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Speculative, speculative thinking, and dialectics

Dialectique spéculative et spéculation non-dialectique

De l’usage d’une négation ésotérique dans l’œuvre de Hegel
Quentin Meillassoux
p. 65-84

Abstract

It is argued, in this article, that Hegel’s philosophy is permeated by a tacit thesis, and that this takes the form of a non-dialectical negation, the precise nature and speculative importance of which we propose to determine. The unspoken thesis is that Hegel never directly states that his conceptual sublation of the representative form of Christianity results in the strict deletion of both the resurrection of Christ and the immortality of the soul. Yet, far from being reducible to the author’s simple prudence in the face of censorship, this constraint to remain silent on a truth of such importance to his thought demonstrates from within the System itself (and its strategy for keeping tacit its perhaps most original aspect) that the contingency of history is irreducible to its dialectical treatment. For the speculative dialectic– which culminates in the truth of Christianity being fulfilled in the form of the concept– is obliterated at this point by the oppressive action of a Prussian monarchy which, by this very fact, demonstrates that it does not fulfill the objective spirit, since it stands in the way of the fully explicit saying of the absolute spirit. Thus, we can try to show how there is an internal way within Hegelianism (inherited from the identification within it of a non-dialectical negation that undermines its very foundation) to maintain that the absolute is not the Idea, but a form of contingency that overhangs it, and exceeds the hegelian version of this concept.

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Testo integrale

1. Introduction

  • 1 Meillassoux 2006.

1Dans Après la finitude1, le “matérialisme spéculatif” nomme l’entreprise philosophique que nous tentons d’élaborer et de poursuivre. Dans notre esprit, l’expression avait, parmi d’autres avantages, celui de suggérer un héritage matérialiste possible de la spéculation hégélienne, héritage autre que celui endossé par Marx à partir de 1845, sous l’expression reçue – forgée par Engels – de “matérialisme historique”. Mais cette dimension d’héritage de l’hégélianisme n’était pas alors clairement affirmée, et nous n’avons jamais eu l’occasion de l’exposer telle qu’elle nous importe pourtant depuis longtemps. En prenant modèle sur Marx, on va donc tenter ici de montrer qu’il est possible de s’extraire de Hegel en radicalisant ce qui représente chez lui l’aspect qui nous paraît rationnellement le plus avancé, et le plus original de sa pensée. Mais cette échappée hors de l’hégélianisme à partir de lui-même ne nous engagera plus sur la trajectoire empruntée par l’auteur du Capital. Cette divergence peut en effet se formuler ainsi: si le matérialisme historique sacrifie le spéculatif à la dialectique, le matérialisme spéculatif sacrifie la dialectique au spéculatif.

  • 2 Marx 1983: 18.

2Ces deux legs croisés de la dialectique spéculative (celui de Marx, monumental, le nôtre ici esquissé) se rejoignent dans la volonté de dégager la part de rationalité inestimable de l’œuvre de Hegel, quitte à lui faire subir la transformation – aussi importante que nécessaire – requise pour l’extraire hors de l’idéalisme. On sait que pour Marx, il s’agit de “retourner” une dialectique qui, chez Hegel, “marchait sur la tête”, en sorte d’en “découvrir le noyau rationnel sous l’enveloppe mystique”2. Il s’agit pour nous, en revanche, de partir d’une thèse particulière du Système hégélien – celle de la nécessité de la contingence – pour la porter à un point de rationalité incompatible avec toute dialectique, et l’ouvrir ainsi à un espace de signification reconfiguré.

3Le noyau rationnel de l’hégélianisme qu’est la dialectique désidéalisée pour Marx, se donne plutôt à nous comme une forme d’“écorce rationnelle” du Système, déployée sur sa surface pour ainsi dire la plus extérieure. En effet, la notion hégélienne de contingence peut être tenue comme une pointe de l’extériorité envers le Système à même le Système. Car la contingence est le moment le plus extrême de l’aller hors-de-soi de l’Idée: Idée qui, au terme de la Logique, laisse aller librement hors d’elle une contingence dans son droit irréductible à une simple apparence sous laquelle le concept se révélerait secrètement à l’œuvre.

4La contingence hégélienne est donc réelle, mais demeure inscrite dans des limites qu’elle ne saurait franchir: elle résiste au concept, mais reste contenue dans les confins de son insignifiance, celle des réalités incapables d’accéder à une authentique rationalité. La contingence spéculative telle que nous l’entendons, se doit au contraire de ne recevoir aucune autre limite que d’elle-même – car elle est selon nous, elle et elle seule, l’absolu même. Au lieu de reprocher à la dialectique hégélienne de marcher sur la tête, nous regrettons que la contingence hégélienne marche comme un fauve en cage: sauvage, mais enferrée. Ce n’est donc pas à un renversement de la dialectique que nous souscrivons, mais à une libération de la contingence hors de ses bornes dialectiques – une contingence désenchaînée qui imposera d’abandonner la dialectique pour une autre modalité du spéculatif.

5Le noyau rationnel arbore, pour Marx, la forme d’une dialectique désidéalisée; pour nous, l’écorce rationnelle arbore la forme d’une contingence autonomisée – ne recevant sa loi que d’elle-même. C’est pourquoi nous proposons de passer de la nécessité de la contingence – dans sa version hégélienne – à la nécessité de la seule contingence.

6Mais mon propos n’est pas ici de réexposer des thèses que j’ai développées ailleurs: il est d’esquisser en quoi il est possible de proposer une forme de critique de la spéculation hégélienne, capable de faire saillir la contingence comme l’axe d’une sortie possible de son idéalisme, à partir d’une insuffisance pointée par le Système lui-même. Expliquons-nous. Nous ne prétendons pas ajouter une critique de la dialectique hégélienne à toutes celles qui ont été faites. Notre effort va bien plutôt consister à découvrir celle, la plus décisive à nos yeux, qu’on lui a déjà faite, mais qui ne semble pas encore avoir été décelée comme une critique, notamment parce qu’elle provient de Hegel lui-même. Il nous semble en effet que la dialectique a suscité, dans ses interstices, la logique de son anéantissement: c’est-à-dire une négation tout à fait singulière, parce qu’elle n’est pas une négation dialectique, mais une négation non dialectique de la dialectique elle-même. Autrement dit, nous soutenons qu’il existe chez Hegel un usage d’une négation non-dialectique, qui, à sa façon, sape la totalité systématique dont elle fait partie. Dans cette perspective, je n’avance aucune critique personnelle de Hegel: je me contente, à la façon de Hegel lui-même pour les philosophies qui l’ont précédé, d’exhiber comment celui-ci est conduit, par devers lui, à se critiquer radicalement. C’est la raison pour laquelle je parle précisément d’“héritage”: hériter de Hegel, c’est pour moi s’autoriser d’une négation à la fois hégélienne et non dialectique, en vue de sortir de la dialectique hégélienne. C’est radicaliser un geste – le sien – à la fois, on le verra, spéculatif et pratique, théorique et politique. Geste qui, une fois mis au jour pour lui-même, conduit cette pensée à s’extraire de la totalité à laquelle elle appartenait, pour ouvrir une perspective spéculative autre, essentiellement liée, comme je l’ai dit, à la contingence.

