Omnis mundi creatura
quasi liber et pictura
nobis est, et speculum.
Alanus ab Insulis
1Il concetto della speculazione è controverso. Nell’uso quotidiano la parola “speculare” indica la compravendita di titoli d’azione i cui valori si moltiplicano indipendentemente dalla produzione reale fino a raggiungere il collasso. Anche per quanto riguarda il pensiero può indicare qualcosa di simile. I ragionamenti che sembrano mancare di una base solida ed esaltarsi in costruzioni sempre più eteree, che alla fine devono inevitabilmente crollare, vengono chiamati “speculativi”.
2Per evitare il collasso, al posto della speculazione si propone qualcos’altro: critica, analisi, fenomenologia, empiria, struttura, differenza. Tutti questi concetti tentano di legare il pensiero a una base, che scoraggia la caccia sfrenata ai castelli in aria. Lo si può esprimere anche così: tutti cercano di rimanere immanenti. I castelli in aria, infatti, perdono il loro appoggio superando i limiti del pensiero. Lo perdono attraverso la loro trascendenza. Per questo si vuole, al contrario, esplorare l’immanenza: attraverso la critica, l’analisi, la fenomenologia, l’empiria, la struttura, la differenza. Anche contenuti che un tempo erano legati alla trascendenza – l’anima, il mondo e Dio – ora devono lasciarsi spiegare in tale metodologica immanenza. Altrimenti rischiano di scoppiare con le bolle speculative. Questa è la situazione.
3Non si può fare finta di non vederla. Di fronte a questa situazione bisogna riformulare il programma speculativo: sotto condizioni post-speculative. Chiaramente la sua riformulazione non può troncare il riferimento alla tradizione del pensiero speculativo. Tuttavia, deve tenere in conto il fatto che il concetto della speculazione è diventato controverso. A questo scopo bisogna innanzitutto recuperare il carattere peculiare che aveva distinto la speculazione tradizionale. Questo carattere deve venire confrontato con la situazione post-speculativa. Il debito aperto della speculazione potrebbe così ricevere una nuova stima.
- 1 Cfr. Agostino, De Trin., XV, 14.
4Agostino distinse il pensiero speculativo (speculari) asserendo che da una parte può essere riferito alla sommità (specula), dall’altra allo specchio (speculum)1. Nel primo caso il pensiero speculativo si erge sopra alle altre forme di pensiero. Esso ha raggiunto il punto dal quale è in grado di osservare tutto il resto. È il pensiero sublime. Nel secondo caso il pensiero speculativo vede nessi che si trovano alle sue spalle. Non è soddisfatto dal dato e si rivolge perciò alle premesse nascoste, che si trovano dietro di lui e del dato che ha davanti agli occhi. È il pensiero che mette in dubbio. Tra queste due caratterizzazioni – il sublime sguardo panoramico e lo sguardo analizzante nello specchio – si estende la speculazione tradizionale.
5Le tre allegorie di Platone lo illustrano in maniera esemplare: esse combinano lo sguardo panoramico e la messa in dubbio. Nel mito della caverna, un personaggio incatenato impara a distogliere gli occhi dalle ombre sulla parete per volgerli verso le figure e il fuoco alle loro spalle. In altre parole, egli riconosce che gli oggetti davanti a sé sono immagini che rispecchiano qualcos’altro. Sulla base di ciò può quindi muoversi verso l’origine delle immagini e della loro conoscenza. Infine, riesce a coglierne la relazione d’insieme: la situazione nella caverna stessa. Con questa conoscenza gli è possibile abbandonare la caverna. Egli ne esce salendo verso la luce del giorno.
- 2 Platone, Resp., 515 e 7: ἀνάβασις.
6Ritroviamo qui chiaramente sia il pensiero superiore, che sulla libera sommità illuminata si erge sopra agli esseri umani nella caverna, sia la messa in dubbio, che riesamina le sue stesse premesse e le riprende. Riprendere le premesse – questo avviene quando le ombre sulla parete non vengono più semplicemente accettate. Superare il pensare abituale – ciò accade nella “salita”2 fuori dalla caverna verso la luce del giorno. I due aspetti sono qui uniti l’uno all’altro. Chi è disposto allo sguardo analizzante nello specchio, diventa anche capace dello sguardo sublime.
- 3 Ivi, 511 b 5 s.: ὑπόθεσεις.
- 4 Cfr. ivi, 511 b 2 ss.
