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Abstract

The experience that we got from history of the populisms of the media, of post 9/11 wars, and of the recent economic crisis has led to a harsh denial of two central dogmas of postmodernism: the tenet that reality is socially constructed and infinitely manageable, and the tenet that truth and objectivity are useless notions. Facts, which can’t stand being reduced to interpretations, strike back for their rights. And that confirms the idea that realism has implications not only for a theory of knowledge, but also for ethics and politics.

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Testo integrale

Dal postmoderno al populismo

  • 1  Enunciato in forma di manifesto in Ferraris 2011d, ma articolato in Ferraris 1994; Ferraris 1997, (...)

1Quando si è trattato di onorare l’attività di una illustre amica e collega come Lucia Pizzo Russo, che – in anni in cui era tutt’altro che ovvio – ha saputo coniugare nel suo lavoro estetica, psicologia e realismo, mi è parso del tutto naturale dedicarle uno sviluppo delle mie ultime riflessioni sul “nuovo realismo”1, che sono anzitutto la presa d’atto di un cambio di stagione. L’idea è semplicemente questa: l’esperienza storica dei populismi mediatici, delle guerre post 11 settembre e della recente crisi economica ha portato a una significativa smentita di due dogmi centrali del postmoderno: il fatto che la realtà sia socialmente costruita e infinitamente manipolabile, e il fatto che la verità sia una nozione inutile (e che la solidarietà sia più importante della oggettività). Questi fatti, che non sopportano di essere ridotti a interpretazioni, sono tornati a far valere i loro diritti. E si conferma l’idea che il realismo abbia delle implicazioni non solo conoscitive, ma etiche e politiche. Ovviamente, il cambio di stagione non ha solo una storia, ma anzitutto una geografia, che si limita a quello che Husserl settant’anni fa chiamava «spirito europeo», all’Occidente di cui Spengler profetizzava il tramonto novant’anni fa. Difficilmente si può pensare a un postmoderno in Cina o in India. Comunque, lo spicchio di mondo in cui vivo – che è però, non mi sento di escluderlo, un po’ più ampio della cerchia dei miei amici e conoscenti –, questo occidente che ha sperimentato il postmodernismo, ora sembra abbandonarlo. Come è successo?

2A ben vedere, abbiamo a che fare con una circostanza peculiare. Il postmoderno si ritrae, filosoficamente e ideologicamente, non perché abbia mancato i suoi obiettivi ma, proprio al contrario, perché li ha centrati sin troppo bene. Il fenomeno massiccio – e direi il motore principale del cambio di stagione – è stata proprio la piena e perversa realizzazione del postmoderno. Con un atto di radicale sfiducia nella filosofia, i filosofi postmoderni hanno delegato la gestione della realtà ad altre istanze (e prima di tutto al populismo mediatico, al legame tra politica e media), proprio come gli artisti postmoderni sono stati subalterni anche sul piano creativo al mondo della pubblicità, considerata come una specie di arte, ma meno noiosa. Ciò che hanno sognato i postmoderni l’hanno realizzato i populisti, e nel passaggio dal sogno alla realtà si è capito davvero di che cosa si trattava. Così, i danni non sono venuti direttamente dal postmoderno, che coltivava delle legittime aspirazioni emancipative, bensì dal populismo, che ha beneficiato di un potente, anche se in buona parte involontario, fiancheggiamento ideologico da parte del postmoderno. Con contraccolpi che non hanno toccato solo le élites più o meno vaste che potevano interessarsi di filosofia, letteratura o architettura postmoderna, ma anzitutto una massa di persone che forse di postmoderno non ha mai sentito parlare, o quasi, e che subisce gli effetti del populismo mediatico, compreso il primo e il più grande: la convinzione che si tratti di un sistema senza alternative.

Postmoderno

  • 2  Deleuze 1968.
  • 3  Come proponevano sia Nietzsche, sia Foucault in Theatrum Philosophicum, la recensione a Differenza (...)

3In un libro che ha molto contato per il postmoderno, Differenza e ripetizione2, Gilles Deleuze sosteneva che la filosofia necessitava di una operazione affine a quella che Duchamp aveva compiuto con l’arte, e che bisognava proporre un Hegel “filosoficamente barbuto” proprio come Duchamp aveva messo barba e baffi alla Gioconda; e Foucault rincarava la dose (poi ritratterà in extremis con l’elogio della parresia, del dire la verità al prezzo della vita) sostenendo che il pensiero deve diventare una mascherata3. Questo ci dice due cose essenziali sul postmoderno. Primo, che viene da lontano. In un certo senso, proprio come una stella esplosa da tempo continua a mandare la sua luce, quando il postmoderno è entrato in filosofia alla fine degli anni Settanta il suo ciclo si stava esaurendo, ed era un ciclo che trovava la sua origine nella filosofia paradossale di Nietzsche, nella rivolta contro la filosofia sistematica, e nelle varie ondate di avanguardie filosofiche che si sono susseguite nel Novecento. Secondo, che è un movimento programmaticamente parassitario. In arte c’è una venerabile opera della tradizione e tu le metti i baffi, oppure prendi un orinatoio, o una scatola di pagliette per lucidare le pentole e dichiari che è un’opera d’arte. In filosofia prendi Platone e dici che era antifemminista, oppure prendi un serial televisivo e dici che c’è più filosofia lì che in Schopenhauer. È solo un gioco? No, ha degli effetti reali.

4Questo sul piano della cultura. Ma, come dicevo, l’aspetto davvero interessante è che, diversamente da altri movimenti filosofici, il postmoderno ha trovato una piena realizzazione politica e sociale. Gli ultimi anni hanno infatti insegnato una amara verità (se posso usare il termine senza che i postmoderni si adontino). E cioè che il primato delle interpretazioni sopra i fatti, il superamento del mito della oggettività si è pienamente realizzato, ma non ha avuto gli esiti emancipativi che si immaginavano i filosofi. Non è successo, cioè, il “divenir favola” del “mondo vero”: la liberazione dai vincoli di una realtà troppo monolitica, compatta, perentoria, una moltiplicazione e decostruzione delle prospettive che sembrava riprodurre, nel mondo sociale, la moltiplicazione e la radicale liberalizzazione (si credeva allora) dei canali televisivi. Il mondo vero certo è diventato una favola, anzi è diventato un reality, ma il risultato è il populismo mediatico, un sistema nel quale (purché se ne abbia il potere) si può pretendere di far credere qualsiasi cosa. Questo, purtroppo, è un fatto, anche se vorremmo che fosse una interpretazione.

5A far scricchiolare le certezze dei postmoderni è stata dunque prima di tutto la politica, che è del resto un banco di prova che il postmoderno ha sempre considerato prioritario. L’avvento dei populismi mediatici – una circostanza tutt’altro che puramente immaginaria – ha fornito l’esempio di un addio alla realtà per niente emancipativo, senza parlare poi dell’uso spregiudicato della verità come costruzione ideologica e “imperiale” da parte dell’amministrazione Bush, che ha scatenato una guerra sulla base di finte prove dell’esistenza di armi di distruzione di massa. Nei telegiornali e nei programmi politici abbiamo visto regnare il principio di Nietzsche «non ci sono fatti, solo interpretazioni», che pochi anni prima i filosofi proponevano come la via per l’emancipazione, e che in effetti si è presentato come la giustificazione per dire e per fare quello che si voleva. Si è scoperto così il vero significato del detto di Nietzsche: «La ragione del più forte è sempre la migliore».

Populismo

  • 4  Rorty 1984; Vattimo 2009.
  • 5  Rorty 1989.
  • 6  Deleuze e Guattari 1972.

6Esaminiamo più da vicino l’utopia realizzata. Si prendano i tre punti cruciali della ideologia postmoderna: il fatto (già singolare come fatto) che non ci siano fatti, solo interpretazioni, e che la solidarietà amichevole debba prevalere sull’oggettività tendenzialmente violenta4. L’idea che prendere sul serio le teorie sia indice di una forma di dogmatismo, e che si debba mantenere nei confronti delle proprie affermazioni una forma di distacco ironico, spesso manifestato dall’uso delle virgolette5. E infine l’idea che il desiderio costituisca in quanto tale una forma di emancipazione, poiché la ragione e l’intelletto sono forme di dominio, e la liberazione va cercata nella direzione dei sentimenti e del corpo, i quali costituirebbero di per sé una riserva rivoluzionaria6.

  • 7  «La Chiesa dell’epoca di Galileo si attenne alla ragione più che lo stesso Galileo, e prese in con (...)
  • 8  Foucault 1977.

7Quanto alla verità, la critica della oggettività come storica, violenta, determinata da schemi concettuali, sviluppata inizialmente anche in contesti epistemologici, si è trasformata in un argomento contro la scienza, che ha permesso di sostenere che dopotutto, nella controversia tra Galileo e Bellarmino, non si può dire che il primo avesse ragione: e che dunque – con quello che peraltro rivela immediatamente il ruolo della realtà e della verità in questioni di giustizia – non era stato poi così ingiusto condannarlo7. D’altra parte, l’idea che la verità e l’oggettività siano dei costrutti sociali è la premessa dell’assunto secondo cui la verità è una forma di volontà di potenza: un argomento che nel postmoderno nasce come decostruzione delle pretese egemoniche della scienza, e che viene subito adoperato dal populismo mediatico per presentarsi come “costruttore di verità”8.