7Mais à quoi peut bien ressembler cet étrange “objet”: une négation non dialectique, instituée par Hegel, qui corroderait, minerait sourdement l’ensemble de son édifice théorique? Ce que nous en avons dit, suffit à en déduire la nature, pour ainsi dire a priori:

  • Cette négation n’est pas présente dans l’œuvre de Hegel, puisqu’alors, on l’aurait repérée depuis toujours. Elle n’est pas non plus absente de l’œuvre – puisqu’en ce cas, trivialement, elle n’existerait tout bonnement pas.

  • Si elle n’est ni présente dans l’œuvre, ni absente de l’œuvre, reste qu’elle soit absente dans l’œuvre: cette négation existe donc à la façon d’un absentement, d’une omission active, d’un non-dit. Mais comme nous avons affirmé que Hegel est l’auteur de cette négation, ce non-dit n’est pas inconscient (que cet inconscient relève de la psychanalyse, de la déconstruction ou de toute autre théorie de l’insu). On a donc affaire à un non-dit prémédité, voire stratégique.

  • Quelque chose de l’œuvre ne serait pas dit dans l’œuvre. Mais, là encore, nous ne pouvons prétendre avoir ici découvert une nouveauté: c’est une vieille question que celle de l’autocensure de Hegel, de son accommodement supposé aux autorités prussiennes, de sa façon de maquiller ses propos les plus radicaux…

  • Dès lors, l’enjeu véritable est d’engager pour le non-dit hégélien, que l’on croit bien connaître, un usage théorique autre que celui qu’on en fait usuellement: pour le dire vite, un usage non plus psychologique (le non-dit comme preuve de la servilité ou de la crainte de l’individu Hegel), ou politique (le double-jeu de Hegel avec le pouvoir), mais proprement spéculatif. Car nous entendons montrer qu’il s’agit ici d’une négation forgée par Hegel qui permet de conduire à une auto-abolition de son propre Système. Et pour avancer vers ce résultat, la première question est de déterminer adéquatement à quoi ce non-dit a pu s’appliquer chez Hegel pour avoir l’efficace qu’on entend lui donner. Comme on va le voir, cet objet privilégié n’est autre que l’au-delà.

2. “Es ist vorbei!”

8Commençons par une thèse, qui nous paraît arborer la solidité d’un fait: toute lecture attentive et impartiale de son œuvre semble bien contraindre à conclure que Hegel ne croyait pas en l’immortalité de l’âme. Loin de se réduire à une question biographique, cette “incroyance” doit être replacée au cœur de la dialectique spéculative si l’on veut en comprendre l’une des orientations les plus profondes. Voyons donc comment elle se présente chez lui, depuis la sphère privée jusqu’au Système – c’est-à-dire de la Correspondance jusqu’à la Phénoménologie de l’esprit.

9Du refus de l’immortalité, on trouve d’abord un témoignage particulièrement éloquent dans une lettre de condoléances adressée à Heinrich Berr après la mort de son enfant (datée du 1er septembre 1831, soit moins de deux mois avant le décès du philosophe). Assurant à son correspondant qu’il partage sa douleur sur cette “perte irrémédiable”, Hegel lui écrit ceci:

  • 3 Hegel 1967: 300.

J’eusse pu vous demander ce que je demandai à ma femme lors de la perte semblable (mais plus prématurée) d’un enfant encore unique: si elle préférerait d’avoir eu le bonheur de posséder un tel enfant dans son plus bel âge et l’avoir perdu, ou bien n’avoir pas du tout connu cette jouissance. Votre cœur donnera la préférence au premier cas, qui est le vôtre. – Tout est fini! [Es ist vorbei!] Mais il vous reste le sentiment de ce bonheur, le souvenir de cet aimable enfant [...]. Ne soyez pas ingrat envers la satisfaction et le bonheur dont vous avez joui; conservez-en le souvenir vivant, contre la perte présente; ainsi votre fils et la jouissance que vous a donné sa possession ne seront pas perdus3.

  • 4 Sur le fait que Hegel ne proposait jamais de consolation fondée sur l’immortalité, cf. D’Hondt 1998 (...)

10Aucun recours, dans cette consolation, à l’immortalité de l’âme, et Hegel ne saurait être plus clair concernant son rapport à la mort de l’enfant. “Tout est fini”4. Or, une telle incroyance en la vie extra-mondaine est, à l’époque, une question philosophiquement brûlante qui ne relève pas seulement de la certitude intime. Les polémiques intenses auxquelles elles donnent lieu dans les années suivant la mort de Hegel suffisent à le montrer. Ainsi que l’écrit Karl Löwith:

  • 5 Löwith 1969: 74.

On ne peut que très difficilement se représenter aujourd’hui l’ardeur des controverses sur le problème [...] de l’immortalité de l’âme, tant nous est familier le résultat destructeur de la critique religieuse effectuée par les élèves de Hegel. La discussion de ces problèmes théologiques ne fit pourtant pas moins pour le rayonnement de Hegel que les débats qui, avec Ruge, Marx et Lassalle, se rattachèrent à sa doctrine politique5.

  • 6 D’Hondt 1998: 259.
  • 7 Hegel 2001: 171.

11Mais l’attaque sur ce thème avait commencé du vivant même de Hegel. Dès 1829, K. E. Schubarth et K. A. Carganico, dans un livre commun, “se plaignaient de ne pas trouver sous la plume de Hegel l’affirmation de l’immortalité de l’âme”6. Or, dans sa recension de l’ouvrage, Hegel prend soin de disqualifier ces attaques sans jamais affirmer pour autant sa foi en pareille immortalité. L’injonction de Schubarth était pourtant directe, puisqu’il demandait à Hegel s’il “pensait être emmené au Ciel en étant encore vivant?”7. Mais le philosophe pare à toute réponse par oui ou par non, en faisant valoir deux points.

  • 8 Ibidem.
  • 9 Ibidem.

12Tout d’abord, Hegel souligne le danger très réel que le soupçon d’une telle incrédulité faisait peser sur lui: “En-dehors des insinuations politiques, cette doctrine [de l’immortalité de l’âme] est celle qui a l’habitude d’être le plus fréquemment employée pour jeter l’opprobre sur une philosophie”8. Hegel a donc pleine conscience du risque qu’il encourt à ne pas déclarer nettement sa croyance en la vie après la mort. C’est pourquoi, répondant de façon latérale, il souligne toute la différence qui, en matière de contenu de la religion, sépare la philosophie d’un certain sens commun. Parlant de Schubarth, il écrit en effet que celui-ci “peut peut-être connaître les doctrines du christianisme sous la forme du catéchisme, mais ce qui est philosophique et son contenu n’existent pas pour lui, lorsque ce dernier est exprimé sous forme philosophique”9.

13Hegel fait donc valoir qu’on ne peut confondre les vérités du “catéchisme” auxquelles s’en tiennent les consciences chrétiennes naïves, avec le contenu de la philosophie, qui réhausse le credo du Christianisme à la dignité du concept. Mais sa réponse est sciemment équivoque. Car il y a deux façons de soumettre un contenu religieux immédiat à la “forme philosophique”: soit en le confortant par son élévation à la vérité spéculative, soit en l’annulant au nom de son caractère encore irrationnel. Or, dans sa réponse à Schubarth, Hegel se garde bien de préciser à laquelle des deux opérations il s’est livré concernant l’immortalité de l’âme. Il faut donc passer à l’examen de l’œuvre, pour saisir comment cette conceptualisation de la vie outre-mondaine opère effectivement.