7Socrate racconta il mito della caverna subito dopo la teoria della linea. La posizione rende chiaro che sia nel volgersi via dalla vista delle ombre verso l’intendimento della loro origine, sia nell’uscita dalla caverna vengono elaborate le condizioni del pensare. Nella teoria della linea si trattano espressamente le “premesse”3 del pensiero. Secondo questa teoria, il pensiero si ritrova dapprima sotto le premesse dell’esperienza sensibile e della conoscenza del sensibile. Questa conoscenza viene poi superata per giungere alla conoscenza delle premesse non sensibili del sapere sensibile: una conoscenza di forme più astratte, sotto le quali si lasciano identificare i corpi sensibili. La matematica, che tratta di enti puri, costituisce un sapere di questo genere. Ma anch’esso si ritrova sotto altre premesse. Infatti nelle sue argomentazioni presuppone dei principi giustificativi: assiomi, postulati, definizioni. Tutte queste premesse non devono ora più essere considerate come principi. Piuttosto servono come punti di riferimento dai quali percorrere tutte quante le premesse per giungere al vero principio4. Questo vero principio non sarebbe più solo un presupposto per poter portare avanti argomentazioni conclusive alla sua condizione. Sarebbe piuttosto il principio di un ragionamento che non può più essere messo in discussione. Ciò significa che sarebbe un principio assoluto.
8A giudicare dall’ordine delle allegorie, il superamento delle premesse del pensiero illustrato qui deve essere ricollegato all’uscita dalla caverna. Conseguentemente, sia lo sguardo analizzante nello specchio, sia il sublime sguardo panoramico affrontano queste premesse in modo nuovo. Non le accettano più semplicemente, bensì le pongono in relazione per raggiungere il principio assoluto del pensiero. Questo si può dire anche così: esse lavorano sulle condizioni trasformandole in qualcosa di incondizionato. Da qui si evince la particolarità dell’uscita dalla caverna. Essa costituisce l’uscita dal contingente verso l’assoluto.
9Nella terza allegoria platonica, ovvero l’analogia con il sole, raccontata da Socrate all’inizio della sequenza delle allegorie, principio giustificativo assoluto, impossibile da mettere in dubbio, viene paragonato alla luce del sole. La luce del sole illumina tutto il resto. Ovvero: il pensiero, che mette in dubbio le proprie premesse e così facendo raggiunge una conoscenza più alta, coglie ciò da cui tutto, incluse le ombre e le immagini e le situazioni nella caverna, riceve il suo significato. Di conseguenza la rielaborazione delle premesse del pensiero, che riconduce la loro relazione d’insieme a un assoluto, consiste nell’aprire gli occhi nei confronti del fondamento del senso generale.
- 5 Ivi, 517 b 5: ἄνοδος τῆς ψυχῆς.
10Questo, dunque, sarebbe il percorso educativo di coloro che perseguono «l’ascesa dell’anima verso il luogo della conoscenza»5. In altre parole: sarebbe il percorso educativo di quelli che, anziché restare attaccati al dato, riescono ad andare oltre a questo dato, perché il loro pensiero analizzante è un pensiero che vuole andare oltre. Come abbiamo visto, questo percorso va verso ciò da cui si illumina tutto il resto. Ovvero: esso raggiunge la vista panoramica sul quadro d’insieme. Non rimanere attaccati al dato significa perciò integrarlo al quadro generale. Questo quadro generale non può più esso stesso essere un dato – al contrario, esso integra tutto ciò che è dato. In questo modo il pensiero analizzante cerca di ascendere a una conoscenza che toglie al dato, integrandolo, l’ultima parola.
11Le tre allegorie di Platone collegano i due significati della parola in Agostino. Sono allegorie di un pensiero speculativo nel doppio significato di sommità e specchio. Per questo delineano l’intera sua estensione. Bisogna quindi riconsiderare il problema del pensiero speculativo partendo dalle allegorie platoniche.
12Chiamiamo positivismo quel pensiero che rimane attaccato al dato. Il percorso educativo delle allegorie platoniche significa quindi il superamento del positivismo. Esso è anti-positivismo. Il suo “anti” riguarda obiettivamente tutte le varianti positivistiche. Si rivolge contro il positivismo soddisfatto, orgoglioso della sua concezione della realtà, così come contro il positivismo accorato, che è cosciente della limitatezza della propria concezione della realtà, come anche contro il positivismo gaio, che con la sua concezione della realtà ci gioca. Per il pensiero che mette in dubbio e che supera, tutte queste versioni equivalgono a quelle degli abitanti della caverna. A esse contrappone il percorso educativo che conduce fuori dalla caverna. Esso libera dalle ombre e dalle immagini e si muove verso la cosa in sé.
- 6 Ivi: 515 a 4: εἴκον ἄτοπον.
- 7 Cfr. Platone, Theaet., 155 d 2.
13Eppure, l’uscita fuori dalla caverna non congeda completamente le immagini. Il mito della caverna è esso stesso un’immagine – addirittura «un’immagine straordinaria»6. Ora, lo straordinario è l’occasione per la meraviglia. E dalla meraviglia nasce la filosofia7. Di conseguenza l’immagine straordinaria del mito della caverna dà adito alla filosofia. Non solo parla di filosofia, ma anche induce alla filosofia: verso il superamento analizzante che il pensiero effettua del dato – superamento che può fare solo in quanto immagine. Questo fatto è decisivo. In base a esso, il ragionamento a riguardo del percorso verso un pensiero che non pensa con immagini, bensì coglie la cosa in sé, è esso stessa un pensiero con immagini e nell’immagine. Evidentemente la questione dell’anti-positivismo, la salita dell’anima oltre alle immagini verso il luogo della conoscenza, si lascia indicare solo in maniera figurata.