  • 9  Sono i due assunti comuni dei due testi istitutivi del postmodernismo filosofico: Rorty 1979 e Lyo (...)

8Veniamo all’ironia. Alla base del duchampismo filosofico c’era la tesi secondo cui i “grandi racconti” del moderno, o peggio ancora l’oggettivismo antico, fossero la causa del peggiore dogmatismo9. Si faceva spesso notare come le guerre di religione si fossero interrotte grazie all’ermeneutica, all’idea di un atteggiamento più o meno distaccato rispetto al testo. Piuttosto che essere fanatici, meglio trasformarsi in “teorici ironici”, che per l’appunto mettono tra virgolette tutte le loro affermazioni. Questa tesi, che implicitamente trasformava chi realmente fosse in possesso di una verità in un fanatico, è stata l’avallo della politica a colpi di barzellette e di “qui lo dico e qui lo nego” che ha caratterizzato i populismi mediatici – e l’ideologia dei media nel loro insieme – rispetto ai loro antefatti totalitari della prima metà del Novecento.

9Per quanto riguarda, infine, la politica del desiderio emancipativo, si è visto come sia possibile sviluppare una politica contemporaneamente desiderante e reazionaria, del resto in linea con i significativi precedenti dell’Ancien Régime a cui i teorici postmoderni non avevano fatto caso. È scattato un meccanismo peraltro già ampiamente studiato da Horkheimer e Adorno, la «desublimazione repressiva». Il sovrano concede al popolo libertà sessuale, e in cambio tiene per sé non solo la libertà sessuale che ha concesso a tutti gli altri, ma anche tutte le altre libertà che non sono concesse agli altri. Per il populismo mediatico non c’è niente di più conveniente, anche dal punto di vista economico. I sudditi se la vedono tra loro, non sono necessarie strutture costose, per esempio buone università (come sarebbe nel caso in cui il sovrano concedesse al popolo la libertà di studio), e non ci sono ricadute rischiose (per esempio il fatto che i sudditi si stufino del sovrano, come sarebbe nel caso in cui il popolo si istruisse e prendesse coscienza). In questo senso, l’attivismo sessuale è stato molto più efficace, per paralizzare eventuali prese di coscienza, del panem et circenses, appunto perché non richiede neppure la concessione di pane o di giochi. Basta un discorso pubblico in cui si dice che “le persone a casa loro fanno quello che vogliono”, il cui vero significato è spesso: “le persone a casa loro fanno quello che voglio”.

Dal realitysmo al realismo

  • 10  Engel e Rorty 2007.
  • 11  In questo senso, appare sorprendente la tesi di Veyne 2008, secondo cui Foucault considerava la ve (...)

10In tutti questi slittamenti, il punto centrale, la leva, per così dire, è stata la sostituzione dei fatti con le interpretazioni. E difficilmente si potrebbero avere prove più chiare del fatto che l’addio alla realtà e alla verità non è un evento indolore – esattamente il contrario di quanto ha sostenuto Rorty con la tesi della irrilevanza pratica della verità10. Se la tesi della verità come “effetto di potere” non sembrava tener conto del fatto che era già stata rappresentata nel senso comune, millenni prima dei suoi sostenitori postmoderni, dalla favola del lupo e dell’agnello11, la tesi del primato della solidarietà sulla oggettività sembrava non considerare che la solidarietà può essere il collante anche di una associazione mafiosa (nella quale, peraltro, come già notava Aristotele pensando alle mafie dei suoi tempi, non si può prescindere dalla oggettività), e non considerare la pesante evidenza per cui, per esempio, il primato della solidarietà del popolo contro l’oggettività dei fatti era stato il principio-guida dei tribunali nazisti dopo l’attentato a Hitler del 20 luglio 1944. Ma anche senza scomodare esempi storici, basterà tener presente che questa solidarietà, oltre a manifestare evidenti effetti indesiderati, non costituisce spesso nemmeno un bene di per sé: se vado dal medico, sono certo lieto di trovarlo solidale, ma lo vorrei anzitutto oggettivo. Insomma, questa tesi, che si riassume in un paradossale «Amica veritas, magis amicus Plato», sembra non rendersi conto che può essere adoperata (come in effetti è avvenuto) per le peggiori prepotenze e falsificazioni. Ma quello che dobbiamo considerare è che proprio questo è stato il desiderio, non teorico ma pratico, e spesso realizzato, dei populismi. Possiamo verificarlo se prendiamo in esame il modo specifico in cui viene trattata la realtà nel postmoderno, e che propongo di chiamare “realitysmo”, l’affermazione per cui la realtà è costruita, ossia è una forma di finzione.

Realitysmo

11Nel 1994 partecipai a Magdeburg a un convegno intitolato “Media Transforming Reality”, in cui l’idea che il reale potesse venire manipolato dai mass media appariva come un ideale altamente desiderabile. Anche qui, l’auspicio è stato ampiamente realizzato dal realitysmo, che poggia su tre meccanismi fondamentali. Il primo è la giustapposizione, per esempio in programmi in cui un servizio sulla fissione dell’atomo può essere preceduto o seguito da uno sulla reincarnazione. Il secondo è la drammatizzazione: si prende qualcosa di reale, e lo si drammatizza con attori, trasformandolo in una semi-finzione. Il terzo potremmo chiamarlo onirizzazione: la vita dei reality che cosa è? Sogno o realtà?

  • 12  Baudrillard 1994.

12In questo senso, il postmoderno appare come un utopismo violento e rovesciato. Invece di riconoscere il reale e immaginare un altro mondo da realizzare al posto del primo, pone il reale come favola e pone questa come unica liberazione possibile: sicché non c’è niente da realizzare, e nemmeno da immaginare davvero; si tratta, al contrario, di credere che la realtà sia come un sogno che non può far male e che appaga (ma, oltretutto, Freud sapeva bene che nemmeno con i sogni le cose vanno così). Ovviamente, questi tre procedimenti possono combinarsi con risultati esplosivi, sfruttando l’effetto di realtà che deriva dall’uso del mezzo televisivo, del notiziario e del reportage (“è vero, lo ha detto la televisione”). Già Tucidide faceva pronunciare ai personaggi storici discorsi in buona parte immaginati da lui, ma nella società della comunicazione e della registrazione sembra verificarsi un cambiamento di status, appunto per la quantità di materiali in rete, che ha suggerito a Jean Baudrillard la tesi incredibile secondo cui la prima guerra del Golfo sarebbe stata una semplice finzione televisiva12.

13In quanto tale, il realitysmo non è un puro prodotto postmoderno. Ha un cuore antico quanto il desiderio di illusione proprio dell’essere umano, e quanto il gusto di mistificazione e le sue convenienze. Così, il realitysmo si affaccia alla nostra mente già da bambini, quando ci chiediamo se le cose intorno a noi siano vere o se stiamo sognando, e si sviluppa nelle favole con cui speriamo di cambiare il mondo. Di per sé, è soltanto una variante del solipsismo, dell’idea che il mondo esterno non esista, che sia una rappresentazione, magari a nostra disposizione. Sulle prime sembra un momento di grandissima emancipazione: siamo tutti liberi dal peso del reale, possiamo creare noi stessi il nostro mondo. Alla fine, però, uno si sente solo. Il mondo fuori non c’è, stiamo semplicemente sognando il nostro sogno o addirittura un sogno sognato da altri, un sogno programmato e un po’ scaduto. Lo spiegava con tranquilla ironia, nel Settecento, il filosofo scozzese Thomas Reid. Se tutto è rappresentazione, allora «l’intero universo da cui sono circondato, i corpi, gli spiriti, il sole, la luna, le stelle, la terra, gli amici e i parenti, tutte le cose senza eccezioni a cui attribuivo una esistenza indipendente dal fatto di essere percepite, svaniscono in un istante».

14Il grande interprete di questa condizione è stato Nietzsche, il quale ha teorizzato che il mondo è volontà di potenza e che non ci sono fatti, ma solo interpretazioni manipolabili. In un testo del 1888, Il crepuscolo degli idoli, sembra aver anticipato l’esplosione dei media nel Novecento, quando afferma che il mondo vero è ormai diventato una favola: proprio come nel realitysmo. Lui ci vedeva la più bella liberazione, ma è difficile concordare. Se non esiste il mondo esterno, se tra realtà e rappresentazione non c’è differenza, allora lo stato d’animo predominante diviene la malinconia, o meglio quella che potremmo definire come una sindrome maniaco-depressiva, una sindrome bipolare che oscilla tra il senso di onnipotenza e il sentimento della vanità del tutto. E poi immaginate di trovarvi in un tribunale nel quale, al posto di “La legge è uguale per tutti”, sia scritto “Non ci sono fatti, solo interpretazioni”. Come vi sentireste? Immagino che chi è colpevole, nel senso che, poniamo, ha rubato, ossia (in base alla banale teoria della verità come corrispondenza della proposizione alla cosa) ha preso illegalmente cose non sue, si sentirebbe sollevato. Ma non sono convinto che chi è innocente, ossia (in base alla banale teoria della verità come corrispondenza della proposizione alla cosa) non ha preso quelle cose non sue, si sentirebbe troppo bene.

  • 13  Ho illustrato il concetto di “inemendabilità” in Ferraris 2001 e l’ho articolato ulteriormente, in (...)