  • 10 Hegel 1941: 265
  • 11 Hegel 1941: 269-270.

14Dans la section de la Phénoménologie consacrée à la “religion révélée”, on ne peut qu’être frappé par le fait qu’à la mort du Christ succède, sans autre médiation, la surrection de l’Église comme dépassement dans la communauté des croyants de l’anéantissement individuel de l’Homme-Dieu. Autrement dit, ni la résurrection, ni l’ascension ne sont évoquées comme surmontements de la mort du Crucifié. Les moments rationnels de la religion révélée se réduisent donc à l’incarnation – par laquelle “la conscience croyante voit et touche et entend cette divinité”10; à la mort et la crucifixion, par laquelle le dieu atteste jusqu’au bout qu’il s’est incarné selon la simple humanité (et même la plus basse, la plus honteusement mise à mort); et enfin à la descente de l’Esprit saint sur les apôtres par laquelle s’institue la vocation universelle de l’Église11. Le Christianisme de la Phénoménologie est ainsi un Christianisme sans Pâques – qui passe directement du Vendredi Saint à la Pentecôte.

15Pourtant, dans la sphère de la représentation, du récit (donc de la forme spécifique à la religion), la mort du Sauveur ne connaît d’autre spiritualisation que celle de sa remémoration-intériorisation (Erinnerung) par les fidèles. Pour ceux-ci, l’unité du dieu et de l’homme n’est donc accordée qu’à Jésus – l’unique individu qui l’a pour la première fois dévoilée – et non pas encore à l’humanité tout entière. La victoire sur la mort est par conséquent rapportée à la résurrection du Christ, au lieu d’être identifiée à l’émergence de la communauté des chrétiens, éclairée par l’esprit: communauté qui ne se sait pas encore elle-même comme la seule effectivité du dépassement de la Crucifixion. D’où le maintien illusoire d’un “au-delà”, qui se fonde sur la transcendance de la nature divine de Jésus par rapport à celle des croyants:

  • 12 Je souligne.
  • 13 Hegel 1941: 271. Dans ses Leçons sur la philosophie de la religion (1975) Hegel évoque cette fois d (...)

Il y a ainsi dans ce lien de l’être et de la pensée cette déficience que l’essence spirituelle est encore affectée d’une scission inconciliée en un en-deçà et un au-delà12 [Diesseits und Jenseits]. Le contenu est le vrai, mais tous ses moments, étant posés dans l’élément de la représentation, ont le caractère de ne pas être conçus, mais de se manifester comme des côtés complètement indépendants qui se rapportent l’un à l’autre seulement extérieurement13.

16Faisons un pas supplémentaire en associant maintenant à cette restitution spéculative du Christianisme, la thèse mainte fois répétée par Hegel de l’identité de contenu entre la religion et la philosophie. Par exemple, dans ce passage de la Préface à la deuxième édition de l’Encyclopédie (1827):

  • 14 Hegel 1986: 130. Hegel emploie non le terme Inhalt (contenu) mais celui de Gehalt (que Bourgeois tr (...)

La religion est le mode de conscience suivant lequel la vérité est pour tous les hommes [...]; mais la connaissance scientifique de la vérité est une espèce particulière de leur conscience, espèce dont le travail n’est pas entrepris par tous, mais bien plutôt par quelques-uns. Le contenu consistant est le même [...]14.

17La conséquence de cette identité des contenus, jointe au résultat de l’analyse précédente, est immédiate: pour Hegel, la résurrection du Christ et l’immortalité de l’âme ne font pas partie du contenu de la religion chrétienne, en tant que celle-ci est considérée comme religion vraie. Notons d’abord, cela importe pour la suite, que ce n’est évidemment pas ainsi qu’un lecteur, même averti, comprendra la thèse suivant laquelle la religion et la philosophie ne diffèrent que par leur forme (représentation, ou concept).

18Qu’entend-on, en effet, généralement par la “rationalisation philosophique” d’une croyance religieuse telle que le Christianisme? On anticipe une argumentation et une conceptualité qui maintiendront les contenus fondamentaux de cette religion pour en offrir une forme démonstrative et épurée, cette dernière parvenant de la sorte à étayer la foi par une certitude intelligible: démonstration de l’existence d’un Dieu tout-puissant chez Descartes, ou élévation de l’immortalité de l’âme à un postulat de la raison pratique chez Kant. On s’attendrait donc à bon droit à une rationalisation de ce type chez Hegel. Certes, il peut y avoir des contenus irrationnels dans le Christianisme historique: on n’exigera pas du philosophe spéculatif qu’il élève au concept toutes ses variantes théologiques et confessionnelles. Il y a des contingences historiques (notamment dans le catholicisme) qui ne méritent pas d’accéder à l’Universel, fût-ce comme moments du Tout.

19Mais dans la Phénoménologie, le contenu qui disparaît est précisément celui que tout chrétien considérera comme le contenu essentiel du Christianisme: la résurrection du Christ et l’immortalité de l’âme, c’est-à-dire l’au-delà lui-même dans sa valeur de salut. Il faut donc être attentif au fait que la permanence historique avec laquelle le Christianisme a présenté la résurrection comme contenu de sa foi ne relève manifestement pas pour Hegel de la rationalité intrinsèque de ce contenu, mais des conséquences générales de la forme représentative propre à toute religion, lorsque cette forme est appliquée à ce qui est effectivement rationnel dans la religion révélée. Pour le dire plus clairement: c’est parce que, comme on l’a vu, les premiers chrétiens se représentent la victoire sur la mort du Dieu-Homme sous la forme d’un récit, donc d’un événement extérieur, qu’ils placent hors d’eux-mêmes une telle victoire dans la résurrection de l’individu Jésus. C’est alors aussi bien que le dépassement de la mort se sépare deux fois de la subjectivité: une fois dans le souvenir de la résurrection passée du Sauveur, une fois dans l’attente de l’immortalité future accordée à ceux qui seront sauvés. Cela sans que la conscience parvienne à ressaisir que “la mort de la mort” s’est produite dans la seule fondation présente de l’Église. Dès lors, si l’au-delà a une apparence d’universalité, et de lien essentiel à la religion révélée, ce n’est pas parce qu’il est un contenu rationnel en lui-même, mais parce qu’il est l’effet nécessaire de la forme encore déficiente du religieux comme tel. L’outre-monde n’est pas un contenu rationnel de la religion mais la dé-formation permanente de son véritable contenu rationnel qu’est l’Église. Que la forme représentative soit dépassée dans celle, philosophique, du concept: alors l’au-delà comme contenu de l’ancienne forme tombe avec elle, comme la peau morte du serpent.

  • 15 “Je suis luthérien et la philosophie m’a fortifié dans mon luthéranisme ” (Hegel 1967: 333).
  • 16 Ce qui continue de faire obstacle à la compréhension du Christianisme de Hegel est la fausse altern (...)