14L’illustrazione del pensiero speculativo offre questa immagine straordinaria dell’anti-positivismo che supera le immagini. A quale parte del pensiero speculativo appartengono però le immagini? Evidentemente alla parte dello specchiare. Esse rispecchiano – quale che sia il modo in cui lo fanno – il raffigurato. Questo permette una ponderazione dei due significati di “speculativo”. A una prima occhiata sembra che il baricentro sia la sommità. Dopotutto è essa che concede la vista panoramica e che è in grado di integrare quelle che il pensiero analizzante coglie come le proprie premesse. Eppure, a un secondo sguardo risulta che il baricentro è lo specchio. Infatti la vista panoramica può venire rappresentata solo in un’immagine – in un’allegoria. Questo in realtà vale anche per la ripresa delle premesse. Nel caso dello specchio, però, la rappresentazione figurativa e il rappresentato in ultima istanza coincidono. Entrambe sono riflessi.
15Come si vede, il pensiero speculativo dallo specchiare non ne esce. Non solo deve cogliere come in uno specchio le premesse, che si trovano alle spalle del pensiero, per compiere l’ascesa verso il sommo della conoscenza. Deve anche rispecchiare quest’ascesa stessa: nell’immagine straordinaria del mito della caverna.
16Le allegorie platoniche hanno obiettivamente introdotto il carattere proprio della speculazione tradizionale. Essa dice: attraverso la messa in dubbio del dato il pensiero lo supera nell’integralità di una relazione d’insieme – un’integralità che, a sua volta, non può che riflettersi nell’immagine.
17Chiaramente si tratta di una situazione precaria. Da un lato il senso del pensiero speculativo consiste nel riconoscere gli oggetti come immagini e nel risalire dalle immagini alle loro origini. Le sue due parti, specchio e sommità, non designano nient’altro che questo. Dall’altro lato, però, questo stesso senso non può che rappresentarlo a sua volta in un’immagine. Di conseguenza ricade in quel processo illustrativo, che nell’ascesa verso l’apice della contemplazione (apex theoriae), come lo chiamava Cusano, voleva appunto superare: per cogliere il sole stesso, non solo quello che esso illumina. Questo rende precario il pensiero speculativo. Sembra che non possa che mancare il vero principio – e si definisce proprio come la sua comprensione.
18La precarietà del pensiero speculativo non priva in alcun modo della sua fondatezza. Non è per questo che i suoi edifici appaiono come castelli in aria. Al contrario, la sua precarietà chiarisce che non si tratta tanto della costruzione di grandi sistemi di pensiero, quanto piuttosto della messa in discussione del pensare attraverso il pensare. È per questo che avanza una richiesta: la richiesta di assumere la propria precarietà e di pensarla fino in fondo. Nel riconoscimento di questa richiesta risiede il carattere proprio del pensiero speculativo. Eppure, se si guarda alla sua storia, di questo si percepisce poco. Invece di accettare la sua precarietà, il pensiero speculativo si presenta ripetutamente come una perfezione. Si presenta come una base sicura invece che delicata. Questo è dovuto alla tendenza di questo modo di pensare a trascurare lo stato riflessivo a favore di quello ascendente. Uno specchio trasmette il suo contenuto sempre solo indirettamente. Invece la sommità dello sguardo speculativo – la vista panoramica sulla relazione d’insieme – viene solitamente concepita nel discorso diretto. Di conseguenza la tradizione del pensiero speculativo introduce involontariamente un positivismo nuovo, “superiore”: l’essere dato di un punto di vista più alto. Così non si ha che da ascendere verso di esso. C’è da dire che la tradizione non nega la difficoltà di questa ascesa. Eppure cela il fatto che sommità e ascesa costituiscano comunque solo un’allegoria. Al loro posto le spaccia per situazioni di fatto.
- 8 Ciò viene formulato nella maniera più coerente dalla teoria delle dottrine non scritte di Platone. (...)
19Nella misura in cui mette al centro la rappresentazione figurativa, la degrada a mezzo pedagogico: per coloro che – per chissà quali motivi – non siano ancora stati in grado di raggiungere l’intendimento e abbiano perciò bisogno di un’immagine8. Eppure, l’immagine straordinaria non esercita nessun tipo di pedagogia. È anzi l’unico modo di esporre il pensiero speculativo. Chi non vede questo, capisce certo la rottura tra il pensiero panoramico e il comune pensiero positivistico, ma non più la rottura inscritta nel pensiero panoramico stesso. In questo modo ricade in un subdolo positivismo di secondo grado.
20Da esso, volens nolens, è stata plasmata la tradizione del pensiero speculativo. Essa ha eliminato la rifrazione del pensiero dello specchio in favore di una sublime positività del pensiero panoramico. In questo modo la speculazione tradizionale non è rimasta fedele alla sua mossa fondamentale.
21La tradizione stessa presenta però un esempio di come il pensiero speculativo si fa carico della propria precarietà. Esso è dato dalla filosofia classica tedesca.