15C’è di buono che le bugie hanno le gambe corte. Il realitysmo proclama un al di là del principio di realtà in nome del principio di piacere. Nel farlo, aggira parecchie cose che non piacciono a nessuno, per esempio la morte, e quello che la precede, l’invecchiamento, o anche, banalmente, il fatto che il rubinetto perde e l’idraulico non si trova. Non sarebbe meglio cullarsi nel realitysmo? Non credo proprio, e non solo perché il rubinetto continuerebbe a perdere, ma anche perché la realtà è tutto quello che abbiamo, e se ce lo dimentichiamo anche la nostra felicità o infelicità perdono senso. Pensiamoci, sia quando siamo in un paradiso terrestre sia quando sbattiamo contro uno sgabello: ciò che si impone, più grande di tutti i poteri, le prepotenze, le illusioni e le vanità, è la inemendabilità del reale13, il suo starci di fronte, il suo non essere disponibile a negoziare, dalla minestra troppo salata alla pioggia che non vuol smettere. Sia quello che sia, ci renda felici (come spesso accade) o infelici (succede anche questo, purtroppo), ma almeno è qualcosa che resiste e che insiste, ora e sempre, come un fatto che non sopporta di essere ridotto a interpretazione, e come un reale che non ha voglia di svaporare in reality.

Realismo

  • 14  “New Realism”, in filosofia, è stato anche un movimento postpragmatista dei primi del Novecento, c (...)
  • 15  E secondo questa prospettiva Searle 1995 è stato un punto di svolta. In Italia, il segnale è venut (...)
  • 16  È di lì che è partita la mia critica nei confronti del postmoderno, appunto con Ferraris 1997.
  • 17  È per questo che in opere come Boghossian 2006 e Marconi 2007 si è proceduto ad argomentare contro (...)

16È per questo che propongo, come alternativa al realitysmo, il Nuovo Realismo14, che nasce da una semplice domanda. Che la modernità sia liquida e la postmodernità sia gassosa è vero, o si tratta semplicemente di una rappresentazione ideologica? È un po’ come quando si dice che siamo entrati nel mondo dell’immateriale e insieme nutriamo la sacrosanta paura che ci cada il computer. Da questo punto di vista, un primo gesto fondamentale è consistito, alla fine del secolo scorso, nella critica dell’idea che tutto sia socialmente costruito, compreso il mondo naturale15. Lo stesso fatto che, sempre in quegli anni, si sia tornati a considerare l’estetica non come una filosofia dell’illusione, ma come una filosofia della percezione16, ha rivelato una nuova disponibilità nei confronti del mondo esterno, di un reale che sta fuori degli schemi concettuali, e che ne è indipendente, proprio come non ci è possibile, con la sola forza della riflessione, correggere le illusioni ottiche, o cambiare i colori degli oggetti che ci circondano. Questa maggiore attenzione al mondo esterno ha significato, anche, una riabilitazione della nozione di “verità”, che i postmoderni ritenevano esaurita e meno importante, come abbiamo visto, della solidarietà17. Ovviamente, il realismo è una nozione vecchia, se non come la realtà, come la filosofia, e il “nuovo” nel sintagma “nuovo realismo” significa tre cose, che hanno a che fare con la specifica contingenza storica del postmoderno.

  • 18  Già criticata da me nel remoto 1983, cfr. Invecchiamento della “scuola del sospetto” in Vattimo e (...)

17In primo luogo, voglio portare l’attenzione sul fatto che quando si traspongono nel mondo del senso comune teorie che possono valere in contesti speciali, e magari si conclude che non ci sono fatti, solo interpretazioni, o si rende sistematico lo scetticismo, si rende un pessimo servizio sia alla filosofia sia al senso comune. Curiosamente, la “scuola del sospetto”18, l’idea che si debba dubitare di tutto nasce come un esercizio critico, ma può avere esiti a dir poco dogmatici, perché ci insegna a dubitare non solo delle menzogne, ma anche delle verità, rendendo con questo un eccellente servizio al falso, che viene posto sullo stesso piano del vero. Questo principio, che se applicato alla scienza rende indistinguibile un medico da uno sciamano e un astronomo da un astrologo, risulta particolarmente drammatico nel caso della storia, perché fa calare un condono tombale sulle peggiori tragedie dell’umanità. Ora, qui è facilmente riconoscibile il meccanismo per cui un comportamento episodicamente legittimo diviene rovinoso se trasformato in regola di vita. In effetti, Cartesio aveva detto che una volta nella vita, se si vuol essere filosofi, si deve mettere in dubbio tutto. Ma, appunto, diceva che è una specie di esercizio da farsi una volta soltanto, e in veste di filosofi. Nella vita di tutti i giorni, invece, il dubbio sistematico è una posizione insostenibile (anche gli scettici si scansano se vedono che gli sta venendo addosso un tram), e va a finire che uno dubita solo di quello che gli fa comodo mettere in dubbio.

  • 19  O, più ragionevolmente, relativizzarla alle interpretazioni, cfr. Goodman 1978.

18Il secondo punto su cui voglio portare l’attenzione attraverso il richiamo al “nuovo realismo” è che, come ci insegna una esperienza storica recente, teorie per le quali la verità non esiste (o è infinitamente interpretabile) possono renderci forse più tolleranti, e certo più indifesi, nei confronti del male. Sappiamo bene che gli uomini sono portati a fare il male anche se sanno che c’è un mondo reale intorno a loro e una verità oggettiva delle loro azioni. Se c’è una dottrina che sostiene che non ci sono fatti, solo interpretazioni, e che si deve abbandonare la verità19, è probabile che le malefatte e le prepotenze non aumenteranno più di tanto. Ma – questo, a mio avviso, è il vero problema – le vittime dei soprusi non potranno neppure lamentarsi, chiedere giustizia, organizzare una reazione, appunto perché l’ideologia dominante è che non ci sono fatti, solo interpretazioni, e che la verità la si costruisce come la costruiscono certi telegiornali. Così le vittime subiranno ingiustizia senza avere la speranza che, un giorno, giustizia sarà fatta, il che significa che subiranno ingiustizia due volte.

19C’è un terzo aspetto su cui vorrei portare l’attenzione. Quanto un simile realismo sia necessario è dimostrato proprio dalle resistenze che suscita. Una idea ha tanto più forza e necessità quanto più incontra delle resistenze. Il fatto che si sia proceduto a dire che il nuovo realismo è vecchio (e che vecchi sono coloro che lo praticano), non filosofico, provinciale, già visto, addirittura reazionario ecc., non manca di far riflettere. Se è così, perché affannarsi tanto invece di lasciare il compito alla “critica roditrice dei topi”? E proprio queste resistenze dimostrano come richiamarsi al realismo non è pretendere un ridicolo monopolio filosofico del reale, che sarebbe più o meno come la pretesa di privatizzare l’acqua. È casomai sostenere che l’acqua non è socialmente costruita; che la sacrosanta vocazione decostruttiva che sta al cuore di ogni filosofia degna di questo nome deve misurarsi con la realtà, altrimenti è un gioco futile; e che ogni decostruzione senza ricostruzione è irresponsabilità. È in questo quadro che si definiscono dunque le parole-chiave del Nuovo Realismo: Ontologia, Critica, Illuminismo.

20Ontologia significa semplicemente: il mondo ha le sue leggi, e le fa rispettare. L’errore dei postmoderni poggiava su una semplice confusione tra ontologia ed epistemologia, tra quello che c’è e quello che sappiamo a proposito di quello che c’è. È chiaro che per sapere che l’acqua è H2O ho bisogno di linguaggio, di schemi e di categorie. Ma l’acqua bagna e il fuoco scotta sia che io lo sappia sia che io non lo sappia, indipendentemente da linguaggi e da categorie. A un certo punto c’è qualcosa che ci resiste. È appunto quello che chiamo “inemendabilità”, il carattere saliente del reale. Che può essere certo una limitazione ma che, al tempo stesso, ci fornisce proprio quel punto d’appoggio che permette di distinguere il sogno dalla realtà e la scienza dalla magia.

21Critica, poi, significa questo. L’argomento dei postmoderni era che l’irrealismo e il cuore oltre l’ostacolo sono emancipatori. Ma chiaramente non è così, perché mentre il realismo è immediatamente critico (“le cose stanno così”, l’accertamento non è accettazione!), l’irrealismo pone un problema. Se pensi che non ci sono fatti, solo interpretazioni, come fai a sapere che stai trasformando il mondo e non, invece, semplicemente immaginando di trasformarlo, sognando di trasformarlo? Nel realismo è incorporata la critica, all’irrealismo è connaturata l’acquiescenza, la favola che si racconta ai bambini perché prendano sonno.

  • 20  Habermas 1985.

22Veniamo, infine, all’Illuminismo. La storia recente ha confermato la diagnosi di Habermas che trent’anni fa vedeva nel postmodernismo un’ondata anti-illuminista20. L’Illuminismo, come diceva Kant, è osare sapere ed è l’uscita dell’uomo dalla sua infanzia. Da questo punto di vista, l’Illuminismo richiede ancora oggi una scelta di campo, e una fiducia nell’umanità, nel sapere e nel progresso. L’umanità deve salvarsi, e certo mai e poi mai potrà farlo un Dio. Occorrono il sapere, la verità e la realtà.