20Il faut bien préciser en quoi consiste la nouveauté d’un tel procès dialectique ainsi reconstitué: il ne s’agit pas, pour Hegel, de dire, à la façon d’un matérialiste athée, que l’immortalité de l’âme n’existe pas et que le Christianisme est pour cette raison (entre autres), une religion fausse, illusoire. Il s’agit de dire que c’est le Christianisme lui-même qui, en sa vérité, a pour destin de nier l’immortalité de l’âme. L’au-delà n’a pas à être rejeté par les philosophes au nom de leur critique individuelle du Christianisme, comme cela a pu être le cas à l’époque des Lumières. C’est bien plutôt le rôle historique du seul Christianisme – de l’esprit à l’œuvre dans le Christianisme – que de mener à bien une telle tâche, et ce non pour s’abolir, mais pour trouver sa propre confirmation dans la philosophie, laquelle ne fait que révéler à la religion révélée ce qui fait l’éternité de sa Révélation. C’est pourquoi il n’y a aucune hypocrisie de la part de Hegel à se dire résolument luthérien15 – car sa conviction philosophique est que la religion chrétienne s’accomplit, comme religion, dans l’abandon de l’au-delà. Un hégélien est un philosophe qui assiste à la messe non parce qu’elle est promesse de salut, mais parce qu’elle est elle-même le salut16.

  • 17 Hegel 1941: 261 et 287.
  • 18 Concernant l’examen des “preuves” de la récusation hégélienne de l’immortalité de l’âme, j’ajoutera (...)

C’est alors que nous pouvons comprendre toute la portée de l’expression de Hegel, formulée à deux reprises dans la Phénoménologie: “la dure parole: ‘Dieu est mort’”17. C’est que cette parole n’acquière toute sa “dureté” – et donc toute sa vérité – qu’à entendre: “Dieu est mort, et tout est fini!” – c’est-à-dire: aucune résurrection de l’Homme-Dieu n’a surpassé sa mort. Parole d’une telle dureté, en effet, qu’aucun chrétien, jusqu’à Hegel, ne l’a assumée en tant que chrétien, n’ayant jamais saisi qu’elle était, non la déclaration, par excellence blasphématoire, de celui qui n’a pas reçu le don de la foi, mais bien plutôt la vérité la plus profonde délivrée par la foi. Le “Génie du Christianisme” est d’enseigner aux hommes que Jésus est mort – tout simplement18.

3. Duplicité d’une dualité

  • 19 Hegel 1986: 130 (Préface).

21On peut conclure de l’analyse précédente qu’il existe chez Hegel deux doubles langages, opérant à deux niveaux différents. La première exposition du double langage est thématisée dans le texte hégélien: la religion chrétienne et la philosophie sont dites posséder le même contenu sous deux formes distinctes (représentation et concept), tout de même que certaines choses peuvent avoir dans l’Iliade deux noms distincts, l’un pour les hommes, l’autre pour les dieux19.

22Mais cette dualité des langages repose elle-même sur une équivoque d’exposition – donc sur une deuxième forme de double langage. Posée apparemment comme une simple modification de la forme, elle ne fait pas valoir le fait que le contenu des deux formes n’est “dit” le même qu’à opérer, au sein de la religion, une sélection drastique de ce qui, dans un tel contenu, est supposé rationnel. Incarnation, Crucifixion, Pentecôte. Deux descentes (la divinité en l’homme, l’esprit sur les apôtres) qui ne sont pas des chutes mais des accomplissements- et une mort entre les deux.

23Il nous faut examiner de plus près le sens de cette “dualité duplice”, puisque c’est elle qui va supporter la critique spécifique de Hegel que nous cherchons à mettre en place. S’articulent dans ce complexe un double langage exotérique (religion et philosophie) et un double langage ésotérique (le double langage exotérique n’est pas ce qu’il semble être). Si le principe du double langage exotérique est énoncé et répété dans le texte, le principe du double langage ésotérique ne se présente pas comme tel au lecteur. Il faut donc le reconstituer, en ressaisir le sens et la motivation.

24Cette double dualité de langages peut s’exprimer sous la forme d’une double négation, mais qui n’est pas la double négation de la dialectique. S’y ordonnent en effet, d’une part, une négation exotérique dialectique (celle par laquelle la forme de la représentation se nie elle-même pour la forme du concept), et d’autre part une négation non-dialectique puisque non exprimée dans le texte hégélien – une négation, donc, à la fois ésotérique et non-dialectique.

25Pour rendre les choses plus claires, prenons le cas de la Résurrection christique. Partons du double langage exotérique. Celui-ci engage bien, dans ce cas, une négation dialectique: la représentation, dans la religion, de la Résurrection de Jésus se nie elle-même pour devenir, dans la forme conceptuelle de la philosophie, la fondation de l’Église, qui est la seule vérité du dépassement de la mort christique. Mais cette négation dialectique (qui est toujours une auto-négation), nous ne la trouvons pas dans l’œuvre publiée de Hegel: que Jésus n’est pas ressuscité, qu’aussi bien l’âme n’est pas immortelle, que tout se rapporte exclusivement à la constitution d’une communauté spirituelle immanente – tout cela n’est pas écrit noir sur blanc dans le texte hégélien. Cette négation dialectique de l’au-delà est donc elle-même niée: absentée, comme effacée de la page. Mais cette négation par non-dit de la négation dialectique n’est pas, comme nous le disions, une double négation dialectique: elle n’aboutit à aucune position nouvelle, à aucune formule du type non-non A = B. Cette double négation applique la négation du non-dit à la négation dialectique, et ce non-dit de la négation dialectique, puisqu’absenté de l’œuvre, n’est pas accessible à la logique spéculative qui s’y déploie.

  • 20 Hegel 1986: § 44 R. et §73 R.

26Il faut en effet insister sur le fait que le “non-dit” non ésotérique, c’est-à-dire thématisé dans le texte hégélien, est en revanche, quant à lui, pleinement dialectisable. Hegel traite en effet, dans son œuvre, de plusieurs formes de résistance au langage, en tout cas au logos, et il ne cesse d’en dénoncer l’indigence comme étant leur seule vérité. Il critique aussi bien le vide de la notion kantienne de chose en soi, que la pauvreté des philosophies de l’immédiateté qui, telle celle de Jacobi, prétendent que la certitude de l’existence de Dieu échappe à toute connaissance. Loin de dénoter une vérité éminente, un mystère supérieur, ces formes d’absolu énoncent avec toute la clarté désirable le néant simple de leur contenu20.

  • 21 Hegel 1986: § 6.
  • 22 Hegel 1989: 48-49.

27C’est sans plus de difficulté que la dialectique spéculative, on y reviendra, thématise qu’il existe des réalités trop “rabougries ou passagères”21 pour mériter d’être déduites – ce qui était déjà le sens de la réponse de Hegel (encore, à cette époque, dans le sillage de Schelling) à Krug, qui mettait au défi la Philosophie de la nature de déduire sa plume. Il n’est pas question, affirmait alors Hegel, d’opérer une telle déduction: non en raison d’une incapacité de la philosophie spéculative, mais parce que celle-ci a bien plutôt pour charge de déduire qu’il existe des réalités trop insignifiantes pour être déductibles – parmi lesquelles la plume de Krug ..: et Krug lui-même22.