- 9 Cfr. Kant 1781: 321 ss.; Kant 1788 377 ss.
22In particolare è dato da Kant e Hegel. Kant compie una critica della ragion pura. Nella sua condizione critica il pensiero è precario. Con la critica, Kant espone la precarietà del pensiero. In questo caso il pensiero speculativo viene formulato in una dialettica trascendentale. Dialettica trascendentale – ovvero: la logica del pensiero speculativo è una logica dell’apparenza. In una logica delle apparenze non si possono formulare affermazioni la cui verità sia decidibile. Di conseguenza non si può dire niente di categorico sugli oggetti speculativi: l’anima, il mondo, Dio. Tuttavia bisogna comunque asserire qualcosa su di essi. Infatti la logica dell’apparenza mostra anche che il pensiero non può dissociarsi dagli oggetti speculativi. Piuttosto “anima”, “mondo” e “Dio” rappresentano i pensieri conclusivi (Abschlußgedanken) che il pensiero si forma necessariamente quando conduce a termine i suoi ragionamenti9. Di conseguenza il pensiero senza le idee di “anima”, “mondo” e “Dio” è un pensiero che si arresta prima del compimento delle sue possibilità. Se non vuole rimanere incompiuto, deve farsi carico della precarietà di quelle idee. Questo caratterizza la speculazione critica.
- 10 Cfr. Kant 1788: 151 ss.; Kant 1781: 140 ss.; Kant 1788: 179 ss.
- 11 Cfr. Kant 1781: 644 ; Kant 1788: 672.
23Dalla speculazione platonica si distingue sotto due aspetti. Il primo aspetto riguarda le immagini. Secondo la Critica della ragion pura, le immagini sono i prodotti dell’immaginazione, e sono necessarie per il contenuto empirico dei nostri pensieri10. Invece i pensieri conclusivi di “anima”, “mondo”, “Dio” non possiedono nessun contenuto empirico. Essi, infatti, oltrepassano l’ambito dell’esperienza: delle totalità non si può fare esperienza, in quanto sono accessibili solo col pensiero. E questo significa che le totalità non si lasciano rappresentare figurativamente. È per questo motivo che il pensiero speculativo, secondo Kant, resta privo di immagini. Allo stesso tempo però lo intende alla maniera di uno specchio11. Infatti la costruzione dei pensieri conclusivi si effettua attraverso prosillogismi: ovvero attraverso argomenti che riconducono le premesse del pensiero a premesse più alte, che il pensiero recupera come in uno specchio da dietro di sé, e che tematizza. Tuttavia in questo specchio non si vedono immagini di riflesso. Esso non produce proprio nessuna immagine. Il loro essere riflesso dell’anima, del mondo e di Dio non deve quindi essere inteso in senso figurato. Non è quindi chiaro fino a che punto il discorso delle apparenze e degli specchi sia giustificato.
24Il secondo aspetto riguarda il principio. Si è visto che la speculazione precritica si occupava del vero principio del pensare. La speculazione critica procede invece in maniera diversa. Essa si occupa non del principio del pensiero, bensì della sua conclusione. L’obiettivo è di coglierlo sotto forma di pensieri. A questo è legata una rivoluzione nel senso letterale del termine: la direzione del pensiero speculativo si capovolge. Riflettere sulle premesse non giustificate non significa più andare al principio. Significa piuttosto: concepire il fine. Quando il pensiero mette in dubbio in maniera speculativa le proprie premesse, si indirizza verso il proprio compimento anziché verso la propria origine.
25Come si vede, la precarietà del pensiero speculativo, che lo stato critico della ragione comporta, non è un fatto da poco. Da un lato mantiene l’analogia con lo specchio, senza però poterlo ulteriormente caratterizzare figurativamente. Dall’altro indirizza in maniera decisiva la speculazione verso la conclusione anziché verso il principio. Inoltre prende oggettivamente posizione a riguardo del doppio senso agostiniano della speculazione. Si allontana dal sublime sguardo panoramico per mettere al suo posto lo sguardo analizzante nello specchio: senza che sia chiaro come questo possa venire caratterizzato se non figurativamente.
26Per realizzarlo era necessario un ulteriore intervento. Lo troviamo in Hegel. Egli caratterizza innanzitutto il concetto dello specchio con la struttura della riflessione e, in secondo luogo, il pensiero conclusivo con la struttura della riflessione della riflessione.
27La prima caratterizzazione comincia direttamente con l’immagine della riflessione della luce nello specchio. La collega con il concetto logico della riflessione. Riflessione non indica solo il ritorno del raggio di luce sulla superficie dello specchio. Riflessione si chiama anche il ritorno del pensiero su se stesso. Se si collegano questi due significati, si possono allora comprendere i rapporti logici come immagini riflettenti: di stato di cose in stato di cose, di stato di cose in forma, di forma in forma etc. Esse costituiscono rapporti di riflessione. Quello che il pensare coglie sotto forma di pensieri, lo formula in tali rapporti. Tutti gli stati di cose si trasformano qui in un complesso di mediazioni infinitamente mediate – il complesso della riflessione. Anche il mondo concepibile dal pensiero non è altro che la relazione d’insieme delle riflessioni: l’unità complessiva dei rispecchiamenti.