Ontologia

  • 21  Ho articolato la distinzione tra ontologia ed epistemologia in Ferraris 2001 e 2009, a cui mi perm (...)

23Il richiamo all’ontologia serve a prevenire l’argomento postmoderno secondo cui la verità (o qualcosa di simile) si dà solo all’interno di schemi concettuali, per cui ogni verità è relativa. Se dunque il fuoco scotta e l’acqua è bagnata, questo dipende da schemi concettuali21. Chiaramente non è così. Dipende dal fatto che il fuoco scotta e l’acqua è bagnata, questi sono caratteri ontologici. Poi certo si può sostenere che il fatto che l’acqua sia H2O e che Hitler abbia attaccato la Polonia il 1° settembre del 1939 dipende da schemi concettuali. Ma di qui a sostenere che questi schemi sono relativi, ne corre. Perché è vero che l’acqua è H2O e che Hitler ha attaccato la Polonia il 1° settembre 1939. O no? Ed è vero, quali che siano gli schemi concettuali a cui si fa ricorso, che qualche anno dopo aver attaccato la Polonia ha deciso e attuato la soluzione finale. O no? Ecco il senso di fondo della distinzione tra ontologia ed epistemologia, che va di pari passo con la correlazione tra realtà e verità.

Epistemologia e ontologia

  • 22  Ratzinger 1992: 76-79.

24Incominciamo con la prima distinzione. I postmoderni, come molti altri filosofi dopo Kant, confondono l’ontologia con l’epistemologia, quello che c’è (che non dipende da schemi concettuali) e quello che sappiamo (che dipende da schemi concettuali). Ora, è indubbio che noi ci rapportiamo al mondo attraverso degli schemi concettuali (chi legge queste righe deve aver imparato l’alfabeto e deve sapere l’italiano), ma questo non significa che il mondo sia determinato dai nostri schemi concettuali. Ecco il punto: posso sapere (o ignorare) tutto quello che voglio, il mondo resta quello che è. Posso sapere che quello che ho nel bicchiere è acqua, e che la sua formula chimica è H2O, o posso non saperlo: le proprietà dell’acqua restano tali e quali. È importantissimo non confondere ontologia ed epistemologia. Altrimenti vale il “non ci sono fatti, solo interpretazioni”, un principio per cui si può sostenere (e come abbiamo ricordato lo si è sostenuto) che Bellarmino e Galileo avevano entrambi ragione, o che addirittura Bellarmino aveva più ragione di Galileo, che dunque ha avuto quel che si meritava22. Altra prova evidente del fatto che se abbandoniamo il riferimento a un mondo esterno stabile e indipendente da schemi tutto è possibile, cioè questa decisione viene a interferire con decisioni pratiche (politiche e morali), e non soltanto con constatazioni teoriche.

  • 23  Cfr. tipicamente McDowell 1994. Per una critica mi permetto di rinviare a Ferraris 2000.

25Si potrà certo obiettare che l’ontologia non è quello che c’è, ma è il discorso su quello che c’è. Dunque che c’è sempre un residuo epistemologico nell’ontologia e un residuo ontologico nella epistemologia (per fortuna, direi, visto che di questo si dimenticavano proprio quei teorici, ed erano tantissimi e accreditati, che sostenevano che gli schemi concettuali si confrontano solo con altri schemi concettuali). Questo è indiscutibile. Io ho sempre sostenuto che l’ontologia non è mai senza epistemologia, proprio come non si può vivere senza sapere. Tuttavia, bisogna preservare il carattere di inemendabilità del reale con cui si fa avanti l’ontologia. La quale può ben essere un concetto limite, o meglio un oggetto limite, che però non è l’oggetto trascendentale = X, il mansuetissimo noumeno di Kant che non dà fastidio a nessuno, che si nasconde e sta a cuccia mentre gli schemi concettuali celebrano i loro fasti. No, l’ontologia, l’oggetto inemendabile, ci resiste a tutto spiano, e la nostra esperienza quotidiana ce lo dimostra. Insomma. L’ontologia è certo anche un discorso. Ma è un discorso che deve marcare la differenza rispetto alla epistemologia, non insistere sulla continuità, che è lo sport preferito di molti filosofi moderni e postmoderni23.

  • 24  Ho analizzato tutti questi aspetti in Ferraris 2010.
  • 25  Questa è la differenza rispetto alla impostazione di Bozzi, di Moore e di tutti i realisti ingenui (...)

26Per questo l’ontologia è centrale, proprio nella misura in cui non indica un ordine normativo (come pretendono i suoi nemici, che considerano l’appello all’ontologia come una sottomissione alla legge di natura), ma semplicemente una linea di resistenza nei confronti delle falsificazioni e delle negazioni. Spesso si intende la tesi secondo cui da stati di cose non si possono ricavare indicazioni morali come se significasse che le valutazioni morali devono prescindere completamente dai fatti. Il che è ovviamente falso. Piuttosto, non è possibile immaginare un comportamento morale in un mondo senza fatti e senza oggetti. Un omicida o un santo solo nel pensiero non sono né un omicida né un santo, esattamente come un marito o un impiegato solo nel pensiero non sono né un marito né un impiegato24. Così, piuttosto che dirci come dobbiamo agire (quello, sperabilmente, ce lo suggerisce la nostra coscienza), l’ontologia ci dice che c’è un mondo in cui le nostre azioni sono reali e non semplici sogni o immaginazioni. Attraverso l’appello alla distinzione tra ontologia ed epistemologia mi dichiaro dunque fautore di un realismo minimalistico per cui l’ontologia vale come opposizione, come limite25.

27Questo ovviamente non ha nulla a che fare con l’appello a una qualche legge di natura. E in proposito ci si può domandare se i diritti naturali (che sono soprattutto doveri naturali) non siano uno scherzo inventato per permettere di scrivere libri postmoderni sul fatto che la natura non esiste. È ovvio che dalla natura non si può ricavare alcun diritto e alcun dovere. Il che però non toglie che la natura esista, che abbia dei vincoli (per esempio la durata della vita o le leggi della fisica), che questi vincoli non siano costruiti dagli uomini, e insomma che ci sia una differenza essenziale tra l’iva e le leggi della termodinamica, che infatti non sono mai state in discussione nemmeno nelle finanziarie più spericolate. Insomma, “vivere secondo natura”, a mio avviso, significa “non buttatevi dall’aereo senza paracadute, perché non avete le ali” e non “la famiglia eterosessuale è voluta dalla natura ed è la base della società”.

  • 26  Latour 1998
  • 27  Ho tematizzato la nozione di “oggetti sociali” in vari lavori. Mi permetto di rinviare in particol (...)
  • 28  Per una analisi dettagliata di questa fallacia rinvio ancora una volta a Ferraris 2010.

28Si tratta così di evitare le due stupidaggini complementari del dire che non c’è nulla di socialmente costruito, nemmeno l’ici, o che tutto è socialmente costruito, compresa la tubercolosi26. Con una clamorosa confusione tra ontologia (il fatto che ci siano bacilli) ed epistemologia (il fatto che li si scopra) che, se presa sul serio, suggerirebbe di sospendere la ricerca medica, visto che di malattie ne abbiamo scoperte più che a sufficienza. All’interno della distinzione tra ontologia ed epistemologia appare dunque cruciale anche la distinzione tra oggetti sociali e oggetti naturali27. I primi, infatti, diversamente dai secondi, subiscono molto più apertamente l’azione dell’epistemologia, appunto perché cose come i matrimoni o i debiti esistono solo perché ci sono persone che sanno che esistono. C’è una differenza essenziale tra essere malati e non saperlo (non lo sappiamo, ma la malattia segue il suo corso) ed essere sposati e non saperlo (non lo sappiamo e, se non lo sanno altri, è esattamente come se non lo fossimo). Ecco un’altra delle tipiche omissioni dei postmoderni, così inclini a pensare che nulla esista al di fuori del testo28. Così pure, nessuno, certo non un realista vecchio o nuovo, si sognerebbe di negare che la realtà sia costruita, per esempio quando si prepara un’arringa in tribunale. Ma pretendere che sia costruita anche la realtà a cui si riferisce, o che viceversa non sia costruita, e che tuttavia non debba essere presa in conto nella fabbricazione dell’arringa, è la legittimazione filosofica della menzogna.

Realtà e verità

  • 29  Questa tematica è ampiamente sviluppata in Ferraris 2001.
  • 30  Cfr. Mulligan, Simons, Smith 1984. L’articolo porta in esergo questa frase di Bertrand Russell: «W (...)
  • 31  Ferraris 2010.

29La distinzione tra ontologia ed epistemologia rinvia alla stretta connessione tra realtà e verità. La verità è una nozione epistemologica, mentre la realtà è una nozione ontologica29. La verità non è nelle cose, ma nell’incontro tra una proposizione e una cosa, ossia la verità si dà solo nel giudizio. Ma dire che la verità si dà nel giudizio, nel senso che c’è qualcuno che dice e giudica, non significa che chi giudica costruisca la verità, altrimenti dovremmo credere alle fattucchiere e a certi telegiornali. È insomma ovvio che il sapere è pieno di schemi concettuali, per questo se sto male vado dal medico e non da uno sciamano o da un collega di dipartimento. Ma questi schemi concettuali devono essere veri, cioè devono corrispondere a dei fatti che ci sono, nel mondo esterno e indipendentemente dagli schemi concettuali. Così, se è vero che non c’è verità se non nel “portatore di verità”, ossia nel giudizio, è altrettanto vero che non c’è verità se non in presenza di un “fattore di verità”, di qualcosa che rende vera la proposizione30. Questa circostanza non è puramente teorica, ma comporta precise conseguenze etiche e pratiche. Giacché certo un conto è l’etica, un conto è il mondo, ma non si riesce in alcun modo a concepire un’etica senza mondo31. Il che spiega in che senso l’appello alla realtà costituisca un richiamo all’azione. (Questo sia detto a coloro che sostengono che non c’è transizione tra la realtà e l’azione politica.)