28L’insignifiance sous tous ses aspects échappe donc au dire dialectique, c’est-à-dire au déploiement nécessaire de ses déterminations, mais non au dire dialectique de cette indicibilité, qui en opère la dévaluation. Mais dans tous ces cas, la négation dialectique porte sur le non-dit- sur un non-dit explicite, c’est-à-dire désigné comme tel. En revanche, dans le cas qui nous intéresse, c’est tout au contraire le non-dit qui porte sur la négation dialectique. C'est la négation dialectique elle-même qui est annulée, et cette annulation, non seulement n’est pas dans le Système, mais n’est pas mentionnée comme non-dit par le Système – et donc même pas mentionnée comme ne méritant pas d’y appartenir. La négation dialectique est effacée – au sens où elle constitue une lacune dans le texte – et, de plus, l’équivoque, ou la duplicité, de la doctrine du double langage, a pour effet que le lecteur soupçonne difficilement qu’il puisse y avoir une telle lacune, dès lors que “religion et philosophie ont même contenu”. Le non-dit ésotérique de la négation dialectique de l’immortalité échappe donc au modèle de la négation dialectique dépréciatrice de l’indicible. Le non-dit de la négation dialectique ne dit pas cette négation dialectique, et ne se dit pas lui-même comme non-dit. On a bien ici un cas d’anéantissement non-dialectique d’une négation dialectique.

29On est dès lors en présence de deux couples de négations – composés tous les deux d’une négation dialectique et d’une négation ésotérique – couples dont la nature dépend de l’ordre de leurs termes, dans la mesure où le premier terme agrège à chaque fois à sa propre nature le second terme: la négation dialectique du non-dit compose une négation dialectique, celle de la caractérisation de l’indicible (comme chose en soi, Dieu du sentiment…) comme “insignifiant, vide, rabougri”; le non-dit de la négation dialectique compose, lui, un non-dit non dialectique: celui de l’absentement mêlé d’équivoque d’une négation dialectique qui aurait dû appartenir au Système.

30On peut dire que le premier composé est une négation dialectique qui procède par déclaration d’indifférence – on nomme la référence vide ou insignifiante (la “chose en soi ”, la “plume”, etc.) pour réduire son “insondabilité” à un contenu trop creux ou indigent pour être déductible. Quant au second composé – non-dialectique – nous proposons de l’appeler négation par ignorance, ou encore: négation ignorando. Dès 1836, on trouve en effet une esquisse de formulation de son principe dans un livre d’Hubert Beckers – appartenant à la série de polémiques sur les positions religieuses de Hegel – qui cite ce passage du philosophe Karl Philipp Fischer:

  • 23 Beckers 1836: 55. Traduction légèrement modifiée de Charles Henri Heintz, 1839: 20.

Une philosophie qui, comme la philosophie hégélienne, réduit toute réalité à ce monde et à l’en-deçà, et qui ne considère toutes les formes de l’esprit que comme autant de moments de son développement, nie nécessairement le monde futur, l’au-delà de l’existence outre-mondaine, dont elle ne dit pas le mot ; elle le nie ignorando23.

31Fischer voit bien que la philosophie hégélienne ne peut que “nie[r]” le “monde futur”, “l’au-delà de l’existence outre-mondaine”, étant donné que toute effectivité se réduit à un moment de l’esprit– dont la “bonne infinité” implique de demeurer auprès de soi dans la finité du monde sensible. Mais surtout, il met en relation, quoique de façon trop allusive, le fait que la systématicité de ces déductions, et l’achèvement du Système en un tout définitif (nous sommes au terme de l’histoire de l’esprit: “toutes les formes de l’esprit” ont été déduites), permettent de nier l’immortalité par le simple absentement de celle-ci au sein des formes déduites. Si le Système était ouvert ou inachevé, la non-mention de l’immortalité ne vaudrait pas négation absolue de celle-ci. Mais la clôture du Système instaure un régime de négation tout aussi définitif que la négation dialectique, de par la seule absence de l’immortalité parmi les moments nécessaires de l’esprit. Cette non-mention de la négation dialectique de l’âme immortelle dans les ouvrages de Hegel implique que si cette dernière négation devait être explicitement effectuée, ce serait au lecteur de s’en charger par lui-même (comme nous l’avons fait). La négation dialectique de l’immortalité devient donc ici, en somme, une affaire “privée”, effectuée ou non de façon hasardeuse par ceux qui fréquentent l’œuvre du philosophe – et cette négation dialectique, de toute façon, demeurera pour toujours extérieure à l’existence publique – c’est-à-dire universelle – du livre.

***

32La négation ésotérique n’a certes rien de mystérieux quant à sa cause. Hegel, on l’a vu, le dit en toute clarté: la remise en cause de l’immortalité est le principal sujet d’opprobre qui menace une philosophie, de concert avec les questions politiques. La négation ésotérique est donc tout simplement la réponse à la menace de la censure religieuse et étatique, et à l’ensemble des rétorsions qui pouvaient accompagner celle-ci dans l’Allemagne de la Sainte-Alliance et de la Conférence de Carlsbad. Était-il bien nécessaire de théoriser avec soin ce qui pourrait relever d’un “art d’écrire” (Léo Strauss) répandu sous les régimes dépourvus de liberté d’expression? S’il est reconnu depuis les années 1830 (quoique pas par tous les disciples, en témoigne Göschel), que Hegel a masqué son refus de l’immortalité de l’âme, il est reconnu aussi qu’il l’a évidemment masqué pour des raisons politiques. Qu’y a-t-il de nouveau dans tout cela?

33Pour les lecteurs qui auraient entériné la fin de toute forme d’au-delà chez Hegel, peu de choses, peut-être – quoique l’adhésion à son Christianisme sans résurrection ne semble guère répandue, y compris chez ses disciples. Mais l’enjeu principal est qu’il s’agit d’en tirer les conséquences. Car ce texte “retenu” par la pression des autorités politico-religieuses, s’il peut constituer une réalité banale pour tout autre auteur que Hegel, représente chez lui un événement impossible. La négation ésotérique est une négation qui ne peut rationnellement se produire dans le Système hégélien – et peut-être dans lui seul. Pourquoi? Parce que le Système spéculatif, on l’a dit, dès lors qu’il est exposé sous sa forme hégélienne, est achevé, clos. Condition, précisément, pour que la négation ignorando ait son effet d’anéantissement radical. Mais si la philosophie est achevée, c’est que l’esprit absolu est lui-même accompli, et donc l’esprit objectif tout autant: nous sommes au terme de l’histoire. Or, au terme de l’histoire, l’État rationnel – à savoir la Prusse considérée par Hegel comme monarchie constitutionnelle – est une effectivité historique, et c’est en corrélation avec elle que l’esprit absolu peut lui-même s’accomplir dans la dialectique spéculative que son auteur enseigne à Berlin. L’unité de l’esprit objectif et de l’esprit absolu est en effet un point fondamental de l’histoire hégélienne.

  • 24 Introduction à l’histoire de la philosophie, cité dabs Bourgeois 1991: 32.

C’est un seul et même esprit, un seul et même principe qui s’imprime dans la situation politique comme dans la religion, l’art, la vie éthique, la socialité, le commerce et l’industrie, de telle sorte que ces diverses formes sont seulement des branches d’un tronc central [...], des ramifications d’une unique racine ; et parmi elles il y a la philosophie [...]24.

34Non seulement l’esprit objectif et l’esprit absolu relèvent d’un même principe, mais cette unité est d’autant plus rigoureuse que ces deux formes de l’esprit sont rationnellement avancées. Comme l’écrit Bernard Bourgeois.

  • 25 Bourgeois 1991: 33.