- 12 Hegel 1986, 6: 186 e 217 ss.
28Tuttavia il concetto della relazione d’insieme conduce già oltre al complesso della riflessione. Infatti la relazione d’insieme stessa non è un rispecchiamento, bensì il complesso dei rispecchiamenti. Per quanto ogni singolo stato di cose si lasci comprendere come una riflessione di altri stati di cose e delle loro relazioni, la relazione d’insieme non è a sua volta qualcosa che riflette qualcos’altro. In quanto relazione d’insieme non si ritrova più in relazione con altro: non c’è nulla all’infuori di essa al quale essa si possa riferire. Tuttavia sono proprio i rapporti di riflessione a condurre al suo concetto. Anch’esso deve quindi essere compreso come una riflessione – ma non più la riflessione di qualcos’altro, bensì come la riflessione in sé: come la sua propria immagine riflessa. Questo significa: la relazione d’insieme è l’immagine riflessa degli infiniti rapporti di rispecchiamento nei quali si trovano gli stati di cose del mondo. Qui il rispecchiarsi si rispecchia nel tutto, e il tutto non è altro che il rispecchiare che, come tale, rispecchia se stesso. Hegel lo chiama «l’Assoluto come rapporto con se stesso»12.
29Con questo pensiero chiave la precarietà del pensiero speculativo raggiunge il suo zenit. Ora non è solo una particolare classe di pensieri a essere precaria – il pensiero nel suo complesso diventa precario e ciò costituisce la complessità speculativa. Neanche un singolo pensiero, neanche un singolo collegamento di pensieri rimane fermo in se stesso. Essi sono quello che sono solo perché riflettono altro: rispecchiano. Così entrano in movimento. Perché, rispecchiando altro, implicitamente rispecchiano anche il riflesso di ciò che rispecchiano. In questo modo conducono via da sé e in direzione di altro. In questo modo i pensieri mutano. Conducono fuori da sé e verso altri pensieri, anzi, tutto il loro senso consiste nel condurre fuori da sé e verso altro. In questa mossa si deve rinunciare a ogni pensiero singolo. Anche a ogni singolo collegamento tra pensieri. Questa è la precarietà del pensare. I pensieri e i loro collegamenti sono stabili solo nel tutto. In sé in permanente precarietà, esso si guadagna la sua posizione in quanto relazione d’insieme.
- 13 Studi rilevanti sul concetto della riflessione della riflessione si ritrovano in Kroner 1921 e 1924 (...)
30Questa struttura costituisce il cardine di quella riflessione della riflessione come si è cercato giustamente di esprimere il concetto di Hegel13. Essa porta avanti il carattere bifronte della speculazione. Infatti la struttura dello specchio si ricollega anche in Hegel con la sommità. In quanto riflessione della riflessione conquista la sublime vista panoramica sugli infiniti rapporti tra i riflessi nello specchio. E così la precarietà del pensiero, pensata fino alla sua conclusione, sorge come nuovo culmine dell’osservazione.
31In questo modello le immagini sono state riabilitate. Kant le aveva relegate – con la facoltà dell’immaginazione – all’intelletto. La sua ragione speculativa non riconosce alcuna immagine. Hegel, invece, con il rispecchiamento universale di una riflessione della riflessione reintroduce anche le immagini. Esse acquisiscono ora un ruolo nelle e per le riflessioni logiche.
- 14 Cfr. Hegel 1986, 10: §§ 553-563.
32Dal punto di vista dello spirito il pensiero speculativo è la realizzazione dello spirito assoluto. Ciò risulta dalla caratterizzazione ultima del pensiero speculativo: dalla figura del suo compimento. Compiuto in senso stretto è solo l’Assoluto. Esso solo non sottostà a nessun’altra condizione. Di conseguenza il pensiero speculativo è una faccenda dello spirito assoluto. Ora, Hegel articola la realizzazione dello spirito assoluto in tre forme. Esse sono: arte, religione, filosofia14. Queste forme risultano dall’articolazione dei tre punti di vista sotto i quali si può determinare il pensiero speculativo. Il primo punto di vista è l’oggetto del pensiero; il secondo punto di vista è il soggetto del pensiero; il terzo punto di vista è l’unità di soggetto-oggetto del pensiero. Dal primo punto di vista, lo spirito assoluto si rivela in un oggetto; dal secondo punto di vista, in una costituzione soggettiva; e dal terzo punto di vista, come unità assoluta di entrambi. La filosofia – in base alla tesi di Hegel – soddisfa il terzo punto di vista, la religione – soprattutto nella forma della comunità protestante – il secondo. Ma il primo punto di vista porta all’arte.