  • 32  Per una presentazione storica, cfr. D’Agostini 2002.

30La verità, tuttavia, sebbene sia una nozione epistemologica, è legata al senso comune nella sua forma primaria, quella appunto della corrispondenza della proposizione alla cosa. Ora, è ovvio che la filosofia è portata ad articolare il concetto di verità in modo più sofisticato di quanto faccia il senso comune32, così come è altamente auspicabile che si scoprano delle nuove verità, nel senso di aumentare il numero delle proposizioni vere. Ma questo non toglie che c’è una intrinseca assurdità (e sto soppesando le parole) nell’inventare una nuova nozione di verità radicalmente scissa dal senso comune. Lo si può verificare con un semplice esperimento mentale (ammesso e non concesso che si tratti soltanto di un caso fittizio). Ipotizziamo una conversazione tra coniugi (poniamo, Elfride e Martin Heidegger), in cui uno chieda all’altro “è vero che mi tradisci?”. Se l’interrogato risponde “in che senso?”, anche lo spirito più semplice capisce che non sta elaborando una nuova nozione di verità, poniamo quella della verità come “non-nascondimento”, o che pensa che esista più di una verità, ma che semplicemente è vero che ha tradito. Che poi l’apparato metafisico e realista della tradizione possa risultare limitante rispetto alla natura pragmatica e storica del sapere, ecco, si tratta di una risposta di ultima istanza che si può sempre consigliare al coniuge fedifrago, anche se personalmente propenderei per la teoria suggerita proprio dalla tradizione, che è negare sempre, anche l’evidenza (di passaggio, che cosa è una “evidenza” in questo nuovo mondo?).

31Il problema è tuttavia che queste limitazioni non valgono semplicemente nei tradimenti coniugali, ma in faccende ben più serie: i revisionismi, prima di tutto, e poi la loro ovvia conseguenza, i negazionismi. Dire addio alla verità, o formarne di nuove (due cose che in buona sostanza si equivalgono) è l’ovvia premessa a questo genere di operazioni. O meglio la loro giustificazione ideologica. E la premessa alla conclusione di tutte le dottrine sulla prevalenza del contesto, della prassi o di quel che si vorrà: la ragione del più forte è sempre la migliore. Un argomento scettico che spesso vien fatto valere è infatti: come accerti la verità? (Si noti che questo argomento spesso evolve nel sostenere che accertare la verità è accettarla, ma su questo torno fra poco.) Quanto all’accertamento della verità, nel momento in cui scrivo queste righe c’è un sole leggermente velato dalle nuvole, e questo lo accerto con i miei occhi. È il 15 agosto, e il 15 agosto del 1977 Herbert Kappler, responsabile della strage delle fosse Ardeatine, è fuggito dal Celio. Questo me lo dice Wikipedia. Ora, poniamo che incominciassi a chiedermi “sarà poi vero? chi me lo prova?”. Darei avvio a un processo che dalla negazione della fuga arriverebbe alla negazione della strage, e poi di tutto quanto, sino alla Shoah. Milioni di esseri umani uccisi, e io garrulamente a chiedermi “chi lo accerta?”.

32Come nella distinzione tra ontologia ed epistemologia, l’argomento decisivo per il realismo non è teoretico ma morale. Se si abbandona il realismo, ogni revisionismo, e soprattutto ogni negazionismo, diventa possibile. E non è solo una questione delle performance del populismo mediatico, ma di tragedie immani, di guerre e di stermini, di sopraffazioni spaventose che non solo non sono state vendicate (perché i morti sono morti) ma possono essere revocate in dubbio da chi arriva a chiedere, “come le accerti? che cos’è la verità?”, e se ne lava le mani. Scompare anche la memoria, scompare tutto. Ecco che cosa si perde quando si perde la realtà. Ed è risibile obiettare che anche il papa esorta alla ricerca della verità. Nell’esortare alla verità (si intende, ed è una limitazione che non va trascurata, nel quadro di una “verità superiore”, quella della fede) il papa fa il suo mestiere. Quelli che secondo me non fanno il loro mestiere sono i filosofi che invitano a dire addio alla verità, o gli epistemologi che sostengono che le teorie scientifiche sono delle specie di “visioni del mondo” senza una particolare pretesa di verità. A questo punto, ovviamente, lasciando il monopolio della verità ad altre agenzie.

Critica

  • 33  Vattimo 2009.
  • 34  Come diceva Marx: «Nella comprensione dello stato di cose esistente è inclusa la negazione di esso (...)

33Ho accennato un attimo fa che c’è chi sostiene che l’appello al realismo equivale a una accettazione della realtà33; ed è una prospettiva che si fa una gran fatica non solo a condividere, ma a capire. Si pensi ai medici: vogliono sapere come sono le malattie non certo per accettarle, ma per curarle. Il realismo non è accettazione, ma accertamento della realtà, è il primo passo sulla strada della critica e della emancipazione (o quantomeno, se tutto va male, della non mistificazione)34. Nel realismo è dunque incorporata la critica, nell’antirealismo (ma allora perché non dire apertamente “irrealismo”?) è connaturata l’acquiescenza e l’illusione che, dai prigionieri della caverna di Platone, ci porta sino alla servitù volontaria dei postmoderni. Questa critica comporta un doppio movimento. Il primo, appunto, è lo smascheramento, la decostruzione: “il re è nudo”; ed è vero che il re è nudo, altrimenti sono parole al vento. Il secondo è un’opera di ricostruzione, giacché qualunque decostruzione senza ricostruzione è irresponsabilità, appunto come è avvenuto nell’avanguardismo artistico e filosofico.

Decostruzione

34La decostruzione è stata una strategia centrale del postmoderno, e appare del tutto ragionevole applicarla ai suoi due dogmi fondamentali. Il primo riguarda il presunto nesso derealizzazione-emancipazione, ossia l’idea che ogni diminuzione di realtà coincida con un aumento di libertà. Il secondo riguarda il dogma della relazione sapere-potere, ossia l’idea complementare che ogni aumento di realtà e di verità comporti una crescente subordinazione alla spigolosità delle cose e alla boria dei dotti.

35Incominciamo dal nesso derealizzazione-emancipazione. Qui troviamo l’immagine profondamente ideologica della realtà liquida o immateriale nella quale tutto si disfa, si trasforma, si interpreta, come in una fantasmagoria. Questa descrizione è appunto culminata con il postmoderno, e avrebbe trovato la sua rappresentazione tipica nel web, nel mondo in cui a ognuno è restituito il proprio tempo, si lavora dove si vuole e quando si vuole, e i social network ci tolgono dalla solitudine e surrogano le vecchie forme di organizzazione sociale. Ovviamente non è così, e in due sensi.

  • 35 Jünger 1934: 113-138.
  • 36  Questo punto è sviluppato in Ferraris 2011b.

36Primo, non è vero che sotto il profilo politico e ideologico tutta questa fluidità sia emancipazione. Come abbiamo visto, tutto ciò che prometteva emancipazione nel postmoderno si è trasformato, nel populismo che ne è l’evoluzione naturale, in una forma di subordinazione (spesso volontaria, ma il punto non è questo). Inoltre, e questa volta sotto il profilo ontologico, ossia di quello che c’è indipendentemente da quello che pensiamo o speriamo, la postmodernità liquida ha dimostrato un altro volto, che non è quello di un mondo fluttuante, ma piuttosto quello di una mobilitazione totale. Si realizza cioè, in forma inaspettata, l’idea del lavoratore militarizzato di Jünger35, e si realizza non nel mondo delle tempeste d’acciaio e delle fabbriche, ma in quello del silicio e dei telefonini, di quei telefonini che ci danno l’impressione di avere il mondo in mano mentre siamo in mano al mondo, sempre disponibili per le sue imposizioni e richieste. Se questa mobilitazione è possibile, è per via di un carattere fondamentale delle nuove tecnologie, e cioè la registrazione, il fatto che in ogni momento ogni atto e ogni detto possano venir fissati, e valere come obbligo, richiesta, ricatto, responsabilità36. Ben lungi dall’essere fluida, la modernità è l’epoca in cui le parole sono pietre, e in cui si attua l’incubo del verba manent.

  • 37  Si tratta di un effetto di quella che in Ferraris 2004 chiamo “fallacia trascendentale”, l’assimil (...)