Une telle correspondance entre l’esprit objectif et l’esprit absolu [...] est d’autant plus stricte que sont spécifiquement déterminées les figures de l’esprit objectif et de l’esprit absolu, c’est-à-dire qu’elles sont plus concrètes et plus vraies. Ainsi, des peuples non cultivés (par exemple, des peuples de pâtres...) peuvent avoir la même “constitution” dans le contexte de religions très différentes ; l’État organisé, déterminé, d’Athènes, et la cité de Hambourg, expression politiquement peu développée d’une société de marchands, ont pu, tout en comportant des religions fort éloignées, se présenter également comme des démocraties ! En vérité, la correspondance entre l’esprit objectif et l’esprit absolu n’est rigoureuse que dans le cas où l’un et l’autre sont le plus eux-mêmes, c’est-à-dire sont développés selon leur spécificité et posés dans leur essence achevée25.

35Dès lors, rien n’est plus aberrant, pour le Système lui-même, que le fait qu’un esprit objectif arrivé au terme de l’histoire puisse censurer un esprit absolu parvenu au terme de l’histoire, au point d’empêcher celui-ci de rendre public le logos rationnel non pas quant à telle ou telle des déductions de détail, mais quant à sa vérité la plus cruciale et peut-être la plus saisissante. Or, ce qui est dialectiquement impossible est pourtant réel – et cette réalité (ce mode inférieur de l’être-là) qui est celle avant tout de l’œuvre publiée, l’emporte sur l’effectivité historique telle qu’il fallait qu’elle soit. C’est pourquoi la négation ésotérique n’est pas seulement une “lacune” dans la rationalité du Système: c’est une irrationalité absolue, intervenant activement dans la dialectique elle-même, pour en fracturer la cohérence.

4. Ésotérisme et accommodement

36Avant d’aller plus loin, nous devons confronter notre analyse à la question de l’“accommodement” (Akkommodation), c’est-à-dire à l’affirmation suivant laquelle Hegel n’aurait pas formulé, dans son œuvre publiée, et en particulier dans ses Principes de la philosophie du droit, ses thèses véritables, mais les aurait modifiées, ou au moins atténuées, en sorte d’“accommoder” celles-ci à la surveillance politique des autorités prussiennes. Le problème est en effet de voir en quoi notre propos se distingue du type de discussion engagé par cette problématique.

37Cette thèse de l’“accommodement”, déjà présente chez les jeunes hégéliens (y compris Marx, qui en récuse la pertinence dans ses manuscrits parisiens), semble connaître, sous sa forme contemporaine, deux principales versions. a) Hegel, selon Ilting – qui a relancé ce thème dans les années 70 – aurait, par soumission politique au pouvoir prussien, travesti ses thèses dans les Principes, pour réserver leur expression authentique aux cours délivrés à ses étudiants ; b) pour Losurdo, en revanche, les cours ne délivrent pas une version véridique de ce qui aurait été falsifié dans le manuel de 1820, mais complètent, de façon parfois plus explicite et politiquement plus avancée, le contenu des Principes, sans les contredire pour autant. Ces deux thèses distinguent, dans les termes de Losurdo, la thèse du “compromis théorique” (modifier ce que l’on pense dans les textes les plus exposés – thèse de Ilting) et celle du “compromis pragmatique” (ne pas dire tout ce que l’on pense dans les textes exposés, mais ne jamais y dire ce que l’on ne pense pas, quitte à le préciser ailleurs – thèse de Losurdo lui-même).

  • 26 Cf. la discussion critique, et sévère, des thèses de Ilting par Kervégan, 1998: 24-27.
  • 27 Cf. Losurdo 1992: premier chapitre.

38Si la thèse d’Ilting – qui dresse de Hegel un portrait de philosophe servile et hypocrite dans son livre, mais libéral dans l’enceinte supposée protégée de ses cours – peut paraître aujourd’hui intenable26, celle de Losurdo semble nettement plus plausible, qui suppose chez Hegel une prudence n’allant jamais jusqu’au reniement de soi27. C’est donc cette dernière que nous allons discuter.

39Quelle différence entre la thèse losurdienne de l’accommodement, et celle de la négation ésotérique de l’immortalité? La différence est d’abord, et fondamentalement, celle du point de vue sur le fait de la censure et de l’autocensure. Il n’est pas question, pour nous, d’affirmer (à supposer qu’on mette au jour d’autres exemples) que l’ellipse de l’immortalité serait le seul effet de la censure sur les textes de Hegel. Le fait que Hegel ait pu masquer d’autres aspects de sa philosophie n’est évidemment pas dommageable pour notre thèse. Mais il reste que notre perspective est très différente de la problématique de l’accommodement. Pour nous, le problème principal n’est pas politique mais spéculatif: s’il y a “duplicité” ou “autocensure”, notre problème n’est pas de restituer la véritable théorie politique de Hegel, comme entendent le faire Losurdo, Ilting ou d’autres – mais de comprendre le sens, pour le Système, du fait même de la dissimulation. Le problème à élucider n’est pas la pensée cachée de Hegel, mais que celui-ci ait caché sa pensée – et cela contre tous les impératifs de sa philosophie.

40Notre perspective diffère donc de celle de l’accommodement en ce qu’elle donne pour enjeu à celui-ci la dialectique elle-même. Mais, en quoi l’omission du refus de l’immortalité peut-elle apporter quelque chose de spécifique par rapport au camouflage des positions politiques de Hegel? En clair: pourquoi ne pas nous être contenté de reprendre divers exemples de dissimulations tirés des comparaisons entre les Principes de la philosophie du droit et les cours hégéliens, en les orientant dans le sens de l’aporie spéculative, au lieu de nous être autant attardé sur la question de l’immortalité de l’âme?

  • 28 Voir sur ce point l’exemple caractéristique analysé par Losurdo du §127 des Principes sur le droit (...)

41Pour deux raisons. Tout d’abord parce que l’autocensure politique de Hegel est plus sujette à discussion que sa “duplicité” philosophico-religieuse. Car il n’est pas tant question dans les discussions sur l’accommodement hégélien de soutenir que Hegel aurait entièrement tu le fond de sa pensée sur tel ou tel thème politique, que d’approfondir le sens de son propos à l’aide de la lecture de ses cours. Du manuel aux différents cours, on a en effet, ainsi que le montre Losurdo, l’impression non d’une révélation qui contredirait le texte principal, mais d’un développement du propos – en termes certes plus libres et moins contraints – qui évoque souvent le rapport, dans l’Encyclopédie, entre les paragraphes du livre et les Additions, elles aussi destinées à ses élèves, et non initialement à la publication28. De ce point de vue, son œuvre n’est ésotérique qu’au sens platonicien (“acroamatique”) où les énoncés exotériques sont enrichis dans les cours – et non pas au sens où un non-dit “systématique” parcourerait l’ensemble de sa philosophie.

42Ensuite, et de façon plus fondamentale, la question de l’immortalité engage non plus des omissions dans le champ de l’esprit objectif (la philosophie de l’État et du droit) mais une omission au cœur du Système – c’est-à-dire dans le champ de l’esprit absolu, et au sein de celui-ci, au point d’articulation majeur entre la religion et la philosophie – c’est-à-dire entre ses deux moments ultimes. Car, comme nous allons le voir, Hegel dispose bien d’un concept de contingence susceptible de rendre compte des “frictions” entre la monarchie prussienne et son philosophe attitré, pour autant que de telles oppositions concernent des travaux d’importance périphériques (on songe par exemple à la censure par le roi de Prusse de la fin de son dernier texte sur le “Reformbill” anglais). Mais que l’affrontement implicite avec l’esprit objectif achevé, décidé en conscience par Hegel au travers de sa stratégie d’écriture, ait eu lieu à propos de ce qui constituait la singularité même de son entreprise, relève de tout autre chose: de l’occultation d’un lieu central de la Raison que la contingence admise par le Système n’aurait jamais dû permettre. C’est ce que l’on peut montrer aisément par un rappel du sens dialectique de cette notion modale.