33Se colleghiamo questo ragionamento con la struttura dei rispecchiamenti, il risultato è che l’arte rispecchia essa stessa la relazione d’insieme. Essa allora non è solamente un riflesso, che si collega con altri riflessi nell’unità complessiva dei riflessi – la riflessione. Piuttosto sono i suoi prodotti a rappresentare quei riflessi che riflettono quest’unità complessiva. Tuttavia lo compiono al livello del sensibile. Per quanto vogliano presentarsi astratti e concettuali, i prodotti dell’arte non possono fare a meno del sensibile. Per questo motivo, in ultima analisi, rimangono immagini. Tuttavia, poiché sono immagini della stessa unità complessiva, i prodotti artistici non sono semplicemente immagini di cose, circostanze e relazioni. Sono bensì immagini della relazione d’insieme degli oggetti, delle situazioni, delle relazioni. Queste immagini possono senz’altro essere il frutto di una prospettiva limitata. Ma diventano arte solo quando nella loro limitatezza si rivela a un tempo il tutto.
34Hegel parla a questo proposito dell’«apparire sensibile dell’idea»15. Infatti “idea” è il termine con cui si indica il contenuto che il pensiero speculativo pensa. Nell’arte questo contenuto acquisisce un’apparenza sensibile: nel triplice significato di apparenza (apparentia), aspetto (species) e splendore (splendor). L’apparenza artistica è apparizione sensibile, perché si tratta solo dell’illustrazione oggettiva della relazione d’insieme, che non significa ancora la sua illustrazione complessiva. L’apparenza artistica è aspetto sensibile, perché la relazione d’insieme ottiene qui la visione di se stessa. E l’apparenza artistica è splendore sensibile, perché la relazione d’insieme si presenta qui nella sua bellezza.
35L’arte è quindi un rispecchiamento peculiare. Essa si distingue dalle riflessioni del pensiero pre-speculativo in quanto la sua è riflessione dell’Assoluto – e rappresenta perciò l’Assoluto nei tre significati dell’apparenza. In questo modo riabilita le immagini nell’ambito del superamento speculativo: come uno dei suoi passi necessari.
36La precarietà caratterizza il pensiero filosofico, che non finge certo di non comprendere la portata dei propri atti. Il concetto platonico la implicava. La filosofia classica tedesca la ha resa esplicita. In che cosa consistono allora le riserve che nutre il pensiero post-speculativo nei suoi confronti?
37Soprattutto rispetto a due questioni. In primo luogo, il pensiero post-speculativo diffida della totalità. Riconosce certo concetti di interezza: “olismo” è un programma in voga. Tuttavia l’intero post-speculativo si distingue dall’intero speculativo. Non costituisce un’unità complessiva – e quindi nessun Assoluto. Le totalità del pensiero post-speculativo sono totalità contingenti. Non soddisfano il concetto rigoroso di totalità. E in realtà non lo vogliono neanche fare. Sono infatti convinti che non sia possibile parlare di assoluto – di totalità in senso rigoroso. Piuttosto, la differenziazione del pensiero ha introdotto la sua competenza per aree tematiche, e trascendere le sue aree tematiche rende il pensiero incompetente. Ecco perché il contingente ha l’ultima parola nel pensiero post-speculativo. È il risultato di questa differenziazione.
38In secondo luogo, il pensiero post-speculativo dissimula la precarietà del pensiero. Può sembrare strano. Il pensiero post-speculativo non è forse particolarmente consapevole della sua fragilità? No, perché il pensiero post-speculativo è in larga misura una forma di positivismo. Esso riconosce perlopiù solo i dati di fatto come istanze finali. Nella filosofia analitica questo è chiaro. Anche quando dissolve il «mito del dato»16 – sia esso un dato empirico o un dato razionale – nel parlare e nell’agire comune, conosce il parlare e l’agire comune solo come dati che non si lasciano superare. Un discorso simile vale anche per la fenomenologia, l’ermeneutica e l’analisi del discorso. I loro dati sono fenomeni, orizzonti storici, campi di potere, epistemai. Per questo il pensiero post-speculativo spesso trascura la precarietà anche più di quello speculativo.
39Per questi motivi sorgono riserve nei confronti del pensiero speculativo. Se vuole farsi nuovamente valere, il pensiero speculativo deve affrontarle.
- 17 In maniera particolarmente massiccia le Gifford Lectures di John N. Findlay. Cfr. Findlay 1966; Fin (...)
40Nel xx secolo sono stati sviluppati diversi concetti di un pensiero speculativo della modernità. Alcuni si arroccano imperterriti nel positivismo superiore della speculazione17. Altri accettano le condizioni della differenziazione. Nel mondo di lingua tedesca, spiccano in particolare due progetti.
- 18 Cfr. Henrich 1970: 257-284. Tugendhat 1979 argomenta in un misto di filosofia analitica ed esistenz (...)
41Il primo è quello di Dieter Henrich. Ricorrendo a Max Weber egli riconosce la differenziazione delle razionalità moderne. Allo stesso tempo trova un punto d’appiglio dal quale è possibile superare la differenziazione verso un pensiero conclusivo. Questo punto consiste nella nostra autocoscienza. Inizialmente ancora indipendentemente dal pensiero speculativo conclusivo, Henrich ne aveva presentato la struttura come pre-relazionale e irriducibile18. Pre-relazionale – ovvero: nel pensiero “io” non mi metto in relazione con me stesso, bensì sono presente a me stesso. Irriducibile – ovvero: il pensiero “io” non può essere ricondotto a nessun altro pensiero, così che mi afferro con esso al di qua di tutti gli stati di cose.