37Veniamo all’aspetto complementare, il presunto dogma del potere-sapere. Questo dogma ha origine all’interno di una critica filosofica della scienza che nasce paradossalmente da una sopravvalutazione quasi superstiziosa da parte dei suoi critici: l’idea che ci sia una scienza per tutto, e che la scienza scalzi ovunque la filosofia, che perde ogni valore costruttivo e si raccoglie nel ridotto della critica37. Di qui l’insistenza sul fatto che anche la scienza si avvale di schemi concettuali, che non c’è mai un contatto diretto con il mondo “là fuori”. Il trattamento riservato alla scienza valeva anche per la metafisica, sospettata di connivenza sul piano della verità e della realtà. Il risultato, in certi casi estremi, è stato che si è picchiato sodo sulla povera e nuda metafisica, mentre si è stati indulgenti e corrivi persino con il nazismo. A pensarci è davvero surreale (ed è uno dei rari casi in cui l’espressione vale in senso letterale): l’oltrepassamento della metafisica concepito come una attività partigiana.

38L’orizzonte in cui si collocava questo atteggiamento non privo di paradossi è proprio la teorizzazione del nesso sapere-potere, e l’idea che ogni forma di sapere sia immediatamente potere e prepotenza. L’idea nasceva da una estremizzazione del baconiano «qui auget scientiam auget et potentiam». Dove per scienza si intendeva evidentemente il controllo tecnico e politico. Viceversa si è pensato che ogni scienza, anche la metafisica, cadesse sotto questa identificazione. La dottrina del potere-sapere si presentava come supremamente critica, eppure anche la più semplice osservazione non di mondi esotici, bensì dei dipartimenti universitari in cui lavoravano i teorici del potere-sapere, avrebbe dovuto suggerire che sono frequentissimi i casi di dotti completamente privi di potere, e di potenti che non erano precisamente dei pozzi di scienza.

39Personalmente, col tempo ho trovato molto problematica anche la critica al potere della metafisica, sia perché (e anche questo me lo ha insegnato Derrida) non esiste qualcosa come “la” metafisica, sia perché (e questo me lo ha insegnato un minimo di esperienza del mondo) i “poteri forti” sono ben altri, e c’è qualcosa di sottilmente comico nell’ingaggiare una battaglia politica contro la metafisica. Se poi con “metafisica” si intende l’ideale di una filosofia costruttiva, ben fondata e argomentata, ce ne fossero di metafisiche. Diciamolo con semplicità: è molto più facile decostruire che non costruire, anche se, ne sono pienamente convinto, ogni costruzione degna di questo nome richiede una decostruzione, un momento critico della tradizione, come in effetti è sempre avvenuto tra grandi filosofi: Aristotele ha decostruito Platone, ma se si fosse limitato a questo non sono sicuro che ce ne ricorderemmo ancora. Inversamente, se sono convinto che ci ricorderemo ancora per secoli di questo grande e controverso filosofo che è Derrida, è perché non è stato semplicemente un decostruttore. È stato anche un grande costruttore, ha lavorato in modo originale e propositivo sulle nozioni di sovranità, amicizia, giustizia. Cosa che ovviamente non si può dire di altri decostruttori.

Ricostruzione

40È a questo punto che il nostro compito specifico consiste nel ricostruire la decostruzione. Secondo due vie: quella di una filosofia non parassitaria, e quella di una filosofia complementare. Provo a spiegare queste articolazioni.

  • 38  Barthes 1979.
  • 39  Rorty 1978.

41Filosofia non parassitaria. Come abbiamo visto all’inizio, la parabola che culmina nel postmoderno e precipita nel populismo è stata l’estensione al mondo sociale della pratica iper-ironica delle avanguardie. Si trattava sempre di usare le parole tra virgolette, soprattutto se queste parole erano “verità” e “realtà”. Il colmo l’ha toccato Roland Barthes quando (scherzando ma non troppo) ha detto che «la lingua è fascista»38, perché ha norme e regole. Un atteggiamento a mio avviso radicalmente sbagliato perché a questo punto il vero parlante antifascista è lo sgrammaticato e l’analfabeta, il vero medico antifascista è quello che non sa curare, e il vero genitore antifascista è quello che non sa dare regole ai figli, lasciandoli in balia delle angosce peggiori. Così, il vero problema non è stato l’irrealismo di facciata, bensì il carattere parassitario che Rorty aveva notato (e progressivamente adottato)39. C’è una realtà che viene costruita da altri; noi, in veste di decostruttori, ci ironizziamo, e a questo punto crediamo di avere esaurito il nostro lavoro.

42Filosofia complementare. Di qui la necessità di una filosofia complementare. Mi spiego. Non si tratta di dire che tutte le verità sono in mano alla scienza. In questo caso, la filosofia rischia di apparire un sapere parassitario esattamente come nei sogni dei postmoderni: la scienza fa il lavoro vero, i filosofi seguono, come le intendenze, e tacciono o strepitano. Io non sono convinto che sia così. L’errore dei postmoderni (ed è un errore che viene da lontano, si pensi alle tirate di Heidegger sul fatto che la scienza non pensa, e prima ancora, a Schelling che faceva ballare i tavolini con la regina di Baviera) è stato di voler costruire o un sapere alternativo alla scienza, una super-scienza, o, più modestamente ma altrettanto parassitariamente, un sapere decostruttivo rispetto alla scienza. Nel fondo, tuttavia, l’assunto di base era per l’appunto che la scienza fosse l’unica fonte di sapere.

  • 40  In Ferraris 2009 ho proposto il tentativo di realizzare, in un campo specifico, questa complementa (...)

43La buona domanda, semmai, quella che i postmoderni si sono fatti di rado, è: quali sono i campi coperti dalla scienza? Pezzi importanti della natura, in forma molto avanzata nel caso dello studio della materia, in forma piuttosto avanzata nel caso dello studio della fisiologia umana, e in forma promettente ma iniziale nel caso dello studio della mente. Ma se scorriamo le pagine dei giornali, per esempio, ci rendiamo conto che la percentuale di problemi su cui la scienza può dire qualcosa è molto modesta. Le pagine della politica, quelle dei commenti, quelle della cultura e quelle dell’economia ricevono poca luce dalla fisica e dalla medicina (le pagine dello sport vanno già meglio, per via del doping). E non è alla scienza che possiamo rivolgerci per l’organizzazione di quella biblioteca di babele che è il web o per soddisfare il bisogno, che gli esseri umani hanno spesso, di esaminare la loro vita (esigenza a cui rispondono massicciamente le religioni, che tuttavia non necessariamente devono ricevere il monopolio dello spirito). Ora, io sono convinto che la filosofia può dare delle risposte (sono stati gli informatici, mica i filosofi, a dire che nel web c’era bisogno di ontologie), e che questo è tanto più facile quanto più si lascia da parte il ronron filosofico del secolo scorso: la superiorità della domanda sulla risposta, il fatto che la filosofia sia strutturalmente incapace di costruire, che la filosofia non abbia accesso alla realtà, e anzi sia quella dottrina la cui mission aziendale consiste nel dire che il mondo vero non esiste. Insomma, saldare il sapere e le credenze non è un lavoro di tutto riposo, sempre che si sia disposti a farlo40.

Illuminismo

  • 41  Cassano 2011.
  • 42  Nozick 2004.
  • 43  «Insomma, se c’è qualcosa come ciò che tu chiami verità è solo o decisione di una auctoritas, o, n (...)

44A questo punto non mi resta che spiegare che cosa intendo con il rilancio, nel quadro del “nuovo realismo”, del progetto dell’Illuminismo, e del suo “perfettismo” che è spiaciuto a tanti. La condotta umana sembra avere due grandi modelli contrapposti. Il primo è quello dell’appartenenza e della sottomissione, che è per l’appunto quello promosso dal populismo, che non è un errore o una barbarie ma, come è stato notato, coglie una essenza molto forte dell’essere umano, e ha dalla sua anche quella che a giusto titolo è stata definita «umiltà del male»41, la tenerezza per il mondo e l’indulgenza per le debolezze umane. Il secondo è quello critico e illuministico, che prende l’avvio dall’ideale di Socrate secondo cui «la vita non esaminata non ha valore» e si precisa nel discorso di Kant secondo cui l’Illuminismo è pensare con la propria testa e sapersi mettere nella testa degli altri42. È ovvio che i due modelli sono asimmetrici. Il primo indica una realtà, il punto da cui si muove. Il secondo un ideale, il punto verso cui si deve tendere. La cosa più sorprendente è che dopo tanto irrealismo i debolisti diventano più realisti del re, e abbracciano il modello autoritario, laddove i realisti, a questo punto, si orientano risolutamente verso l’ideale. Ma non c’è da sorprendersi. L’irrealismo rende facile da perdonare e da nascondere la autorità, fino a considerarla qualcosa di paterno, buono, e comunque inevitabile43, mentre il realismo ne rivela tutta l’insopportabilità.

Autorità

  • 44  Esposito 2011.

45Incominciamo con l’esame del primo modello, quello dell’autorità e della sottomissione. «Ogni tendere, ogni premere | è quiete eterna nel Signore Iddio». Ecco, nei versi di Goethe, la potente certezza che sta al centro del discorso dell’autorità44, che a grandi linee procede così. Noi viviamo in uno stato di incertezza, che paradossalmente è stato accresciuto, e non diminuito, dai progressi tecnico-scientifici. La modernità, che è l’epoca della massima conoscenza, è anche l’epoca della massima inquietudine. E questa inquietudine tocca il suo picco nella seconda metà del Novecento, cioè con il postmoderno. Per ritrovare la sicurezza è dunque necessario seguire un’altra via. Non pensare che la pace possa venirci dalla oggettività e dalla conoscenza (le quali oltretutto ci inchiodano alla nostra dimensione biologica, dunque, sostengono gli amici dell’autorità, alla disperazione). Ma viceversa puntare sulla certezza e sull’affidamento, sul rimettersi ad altri con la fiducia che il bambino ha nei confronti della madre. Si tratta di un discorso che può essere lucido, onesto, aperto e profondo, che però vorrei confrontare con quattro piccole o grandi perplessità rispetto alla certezza.