5. De la contingence dialectique à la contingence spéculative

43Par le fait d’une autocensure, Hegel – la pensée consciente d’elle-même en tant que rédactrice de l’esprit absolu – est donc empêché de rendre effectif (de publier, de transformer en existant universel) un tel Système (capable d’expliciter sa destitution de l’au-delà), et ce en “raison” de l’esprit objectif de son temps. “Raison” entre guillemets puisque cette cause politique est “logiquement” absurde. Une contingence historique radicale se révèle donc, par l’entremise d’un État prussien non seulement irrationnel, mais irrationnellement irrationnel, puisqu’à la fois irrationnel au plus haut point et se situant au terme du procès rationnel de l’esprit. État qui se fait censeur de la vérité spéculative la plus haute, pour engendrer dans l’Œuvre de sa présentation l’économie spécifique d’une négation ésotérique destructrice de la négation dialectique. L’esprit objectif est en retard sur l’esprit absolu – et ce retard fait “sortir de ses gonds” la contingence que l’hégélianisme serait en mesure d’accepter.

  • 29 Hegel 1986: 579 (Addition au § 145).
  • 30 Ibidem.
  • 31 Hegel 1986: 463 (§ 244).

44Hegel accorde en effet indéniablement un “droit propre” à la contingence: c’est-à-dire qu’il refuse d’en faire une simple illusion que le travail de la Science aurait pour tâche de réduire à la nécessité. Il demeurera toujours une part de hasard non seulement dans la sphère de la nature, mais aussi dans celle de l’esprit: dans le “langage”, ou “dans la formation du droit, de l’art…”. Par conséquent, les tentatives de rendre raison des moindres détails des objets de la nature ou de l’histoire “n’échapperont pas au reproche justifié d’être un petit jeu vide et un pédantisme guindé”29. C’est que la contingence est une “forme de l’Idée”30: elle procède du développement de celle-ci, au terme du procès logique, lorsque l’Idée se fait “nature” et “se résout” à “laisser librement aller hors d’elle-même le moment de sa particularité”31.

  • 32 Hegel 1986. 169 (§ 6 R.)
  • 33 Je suis ici les analyses de J.-C. Pinson qui distingue deux niveaux de la contingence chez Hegel – (...)

45Cet aller hors-de-soi logique, et donc éternel, de l’Idée dans la nature puis dans l’esprit, impose qu’une contingence se maintienne perpétuellement dans la sphère de l’extériorité spatio-temporelle, au titre d’apparition irréductible au travail de la raison et à l’effectivité pleine et entière de celle-ci: “l’être-là est pour une part apparition et seulement pour une part effectivité32. Néanmoins, si la contingence est l’extériorité la plus radicale de l’Idée envers elle-même, elle n’est aussi que l’extériorité que l’Idée se donne à elle-même. À ce titre, la contingence ne saurait être que marginale, subordonnée, dans le procès du concept, au sein de la nature et surtout de l’histoire33. Elle peut résister à l’exhaustivité de l’accomplissement rationnel, mais seulement en étant reléguée aux bas-côtés, au fond dérisoires, de son procès total.

  • 34 Hegel 1986: 579, n. 5.
  • 35 Hegel 1998: 380-381 (§ 214, R.).

46Il y a donc chez Hegel à la fois “une nécessité de la contingence comme contingence”34 et une nécessaire marginalisation de cette même contingence: Par exemple, dans la sphère du droit qui nous occupe ici sous l’espèce de l’esprit objectif, la science de l’État ne peut pas, selon les Principes de la philosophie du droit, appliquer sa conceptualité jusqu’à déterminer la singularité de la peine imposée au condamné, en sorte de déduire si celui-ci mérite une “peine de prison d’un an ou de trois cent soixante-quatre jours, ou d’un an et un, deux ou trois jours…”. Ce que la raison prescrit dans un tel cas, c’est seulement les limites au sein desquelles la décision judiciaire doit avoir lieu, ainsi que la nécessité qu’une décision ait effectivement lieu, quoiqu’“arbitraire et contingente”, au sein de telles limites35. Ce n’est que dans de tels “bords” des territoires arpentés par la raison que se situe le pauvre royaume de la contingence.

47Mais la contingence qui se dévoile dans le cas que nous avons mis au jour n’est manifestement pas, quant à elle, soumise à l’Idée. Elle ne se situe pas à la lisière inférieure du réel, mais en son centre même: elle frappe l’État et le Système les plus effectifs de l’histoire, dans leur relation réciproque, et ce au point le plus intime de l’Œuvre, causant dans sa réception une ambiguïté quant à son sens général qui dure jusqu’à aujourd’hui. Nous découvrons ainsi, forgée par Hegel lui-même au travers de son propre usage de la négation ésotérique, une contingence qui se subordonne la dialectique au lieu d’être subordonnée à elle. Autrement dit, en termes hégéliens, mais qui cessent d’être pertinents aussitôt qu’on les emploie ainsi: la contingence devient effective, et l’esprit objectif comme l’esprit absolu, à l’inverse, tombent – sous la forme des livres qui en exposent le sens et des États qui en censurent l’exposition – dans l’espèce des existants en défaut de rationalité.

6. Conclusion

48La possibilité d’une spéculation contemporaine doit s’instruire d’un hégélianisme qui nomme tout à la fois la dernière occurrence de la spéculation en son sens le plus radical, et son échec contemporain, à la lumière d’un présent philosophique devenu largement indifférent à la question de l’absolu. Cet échec n’est généralement diagnostiqué qu’à partir d’une position totalement extérieure à celle de Hegel: en même temps que l’illusion de l’absolu qu’il charrie, on condamne son Système soit au nom d’insuffisances théoriques dénoncées à l’aide d’arguments étrangers à la dialectique, soit au nom d’une réfutation par l’histoire ultérieure qui aurait démenti ce qu’on tient pour des prédictions de sa philosophie. Que Hegel ait eu le tort d’inverser le sujet et le prédicat dans une dialectique déployée à l’envers (Marx inspiré de Feuerbach), qu’il ait mêlé indûment la contradiction logique et l’opposition réelle que Kant aurait su, lui, distinguer (Trendelenburg, Coletti), qu’il ait poussé jusqu’à son terme la conception vulgaire du temps (Heidegger), qu’il ait développé une pensée du Tout complice de la violence historique qui s’est déchaînée au cours du XXe siècle (vulgate de la post-modernité), etc. – tous ceux qui réfutent ainsi Hegel sont incapables de faire preuve de la justice avec laquelle il a, quant à lui, traité ses prédécesseurs, en cherchant patiemment à saisir comment, et par quel point de fuite, ceux-ci pouvaient être ressaisis dans le mouvement de leur propre échappée hors d’eux-mêmes. Nous croyons, quant à nous, que Hegel a bel et bien indiqué, et mieux que tout autre, comment sortir de la dialectique en tant que telle: par l’obstacle irréductible résultant d’une pratique de la négation ésotérique qui, anodine en apparence, mais interne à l’œuvre, possède en réalité toute la force de ce qui est irréductible au plus puissant système philosophique jamais constitué. De cette négation alternative, qui pointe vers la découverte d’une contingence souveraine, Hegel aussi est l’auteur. En sorte que notre souhait serait – en héritier, donc – au terme de nos investigations, qu’il se retrouve conceptuellement lui-même en son Autre: c’est-à-dire en une pensée résultant des conséquences de son non-dit. En un Autre non plus dialectique, mais toujours spéculatif.