- 19 Cfr. Henrich 1982; Henrich 1987; Henrich 2003; Henrich 1999. Henrich tira le somme su questi ragion (...)
42Partendo da questo, più tardi Henrich è stato in grado di sviluppare un argomento metafisico. Il suo nucleo è: dalla struttura pre-relazionale e irreducibile dell’autocoscienza sorge una familiarità originaria con me stesso. Essa a sua volta contiene la tensione verso la totalità. Perché, se io sono originariamente in familiarità con me stesso, allora questa familiarità percorre tutte le razionalità differenziate delle moderne forme di vita con le quali io ho a che fare, e le collega le une alle altre. Ovvero: il mondo diversificato viene riassunto a partire dall’unità dell’autocoscienza – in un intero. Di conseguenza, il soggetto, in familiarità originaria con se stesso, comprende il mondo nel suo insieme nonostante la sua differenziazione: in concetti (Konzepte), in linee di fuga (Fluchtlinien), in punti fissi (Fixpunkte). I punti fissi vengono dati dall’arte, le linee di fuga vengono tracciate dalla metafisica, i concetti sorgono dalla diagnosi del tempo. Essi rendono chiari al soggetto la loro unità e il suo posto in essa, in modo che possa condurre una vita cosciente19.
43La seconda proposta proviene da Hans Heinz Holz. Nel mondo accademico è meno riconosciuta, perché il suo autore era comunista. Essa costituisce tuttavia un’alternativa da prendere sul serio. Il punto di partenza, anziché Weber, è Marx. Di conseguenza il mondo differenziato che si presenta in questo caso è un mondo di rapporti di potere, lotte di classe e alienazioni. Ma anche in questo mondo c’è un punto d’appiglio: la coscienza di classe, che questo mondo cerca di cambiarlo. Prendendo partito per essa è possibile comprendere il mondo diversificato nella sua totalità – e questo significa sempre anche: dal punto di vista del suo mutare.
- 20 Cfr. Holz 1983.
- 21 Engels 1968: 177-228, qui: 207.
- 22 Cfr. Holz 2005; Holz, 2011.
44Per articolare questa comprensione del mondo, Holz riprende la teoria marxista-leninista del rispecchiamento20. Solitamente essa si presenta in maniera goffa: come asserzione di un venir segnato della coscienza da parte di fatti sociali e causalità naturali. Holz, tuttavia, lo collega alla visione di Engels del lato metafisico del marxismo. Secondo Engels è il marxismo che ha raccolto l’eredità della filosofia classica tedesca in quanto «scienza della relazione d’insieme»21. Nel mezzo del mondo antagonistico si fa valere quindi il concetto di “totalità”. In altre parole: il pensiero di partito si occupa di metafisica. Come si può conciliare questo con la teoria del rispecchiamento di Lenin? Interpretandola in senso letterale: come teoria di rapporti di rispecchiamento. Così essa conduce al concetto del pensiero speculativo, e la teoria leninista del rispecchiamento si trasforma nella teoria speculativa di una relazione d’insieme di rispecchiamenti. Il marxismo andrebbe compreso come progetto del mondo che lo riflette. Per questo riconosce i rapporti di rispecchiamento della totalità: nell’arte esattamente come nelle lotte di classe e nel movimento comunista22.
45Nelle considerazioni tanto di Henrich come di Holz la totalità e la precarietà vengono prese sul serio. Il pensiero è precario, perché si compie in un mondo differenziato se non addirittura antagonistico. Rimane quindi fragile. Allo stesso tempo si compie in pensieri conclusivi. Pensa quindi la relazione d’insieme. Il pensiero speculativo non può sfuggire a questa tensione tra fragilità e totalità: aver formulato questo è ciò che rende importanti le due diverse proposte. Allo stesso tempo, non costruiscono castelli in aria. Piuttosto, mettono in relazione la transizione speculativa con le condizioni concrete delle nostre forme di vita. I nomi di Weber e Marx stanno a significare questo. Di conseguenza, Henrich e Holz hanno reinterpretato il pensiero speculativo nel mezzo della modernità.
46Eppure, sia Henrich, sia Holz indietreggiano di fronte all’ultimo passo. Entrambi introducono infatti – ciascuno a modo proprio – fondamenti irremovibili: forse per paura del crollo dei loro edifici. In Henrich è l’originaria familiarità del soggetto con se stesso; in Holz è la presa di posizione marxista della sua scienza della relazione d’insieme. In entrambi i casi la loro precarietà ritrova un ultimo appiglio. Così sfociano – contro la loro volontà – nuovamente in un positivismo e tradiscono l’anti-positivismo del pensiero speculativo.