46La modernità porta incertezza? Ne siamo certi? Ecco il primo interrogativo. Pensiamo alla vita dei nostri lontanissimi antenati nelle savane: si viveva vent’anni, il tempo di consumare le due dentizioni, poi ancora i denti del giudizio come extrema ratio, infine la morte per fame e reumatismi, se prima non si era mangiati dai leoni. I nostri progenitori erano dunque ben più esposti di noi, e la loro vita era infinitamente più breve, crudele, brutale e insensata della nostra. È in questo orizzonte che trovano la loro remotissima origine fede e sapere. Nelle tombe troviamo strumenti tecnici, armi e suppellettili, e oggetti religiosi, per esempio statue di dei. Questi due tipi di ritrovati sono evoluti in parallelo, non per accrescere, ma per diminuire l’incertezza. Tuttavia se oggi viviamo in un mondo incomparabilmente più sicuro, se – banalmente ma decisivamente – la nostra vita dura enormemente di più, questo non dipende dalla fede, bensì dal sapere, che dunque a tutti gli effetti ha accresciuto le nostre certezze. E se siamo così sensibili all’incertezza non è per un qualche fallimento della modernità, ma piuttosto perché siamo diventati più civili ed esigenti, con un processo affine a quello per cui oggi non sopporteremmo le operazioni senza anestesia subite dai nostri antenati.

  • 45  Newman 1985, 20012.

47Sicurezza emotiva o certezza oggettiva? Il secondo interrogativo è: siamo certi che, come sostengono gli amici dell’autorità, la prima certezza sia la dipendenza dalla madre in quanto affetto e non l’oggettività, cioè la certezza sensibile con cui inizia la Fenomenologia dello spirito di Hegel? Non solo perché la madre non l’hanno conosciuta tutti, mentre gli oggetti sì, ma anche perché è anzitutto come certezza sensibile che si instaura il rapporto fiduciario tra il bambino e la madre. Ciò detto, è vero che la certezza è qualcosa che – come il coraggio secondo Don Abbondio – uno non se la dà, ma la riceve. Però, di nuovo, la riceviamo in continuazione dal mondo, stabile e certo di fronte a noi. L’osservazione secondo cui noi siamo tanto più certi quanto meno abbiamo messo in moto dei ragionamenti è sacrosanta45. Ma è intimamente connessa con l’esperienza sensibile, perché altrimenti avremmo a che fare con il credo quia absurdum, o addirittura con la cieca sottomissione all’autorità.

48Certezza o speranza? Il terzo interrogativo è: siamo certi che la certezza sia il sommo bene? La depressione è a ben vedere l’esperienza umana più vicina alla pace eterna e alla certezza assoluta. È questo che rende insoddisfacente e inspiegabile anche la rappresentazione della vita eterna, quando cerchiamo di fissarla in contorni più precisi. Molto più forte della certezza, molto più decisiva, è la speranza (che ha sempre al proprio interno un elemento di incertezza), come intuitivamente si capisce se confrontiamo la diversa gravità dei loro contrari, l’incertezza e la disperazione. Non credo affatto che l’essere umano, quando abbia rinunciato a un ordine trascendente, sia necessariamente consegnato alla disperazione. Si tratterebbe anzi di capovolgere il discorso, e di notare come proprio il nostro essere naturalmente nel mondo richieda una forma di speranza, come dimostra – anche qui – l’esperienza della depressione, ossia appunto della disperazione. Il mondo si chiude e si riapre di fronte a noi a seconda del nostro grado di speranza, e noi abbiamo bisogno delle endorfine proprio come abbiamo bisogno delle proteine. Così, la speranza precede ogni rivelazione religiosa, e può evolvere sino a diventare una speranza razionale e valida per tutti gli uomini. Ossia una speranza che non collide con quanto sappiamo del nostro essere naturale, diversamente da ciò che accade per la speranza, rispettabilissima ma valida solo per i credenti, nella resurrezione.

  • 46  Ho articolato questa critica, che si applica in particolare al pensiero debole, in Ferraris 2011c: (...)

49Certezza o verità? E qui veniamo a una quarta incertezza cruciale. Siamo certi di poter essere certi della certezza? Dobbiamo fidarcene? Ci sono delle madri cattive, sia in senso proprio, sia in senso figurato; ci sono mistificatori e manipolatori, sia in nome della ragione sia in nome della fede. Inoltre, la certezza, e proprio l’esperienza sensibile ce lo dimostra, può essere ingannevole. Così, posso essere vittima di allucinazioni; oppure mia madre potrebbe non essere mia madre, e potrei al limite essere come le papere di Lorenz; oppure ancora, come è successo ai ragazzi della Hitlerjugend, la mia certezza e il mio affidamento fondamentale potrebbe chiamarsi Adolf Hitler. Dunque la certezza da sola non basta, ha bisogno della verità, cioè del sapere. E in questo campo piuttosto che con l’esperienza dell’affidamento alla madre ci confrontiamo con l’esperienza opposta, con l’uscita dell’uomo dall’infanzia e con “l’osa sapere!”, cioè con i caratteri dell’Illuminismo secondo Kant. Infatti nessuno nega che alla luce dell’affidamento, della certezza, della dipendenza, si possa vivere e morire, e forse anche molto bene. E certo Edipo sarebbe vissuto meglio se non avesse saputo la verità. Questi moventi pratici, anzi, “eudemonistici”, si sarebbe detto una volta, non ci esentano da una considerazione: vivere nella certezza, per quello che abbiamo detto sin qui, non è vivere nella verità. Ora, proprio in nome della verità, dobbiamo chiederci: la promessa di pace e di certezza, magari l’«adorare, gioire, tacere» con cui un grande filosofo, Antonio Rosmini, ha chiuso la propria esperienza terrena, dà pace. Ma questa pace non rischia di confondersi con gli strumenti del Grande Inquisitore, il Miracolo, il Mistero, l’Autorità46?

Emancipazione

  • 47  Nussbaum 2011.

50Ecco perché bisogna riprendere il progetto enunciato in Che cos’è l’Illuminismo?. Qui Kant propone uno sviluppo della cultura come capacità, insieme, di pensare con la propria testa e di pensare mettendosi nella testa degli altri, abbandonando così lo «stato di minorità» in cui l’uomo preferisce restare delegando ad altri il peso delle decisioni, della coscienza e della responsabilità. Questo restare minorenni – sosteneva Kant – è colpevole quando non dipende da un difetto di intelligenza, ma «dalla mancanza di decisione e del coraggio di servirsi del proprio intelletto senza esser guidati da un altro» e, proseguiva, il motto dell’Illuminismo è «Sapere aude! Abbi il coraggio di servirti della tua propria intelligenza». Ecco il profitto di ciò che si fa “non per profitto”47: la correzione – sempre possibile e dunque doverosa – del «legno storto dell’umanità», il non volersi rassegnare a essere minorenni (indipendentemente dalla età anagrafica), per quanto l’idea possa a volte risultare piena di profitti economici, senza contare poi che, come scriveva ancora Kant, «è tanto comodo essere minorenni!».

  • 48  È interessante notare come il richiamo all’Illuminismo kantiano sia stato il tratto comune della r (...)

51Dunque il problema è il pregiudizio politico e culturale nei confronti del sapere disinteressato, che a mio parere è venuto crescendo con quella svolta di fine secolo che coincide grosso modo con il postmoderno. Da questo punto di vista, vale la pena di ricordare che il sottotitolo di La condizione postmoderna di Lyotard era “rapporto sul sapere”. Il tema di fondo era la fine dei «grandi racconti» che giustificavano l’importanza del sapere per la società: il racconto dell’illuminismo, che vede nel sapere una forma di emancipazione e quello dell’idealismo, che lo vede come il raggiungimento di una conoscenza pienamente disinteressata. L’analisi di Lyotard, che non era affatto una apologia del Brave New World postmoderno, aveva il merito di individuare i rischi di questi crolli ideologici carichi di conseguenze pratiche, dai drastici tagli dei finanziamenti universitari voluti da Margaret Thatcher in Inghilterra al globalizzarsi del libero mercato, diventato planetario dopo il 1989. Il risultato, nel corso degli anni Novanta, è stato che le due “I” dell’Idealismo e dell’Illuminismo si sono trasformate nelle tre “I” di Inglese, Internet e Impresa, con un atteggiamento che è stato condiviso non solo dai governi di centrodestra che volevano tagli sulla cultura e la ricerca di base, ma anche da molti intellettuali, divenuti scettici rispetto al senso della loro missione48.

