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HomeNumeri86Speculative, speculative material...Meillassoux attraverso lo specchio

Speculative, speculative materialism, and psychoanalysis

Meillassoux attraverso lo specchio

Sulla speculazione del materialismo speculativo
Giovanni Temporin
p. 127-143

Abstract

In this article, we examine Quentin Meillassoux’s concept of speculation. Starting from a characterization provided by Graham Harman, which we consider to be misleading, we will first seek to clarify two key aspects of Meillassoux’s speculation, namely non-metaphysicality and factiality. In doing so, we will demonstrate a tension between systematicity and exposition within speculative materialism. Finally, we will refer to Meillassoux’s theory of faculties and to his distinction between two concepts of absolute in order to explain the difference between philosophical speculation and the trace left by this speculation in natural sciences.

Je dois donner un sens à ce qui n’en a pas: l’être à la fin nous est donné comme impossible!

(Georges Bataille, Méthode de méditation)

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Testo integrale

1Nella monotonia di quel gioco combinatorio con cui la produzione accademica abbina vari -ismi ad altrettanti aggettivi per battezzare e inventariare posizioni proprie o altrui, difficilmente ci si sarebbe aspettato di veder spuntare un giorno un realismo speculativo. Questa locuzione deve aver destato un certo stupore quando apparve nel 2007 sulla locandina di un workshop alla Goldsmiths University di Londra, tanto più che nel testo in calce si faceva sì riferimento a un impegno nei confronti della autonomy of reality, ma non era immediatamente chiaro in che modo ciò potesse essere speculativo. Uno dei quattro relatori, Graham Harman, spiegò poi come il contraccolpo dell’aggettivo sul sostantivo fosse esattamente l’effetto cercato:

  • 1 Harman 20112: 21.

‘Realism’ is already a fairly shocking word in European philosophy circles, and it still gives a fairly good sense of what all of us are doing. Usually, the main problem with the term realism is that it suggests a dull, unimaginative appeal to stuffy common sense. But this connotation is exploded in advance by the ‘speculative’ part of the phrase, which hints at starry landscapes haunted by poets and mad scientists1.

  • 2 Grant 2004: 128-150.
  • 3 Harman 2019: 288-289.
  • 4 Harman 20111: 79.

2Il problema è che, salvo la forza pubblicistica del termine, del concetto non era chiara la precisa connotazione condivisa dai relatori e ciò, molto semplicemente, perché un tale accordo sul significato di “speculativo” non c’era affatto. Iain Hamilton Grant lo usava invocando una riabilitazione del progetto schellingiano di una spekulative Physik 2; Harman faceva riferimento invece alla speculative philosophy di Whitehead3; Quentin Meillassoux presentava una propria concezione originale di speculazione; infine Ray Brassier, pur essendo stato proprio lui a coniare la locuzione, non ne apprezzava particolarmente l’aggettivo4. Speculative Realism era il frutto di un compromesso fra i relatori del workshop che non fece contento quasi nessuno. Appena quattro anni dopo Harman descrive bene la situazione di ciò che era rimasto di quel nome:

  • 5 Ibidem.

The name had such appeal that it was adopted immediately by all members of the group, though Brassier (who disliked ‘speculative’) and Meillassoux (who preferred ‘materialism’ to ‘realism’) eventually distanced themselves from the term. Grant has since taken a turn in the direction of British Idealism, which leaves the author of the present book as the only original Speculative Realist who still endorses the term wholeheartedly5.

  • 6 Harman 2019: 288-289.
  • 7 Si veda per esempio il titolo della collettanea a cura di Sarah De Sanctis, pensata nell’ottica di (...)

3Ecco allora che pur volendo ignorare la differenza fra il materialismo dell’uno e il realismo dell’altro, le due proposte speculative rimaste, quella di Meillassoux e quella di Harman, divergono pure su come intendono la speculazione, e nemmeno in modo marginale. È lo stesso Harman a illustrare questa differenza nella maniera più semplice e chiara: la speculazione per Meillassoux è la maniera per accedere a un sapere assoluto o all’in sé della realtà, mentre per il creatore della OOO è la creazione di un sistema coerente e necessario di idee generali per interpretare l’esperienza, ma senza l’illusione che si possa chiudere definitivamente lo iato fra il sapere della realtà e la realtà stessa6. Ci sembra dunque vano il tentativo di identificare un concetto unitario di speculazione dietro l’eterogeneità delle proposte filosofiche in questione: prima di arrovellarsi alla ricerca del giusto sostantivo o del giusto aggettivo per la nostra pulsione onomastica, bisognerà innanzitutto ricordarsi che anche qui conviene usare il plurale, come già è diventata prassi per le altre varianti di realismo contemporaneo7.