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Note

1 Meillassoux 2006.

2 Marx 1983: 18.

3 Hegel 1967: 300.

4 Sur le fait que Hegel ne proposait jamais de consolation fondée sur l’immortalité, cf. D’Hondt 1998: 18, ainsi que le témoignage de Kuno Fischer (D’Hondt 1998: 399, n. 9).

5 Löwith 1969: 74.

6 D’Hondt 1998: 259.

7 Hegel 2001: 171.

8 Ibidem.

9 Ibidem.

10 Hegel 1941: 265

11 Hegel 1941: 269-270.

12 Je souligne.

13 Hegel 1941: 271. Dans ses Leçons sur la philosophie de la religion (1975) Hegel évoque cette fois directement la “Résurrection” et “la transfiguration du Christ” et souligne qu’elles font “partie intégrante de la foi”. Mais il précise aussitôt que cela signifie que “cette apparition n’existe que pour la foi” (159-160). Il s’agit seulement d’une “histoire”, pourtant chargée d’universalité puisqu’elle commence lorsque “l’histoire est saisie par l’esprit”. C’est ainsi que “les Évangiles n’ont [...] été écrits qu’après la descente du Saint-Esprit” (164). Autrement dit, les récits de la résurrection et de l’ascension ont été produits rétrospectivement comme des “événement(s)” extérieurs (antérieurs à l’Église). Ils relèvent de la représentation, mais, chose remarquable, d’une représentation suffisamment rationnelle pour formuler sa propre limite dans l’ordre même de la représentation. Hegel rappelle en effet que “le Christ n’est apparu après sa résurrection qu’à ses amis” (159), c’est-à-dire selon une manifestation qui échoue encore à rejoindre une pleine universalité, et qui symbolise elle-même ce manque par la nature expressément privée de l’apparition de Jésus.

14 Hegel 1986: 130. Hegel emploie non le terme Inhalt (contenu) mais celui de Gehalt (que Bourgeois traduit par “contenu consistant” ou “teneur essentielle”) puisque philosophie et religion n’ont évidemment pas “littéralement” le même contenu.

15 “Je suis luthérien et la philosophie m’a fortifié dans mon luthéranisme ” (Hegel 1967: 333).

16 Ce qui continue de faire obstacle à la compréhension du Christianisme de Hegel est la fausse alternative à laquelle on soumet sa philosophie: on veut soit que Hegel soutienne un athéisme qui ne dit pas son nom (éventuellement mâtiné d’une proximité à la franc-maçonnerie), soit qu’il demeure fidèle à un Christianisme dont il conserverait la transcendance en même temps qu’il la conceptualise. Dans cette perspective, la thèse du Hegel chrétien en un sens “ordinaire” sera logiquement préférée puisque celle-ci pourra se prévaloir de s’en tenir à la lettre des œuvres majeures, plutôt que de chercher un athéisme caché dans la documentation privée du philosophe (Cf. par exemple la critique que Philippe Grosos adresse aux travaux biographiques de J. D’Hondt, 2001: 42). Mais les deux termes de l’alternative manquent ce qui fait la singularité du projet hégélien: l’abolition de la transcendance comme vérité encore évangélique de la promesse évangélique. Cette conception fait du philosophe un “réformateur” du Christianisme qui peut dès lors se penser dans l’héritage de la radicalité de Luther, quoiqu’en un sens maintenant spéculatif. Mais cette perspective donne aussi à son non-dit une portée conceptuelle qui va au-delà de la dissimulation biographique à laquelle D’Hondt tend à la réduire.

17 Hegel 1941: 261 et 287.

18 Concernant l’examen des “preuves” de la récusation hégélienne de l’immortalité de l’âme, j’ajouterai seulement deux exemples, car on ne peut examiner ici, dans sa totalité, la polémique récurrente, quoique toujours indirecte ou allusive, menée par Hegel.

a) La critique, dans la Phénoménologie, des postulats kantiens – incluant celui de l’immortalité de l’âme – se fait en des termes inhabituellement sévères. Dans ce qu’il appelle la “vision morale du monde” Hegel, retournant une expression de Kant à propos de la preuve cosmologique, découvre “toute une nichée de contradictions privées de pensée” et un “mouvement charlatanesque” (schwindelnden, à la fois “vertigineux” et “trompeur”), Hegel 1941: 156

b) Dans la Philosophie de l’esprit (§ 389, Remarque) Hegel analyse le problème de l’union de l’âme et du corps tel qu’exposé dans les métaphysiques du xviie siècle, en montrant que le mystère de cette union ne provient que de la séparation substantielle de la matière et de l’esprit effectuée par l’entendement, en sorte de rendre pensable l’immortalité de l’âme. Par ailleurs, l’âme, déterminée comme le premier moment de l’esprit subjectif – esprit en soi ou immédiat – est définie comme “le sommeil de l’esprit” (§ 389). Quel sens y aurait-il, pour Hegel, à démontrer “l’immortalité du sommeil de l’esprit ”? Hegel 1988: 185-186.

19 Hegel 1986: 130 (Préface).

20 Hegel 1986: § 44 R. et §73 R.

21 Hegel 1986: § 6.

22 Hegel 1989: 48-49.

23 Beckers 1836: 55. Traduction légèrement modifiée de Charles Henri Heintz, 1839: 20.

24 Introduction à l’histoire de la philosophie, cité dabs Bourgeois 1991: 32.

25 Bourgeois 1991: 33.

26 Cf. la discussion critique, et sévère, des thèses de Ilting par Kervégan, 1998: 24-27.

27 Cf. Losurdo 1992: premier chapitre.

28 Voir sur ce point l’exemple caractéristique analysé par Losurdo du §127 des Principes sur le droit de détresse (Notrecht), comparé à une version des cours concernant ce même paragraphe (1992: 11).

29 Hegel 1986: 579 (Addition au § 145).

30 Ibidem.

31 Hegel 1986: 463 (§ 244).

32 Hegel 1986. 169 (§ 6 R.)

33 Je suis ici les analyses de J.-C. Pinson qui distingue deux niveaux de la contingence chez Hegel – celui de la Logique de l’essence, et celui de la Logique du concept – la seconde seule demeurant irrésorbable par la nécessité. Pinson 1989: première partie, premier chapitre.

34 Hegel 1986: 579, n. 5.

35 Hegel 1998: 380-381 (§ 214, R.).

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Quentin Meillassoux, «Dialectique spéculative et spéculation non-dialectique»Rivista di estetica, 86 | 2024, 65-84.

Notizia bibliografica digitale

Quentin Meillassoux, «Dialectique spéculative et spéculation non-dialectique»Rivista di estetica [Online], 86 | 2024, online dal 01 décembre 2024, consultato il 18 février 2025. URL: http://journals.openedition.org/estetica/17532; DOI: https://doi.org/10.4000/13872

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