52È di qui che si tratta di ripartire, e in quest’opera di rischiaramento un ruolo essenziale è proprio svolto dalla filosofia, che è una maniera difettosissima per regolare i rapporti tra credenze e sapere, tranne che tutte le altre maniere sono peggiori, e sinora non si sono trovate alternative accettabili. Questo discorso non è apologetico, perché muove da una considerazione di fatto: la filosofia interessa molte persone, anche se non ha dietro un apparato imponente come le religioni, e non offre benefici pratici come le scienze. Si consideri lo spazio della filosofia nell’opinione pubblica, almeno nel continente, e quanto conta, anche adesso, anzi, soprattutto adesso, per via dell’estensione dei media. Il fatto che ci sia questo interesse (almeno potenziale) non può essere limitato dalla considerazione, sacrosanta, che la filosofia è una esperienza circoscritta nel tempo e nello spazio. Proprio da questa esperienza circoscritta nel tempo e nello spazio sono nate le scienze (anche loro circoscritte, almeno nel tempo, perché non sappiamo come andrà a finire). E la nascita delle scienze non ha diminuito la richiesta di filosofi, che pullulano anche a due passi dal mit o da Silicon Valley. Se ne può non illegittimamente inferire che i filosofi saranno anche petulanti e narcisisti tanto quanto possono esserlo i politici, gli artisti, gli scienziati e i ministri dei culti; ma, se sono ancora qui, è perché rispondono a una richiesta diversa da quella che viene soddisfatta dalla rubrica di medicina o da quella degli oroscopi. Una richiesta in cui non contano molto le scoperte (non dimentichiamoci che Platone non ha scoperto un accidente, e che Aristotele è un fallito rispetto a Teofrasto) ma in cui, appunto, si tratta di mettere in relazione il mondo della scienza con quello del senso comune.

53Ora, proprio in forza del prestigio sociale (o quantomeno dell’interesse pubblico) della filosofia è meglio sostenere, argomentare e difendere il realismo filosofico. Non si tratta di convincere il senso comune circa l’esistenza della realtà, ma piuttosto di fornire topiche e controargomenti rispetto a teorie irrealistiche che possono avere, come la storia ci ha insegnato, conseguenze estremamente reali. Che si fa, allora? Si discute, mica sempre si litiga, e a volte ci si chiarisce le idee. Chi legge o chi ascolta ci riflette un poco, magari anche senza spaccare il capello in quattro, e si fa un’opinione. Poi, ovviamente, se sta male va dal medico, se deve divorziare va dall’avvocato, se deve fare un rogito va dal notaio, e se viceversa per una sola di queste necessità pensasse di ricorrere al filosofo ci sarebbe da preoccuparsi.

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Note

1  Enunciato in forma di manifesto in Ferraris 2011d, ma articolato in Ferraris 1994; Ferraris 1997, 20112 (con una postfazione in cui viene raccontata la mia svolta dall’ermeneutica al realismo); Ferraris 1998, 2001, 2004, 2009, 2010.

2  Deleuze 1968.

3  Come proponevano sia Nietzsche, sia Foucault in Theatrum Philosophicum, la recensione a Differenza e ripetizione originariamente apparsa su “Critique”, e poi pubblicata come prefazione a Deleuze 1968. Sulla difesa in extremis della verità cfr. Foucault 2011.

4  Rorty 1984; Vattimo 2009.

5  Rorty 1989.

6  Deleuze e Guattari 1972.

7  «La Chiesa dell’epoca di Galileo si attenne alla ragione più che lo stesso Galileo, e prese in considerazione anche le conseguenze etiche e sociali della dottrina galileiana. La sua sentenza contro Galileo fu razionale e giusta, e solo per motivi di opportunità politica se ne può legittimare la revisione» (Feyerabend 1975: 206).

8  Foucault 1977.

9  Sono i due assunti comuni dei due testi istitutivi del postmodernismo filosofico: Rorty 1979 e Lyotard 1979.

10  Engel e Rorty 2007.

11  In questo senso, appare sorprendente la tesi di Veyne 2008, secondo cui Foucault considerava la verità come conformità una nozione banale, e cercava invece delle forme più sofisticate di verità.

12  Baudrillard 1994.

13  Ho illustrato il concetto di “inemendabilità” in Ferraris 2001 e l’ho articolato ulteriormente, in riferimento specifico alla realtà sociale in Ferraris 2002.

14  “New Realism”, in filosofia, è stato anche un movimento postpragmatista dei primi del Novecento, che traeva origine da insoddisfazioni analoghe rispetto all’uso spiccio della realtà e della verità nel pragmatismo (cfr. Holt et al. 1912), che sotto molti punti di vista è affine al postmoderno, come ho illustrato in Ferraris 2011a.

15  E secondo questa prospettiva Searle 1995 è stato un punto di svolta. In Italia, il segnale è venuto da Eco 1997, che vedeva nel reale uno “zoccolo duro” con cui necessariamente si tratta di fare i conti, portando a compimento un discorso avviato all’inizio degli anni Novanta con Eco 1991.

16  È di lì che è partita la mia critica nei confronti del postmoderno, appunto con Ferraris 1997.

17  È per questo che in opere come Boghossian 2006 e Marconi 2007 si è proceduto ad argomentare contro la tesi secondo cui la verità è una nozione relativa, e del tutto dipendente dagli schemi concettuali con cui ci accostiamo al mondo.

18  Già criticata da me nel remoto 1983, cfr. Invecchiamento della “scuola del sospetto” in Vattimo e Rovatti 1983.

19  O, più ragionevolmente, relativizzarla alle interpretazioni, cfr. Goodman 1978.

20  Habermas 1985.

21  Ho articolato la distinzione tra ontologia ed epistemologia in Ferraris 2001 e 2009, a cui mi permetto di rinviare.

22  Ratzinger 1992: 76-79.

23  Cfr. tipicamente McDowell 1994. Per una critica mi permetto di rinviare a Ferraris 2000.

24  Ho analizzato tutti questi aspetti in Ferraris 2010.

25  Questa è la differenza rispetto alla impostazione di Bozzi, di Moore e di tutti i realisti ingenui. Di “realismo modesto” ha parlato Kitcher 2001.

26  Latour 1998

27  Ho tematizzato la nozione di “oggetti sociali” in vari lavori. Mi permetto di rinviare in particolare a Ferraris 2005, 2009, 2011b.

28  Per una analisi dettagliata di questa fallacia rinvio ancora una volta a Ferraris 2010.

29  Questa tematica è ampiamente sviluppata in Ferraris 2001.

30  Cfr. Mulligan, Simons, Smith 1984. L’articolo porta in esergo questa frase di Bertrand Russell: «When I speak of a fact […] I mean the kind of thing that makes a proposition true or false».

31  Ferraris 2010.

32  Per una presentazione storica, cfr. D’Agostini 2002.

33  Vattimo 2009.

34  Come diceva Marx: «Nella comprensione dello stato di cose esistente è inclusa la negazione di esso». O, per dirla con un grande psicologo che è stato realista in tempi difficili, Paolo Bozzi (1930-2003): «Se in un’isola c’è un gran sasso nero, e tutti gli abitanti si sono convinti – con elaborate esperienze e molto uso della persuasione – che il sasso è bianco, il sasso resta nero, e gli abitanti dell’isola sono altrettanti cretini». Dove l’aspetto importante è costituto proprio dal fatto che il reale qui si presenta nella sua dimensione di inemendabile, come ciò che resiste alle manipolazioni, agli schemi e alle interpretazioni (Coppola e Bozzi 2006: 96).

35 Jünger 1934: 113-138.

36  Questo punto è sviluppato in Ferraris 2011b.

37  Si tratta di un effetto di quella che in Ferraris 2004 chiamo “fallacia trascendentale”, l’assimilazione completa di scienza ed esperienza (e dunque l’idea che per ogni esperienza ci sia una scienza corrispondente).

38  Barthes 1979.

39  Rorty 1978.

40  In Ferraris 2009 ho proposto il tentativo di realizzare, in un campo specifico, questa complementarità, trasformando la decostruzione del rapporto tra parola e scrittura proposta da Derrida in una teoria positiva del documento.

41  Cassano 2011.

42  Nozick 2004.

43  «Insomma, se c’è qualcosa come ciò che tu chiami verità è solo o decisione di una auctoritas, o, nei casi migliori, risultato di un negoziato. Io non pretendo di avere la verità vera; so che devo render conto delle mie interpretazioni a coloro che stanno “dalla mia parte” (che non sono un gruppo necessariamente chiuso e fanatico; solo non sono mai il “noi” del fantasma metafisico)» (Vattimo 2011).

44  Esposito 2011.

45  Newman 1985, 20012.

46  Ho articolato questa critica, che si applica in particolare al pensiero debole, in Ferraris 2011c: 90-97. Sul fatto poi che spesso i postmoderni cerchino di uscire dalle contraddizioni del populismo proprio facendo ricorso a forme diverse di religiosità più o meno secolarizzata mi dilungo in Ferraris 2011e.

47  Nussbaum 2011.

48  È interessante notare come il richiamo all’Illuminismo kantiano sia stato il tratto comune della revisione critica del postmoderno da parte dei suoi tre maggiori interpreti: Lyotard 1983; Foucault 2009 (anche in questo caso, nel quadro della revisione in extremis del suo pensiero); Derrida 1995.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Maurizio Ferraris, « Nuovo Realismo », Rivista di estetica, 48 | 2011, 69-93.

Notizia bibliografica digitale

Maurizio Ferraris, « Nuovo Realismo », Rivista di estetica [Online], 48 | 2011, online dal 30 novembre 2015, consultato il 01 décembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/estetica/1538 ; DOI : https://doi.org/10.4000/estetica.1538

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Maurizio Ferraris

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