- 23 Il presente schizzo attinge a riflessioni esplicate altrove: rinvio a Hindrichs 2008, e Hindrichs 2 (...)
- 24 Si veda Schulz 1975.
47Il programma speculativo andrebbe dunque riformulato diversamente. Cominciamo con l’enfasi che Henrich pone sulla soggettività. Essa intende il suo nucleo, l’autocoscienza, come una familiarità originale con se stessi. Ora, questa familiarità significa la familiarità con il proprio essere. Detto col concetto di Henrich stesso: si tratta dell’essere-sé (Selbstsein). Possiamo definire l’essere-sé più precisamente ricorrendo all’antica distinzione tra in se esse (essere in sé) e in alio esse (essere in altro)23. Essere-sé – essere in originaria familiarità con se stessi – e dunque significa: in se esse. Ora si può però sostenere – con Schelling – che la soggettività può forse cogliere se stessa pienamente in termini di contenuto, ma mai nella sua fattualità24. Ovvero: anche se l’essere-sé avesse un‘originaria familiarità con la propria essenza, non ce l’ha certo con la propria esistenza. Piuttosto in essa permane sempre qualcosa di non familiare.
48Da ciò risulta che l’essere-sé è solo parzialmente in sé. E risulta anche che, per lo meno per quanto riguarda la sua fatticità, deve comprendersi come un essere in altro. Quindi l’originaria familiarità con se stessi non può costituire la base del pensiero speculativo. Al contrario, deve trascendere se stessa in qualcosa di altro. Forse questo Altro dell’essere-sé costituisce il fondamento ultimo. È più probabile però che il discorso sui fondamenti e principi in generale qui non abbia più senso. Schelling parlò per questo del «non fondamento» (Ungrund)25. Anche questa negazione è una soluzione di ripiego: un “non” davanti al fondamento non spiega niente. Per il nostro ragionamento l’Altro, nel quale si trova la soggettività, non deve essere formulato con precisione. Basti la circostanza strutturale per la quale l’originaria familiarità con se stessi deve uscire da se stessa, se persegue la propria fatticità. Questo stato di cose fa vacillare la fondazione nell’io. Al contrario, è proprio nella sua autocoscienza che il pensiero passa dall’essere-in-sé all’essere-altro. Questa sarebbe la trascendenza del pensiero speculativo. Con essa, esso si trova ad affrontare il compito di non essere semplicemente in sé, ma di pensare il suo essere-in-altro a partire dall’essere-in-sé. Sotto la prospettiva di questo compito si può ora tornare alla teoria del rispecchiamento di Holz – per riformulare anche questa. Nel caso di Holz, il concetto non viene in realtà introdotto in modo argomentativo. Viene bensì fatto appello a delle autorità, Engels e Lenin: per affermare il pensiero speculativo per appartenenza al movimento comunista. Se però compiamo il passo dall’essere in sé all’essere in altro, che la spiegazione del nostro essere-sé suggerisce, allora è possibile introdurre il concetto del rispecchiamento in un’altra maniera. In questo caso l’Altro nel quale ci troviamo sarebbe da capire nella sua dimensione storica. Coglierlo speculativamente in questa dimensione significherebbe allora comprendere i processi storici come libro e immagine e specchio: dell’altro in cui siamo.
- 26 San Paolo, 1 Corinzi 13,12.
49Che cosa sarebbe collegato a questa visione? I processi storici sono compimenti e risultati dell’agire umano. Di conseguenza costituiscono, piuttosto che il nostro Altro, i nostri prodotti. Se devono essere libro e immagine e specchio dell’Altro, nel quale siamo noi, allora dovrebbero rispecchiarlo anche come Altro rispetto a loro stessi. Da ciò deriverebbe che i processi storici riflettono ciò che essi stessi non hanno ancora realizzato e che è essenzialmente diverso da loro. Sulla base di questa differenza essenziale il rispecchiamento storico capovolgerebbe l’Altro e allo stesso tempo lo mostrerebbe in forma schematica. Entrambe le mosse lo coglierebbero speculativamente. A questo proposito viene quasi da pensare a san Paolo: «Ora vediamo come in uno specchio, in modo oscuro; ma allora vedremo faccia a faccia»26. La citazione fu per Agostino lo spunto per formulare la metafora dello specchio in riferimento al pensiero speculativo. Adesso potrebbe farsi garante della provvisorietà del pensiero speculativo. Ogni rispecchiamento che la scienza della relazione d’insieme è in grado di compiere rimarrebbe provvisoria: in una storia che non ha ancora reso presente l’Altro nel quale siamo.
50Questo, dunque, sarebbe un programma speculativo sotto condizioni post-speculative: uscire fuori dal nostro essere-sé per passare nel nostro essere in altro che nella storia si specchia come Altro. Questo programma trasformerebbe l’ascesa speculativa verso l’incondizionato in un’avanzata speculativa verso il dove e il perché dei processi storici. Chiaramente anche il pensiero considerato da questo programma rimarrebbe precario – probabilmente più precario di tutte le versioni della speculazione viste finora. Che tale programma sia realizzabile, resta ancora da vedere.