p. 183.

33Montaigne écrit au sujet de son esprit : il « m’enfante tant de chimères et monstres fantasques les uns sur les autres, sans ordre, et sans propos, que pour en contempler à mon aise l’ineptie et l’étrangeté j’ai commencé de les mettre en rôle, espérant avec le temps lui en faire honte à lui-même 65». L’écriture des Essais, caractérisé par Montaigne comme un art de se peindre d’une étrangeté délibérée qui les apparente à des grotesques ces corps monstrueux et rapiécés n’ayant grâce qu’en la variété et étrangeté, sans certaine figure, ordre et proportion que fortuite66 est la seule apte à répondre à cette entreprise d’estrangement à soi.

• 67 Dans de « De près de loin », op. cit., p. 101, Carlo Ginzburg écrit  : « Je tiens beaucoup à l’idée (...)

34L’estrangement à soi-même dicte ainsi le mode d’écriture et de raisonnement qui sont adaptés à cette peinture du surgissement à soi dans la difformité67. Du même coup, l’estrangement à soi est soutenu et entretenu par la fiction au moyen de laquelle elle est interrogée.

• 68 Voir « L’estrangement », op. cit., p. 30, au sujet de la technique de l’estrangement : « Il s’agiss (...)
• 69 Voir à ce sujet l’article de François Roussel « Le commerce de soi », BSAM, Paris, éditions Honoré (...)

35Ainsi, comme art de représenter ou de se représenter au moyen d’images, l’estrangement, loin de reposer sur l’éviction de la fiction qui permettrait de révéler une nature nue, selon la perspective stoïcienne sur laquelle s’appuie Carlo Ginzburg68, reposerait et procèderait plutôt de la fiction, qui transcrit dans les mots l’incessante mobilité par laquelle nous nous « estrangeons » à nous-mêmes, l’écriture de soi étant dès lors indissociable d’un mouvement d’échappement à soi par lequel nous nous abandonnons à des points de vue étrangers sur nous-mêmes69.

• 70 Voir l’article d’Olivier Guerrier, « Des “fictions légitimes” aux feintes des poètes », BSAM, Paris (...)

36De ce fait, l’enregistrement des données factuelles délivrées par la pensée, que Montaigne appelle « mise en rôle », est aussi une mise en scène du réel sur la scène de l’esprit70, qui n’a pas pour but d’occulter la vérité par la fiction, mais de la manifester dans son étrangeté grâce à la fiction. La textualisation (à l’écrit), comme la verbalisation (mise en mots) à l’oral, sont en effet des procédures qui accréditent la vérité par la parole en faisant acte de déposition, ou œuvre de témoignage.

• 71 Voir « L’ estrangement », p. 26 : « “Naïf, nativus : l’amour de Montaigne pour ce mot et son dégoût (...)
• 72 Voir « L’estrangement », p. 20, le texte de Marc Aurèle.

37En ce sens, nous ne pouvons pas suivre Carlo Ginzburg lorsqu’il prétend que Montaigne éprouve du dégoût pour l’artifice71, ou encore que se dépouiller de la fiction fait partie intégrante de l’estrangement72. Certes, il faut se défaire de la mystification par la coutume. Mais se dépouiller des leurres de la fiction n’est possible que par la fiction, et l’estrangement comme procédé, comme art, relève de la fiction.

• 73 « L’estrangement », p. 36 : « Mais en soulignant les enjeux cognitifs de l’estrangement, je voudrai (...)
• 74 Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, op. cit, I, 1 (4) : « De rien de ce qui sera dit nous n’ (...)
• 75 Carlo Ginzburg, « De près de loin », p. 104 : « Par définition, la traduction est imparfaite, mais (...)
• 76 Montaigne, Essais, II, 12, p. 565 : « la raison va toujours, et torte, et boiteuse, et déhanchée, e (...)

38L’inquiétude de Carlo Ginzburg concernant le brouillage des frontières entre l’histoire et la fiction, qui dispose à dire que tout est fiction73, n’en est pas moins légitime. Mais elle ne concerne pas le scepticisme philosophique dont nous parlons, scepticisme qui s’en tient au fait qu’il cherche à cerner en en faisant un rapport, conformément à la tradition pyrrhonienne74. La fiction renvoie ici à l’élaboration discursive d’un rapport qui sert de témoignage ; elle désigne la manière dont nous nous racontons notre propre histoire, comment elle est diffractée par sa traduction dans des discours toujours légèrement dissemblables, parfois contraires, en raison de la différence, voire de la contrariété des points de vue, sachant que ces discours peuvent être faux et même délibérément faux, car mensongers. Si la traduction des faits, de l’aveu de Carlo Ginzburg, est souvent boiteuse75, c’est parce que la raison est également, comme le dit Montaigne « tordue, et boiteuse, et déhanchée », et qu’elle cherche parfois à plier les faits aux intérêts du moment, se mettant alors au service des passions76. Mais ceci n’annule pas pour autant la différence entre réalité historique et fiction la fiction est indispensable pour accéder au réel. Cela montre seulement que, car la réalité historique est vécue, puis conservée, c’est-à-dire rapportée dans des discours, qui sont autant élaborations artificielles qui recherchent une forme d’accréditation, dans la mise en forme même de la parole.

• 77 « L’estrangement », p. 25.

39Finalement, l’estrangement est donc à la fois « un procédé littéraire 77» et philosophique, qui consiste dans l’enregistrement fidèle de l’étrangeté. Il n’est possible qu’à partir d’une soustraction à la coutume qui procède d’une suspension des jugements accoutumés, puis d’une mise à distance par la mise en perspective des jugements qui les défait.

• 78 Dans « L’étrange semblable », BSAM de Juillet-Décembre 1992 – Janv-Juin 1993, André Tournon parle d (...)

40En ce sens, l’estrangement est bien un art de mettre à nu, mais d’une manière sophistiquée qui n’est pas pour autant plaisante ni confortable. Se déprendre des leurres de la naïveté en usant de fiction est en effet un travail perpétuel qui apparente l’estrangement sceptique à un combat78, une lutte contre un recouvrement de la différence (ou étrangeté) par des procédés d’identification, contre l’indifférence généralisée, contre les injustices commises, que le sceptique ne cesse de dénoncer, le principe de différence interdisant en effet de dominer et de massacrer l’étranger stigmatisé comme tel, au nom de telle coutume ou encore de telle idée érigée en norme universelle.

• 79 Gilles Deleuze, Pourparlers (Minuit, 1990, p. 7), cité par François Roussel, dans « Le commerce de (...)
• 80 Voir à ce sujet, de Jean-Yves Pouilloux, « La question de l’identité », BSAM, Paris, éditions Honor (...)
• 81 Essais, I, 8, p. 33.
• 82 « De près de loin », op. cit., p. 93.

41Il s’agit donc d’une guérilla avec soi-même79 obligeant à une incessante mobilité, et à l’acceptation d’un devenir étranger à ses propres représentations, qui entretient un malaise fécond80. Et s’il s’agit en effet avec le temps, de se faire honte à soi-même, comme le dit Montaigne81, ce n’est certainement pas pour le plaisir de se malmener, mais pour entretenir le courage de penser, y compris lorsqu’il s’agit de pensées qui nous blessent. Comme le dit Carlo Ginzburg, dont les propos nous serviront de conclusion ultime : « C’est une idée horrible et déplaisante, mais je crois qu’au fond, penser, c’est toujours penser des choses déplaisantes ; penser implique la possibilité de penser les choses qui nous blessent82. »