  • 8 Harman 2019: 288-289, corsivo nostro.
  • 9 Harman 20111.

4In questo articolo ci prefiggiamo dunque di esporre il concetto di speculazione nella sola filosofia di Meillassoux, il materialismo speculativo. Partiremo dalla caratterizzazione che Harman fornisce dello speculativo in Meillassoux: «Meillassoux had argued in his influential debut book After Finitude that direct knowledge of the real is possible: namely, via mathematical means»8. Nel corso dell’esposizione cercheremo di mostrare come questa definizione sia parziale e fuorviante, non tanto per criticare Harman, quanto perché questo fraintendimento è così comune che può incapparci persino chi ha scritto la monografia più completa sul pensiero di Meillassoux9. Partiremo da quello che per il nostro è il requisito fondamentale per una speculazione post-critica, ovvero quello di essere non metafisica. Affronteremo dunque la determinazione specificante la speculazione di Meillassoux, la fattualità, delineando quindi i tratti del suo sistema. Nel terzo paragrafo cercheremo di chiarire il rapporto fra speculazione fattuale e scienze servendoci di due aspetti poco noti del materialismo speculativo: la sua gerarchia delle facoltà e la teoria del segno privo di senso.

1. Il concetto di speculazione non metafisica

  • 10 Meillassoux 2006, tr. it. 20121: 50.
  • 11 Ivi: 44-45.
  • 12 Ivi: 44-45.

5Il primo e più evidente problema dell’affermazione di Harman ci sembra risiedere nella sua parzialità, siccome riduce la speculazione in Meillassoux a una conoscenza diretta della realtà di tipo matematico. In Dopo la finitudine viene definito speculativo «ogni pensiero che pretenda di attingere a un assoluto in generale»10. Indubbiamente poi alla matematica e alle scienze matematizzate vengono attribuite una “portata assoluta” o “portata speculativa”, intendendo con ciò il fatto che ciò che è pensabile matematicamente nella materia deve poter esistere indipendentemente dal soggetto che lo pensa11. Torneremo poi su queste affermazioni, ma vogliamo innanzitutto sottolineare come, limitandosi a dire che solo questo tipo di pensiero è speculativo per Meillassoux, non solo si pecca di parzialità, ma si fraintende pure il senso stesso del materialismo speculativo, nel significato letterale di senso. Questa interpretazione rovescia il verso di questa filosofia, anteponendo la determinazione dell’assolutezza di un discorso, quello matematico, alla previa determinazione di che cosa s’intenda per assoluto. Si guardi a proposito l’analogia che il nostro traccia fra la struttura argomentativa del suo sistema e quella di Descartes: anche il razionalista francese è convinto della portata assoluta della matematica, ma si tratta di un assoluto derivato, non originario e bisognoso quindi di un assoluto primo da cui poter essere dedotto, un Dio perfetto12. Allo stesso modo lo speculativo in Meillassoux non è primariamente il sapere matematico del reale, giacché questo da solo sarebbe dogmatico, ma innanzitutto il sapere di quell’assoluto primo unicamente a partire dal quale anche gli altri saperi possono ricevere la loro assolutezza.

  • 13 Con ciò non intendiamo dire che questo genere di critica sia inutile, ma semplicemente che essa pre (...)
  • 14 Meillassoux 2006, tr. it. 20121: 48.

6Questo genere di fraintendimento, di inversione inferenziale, è comunissimo: molta critica ha confuso l’ordine espositivo di Dopo la finitudine con il suo ordine sistematico, dando eccessiva importanza ai primi due capitoli e fornendo quindi, a mo’ di confutazione, obiezioni a questioni di ordine semplicemente derivativo rispetto al nucleo fondamentale di questo pensiero, come la matematizzabilità del reale, l’ancestrale o la necessità causale13. La vera problematica al cuore del materialismo speculativo ci sembra risiedere invece nel fondamento del sapere ontologico che, se di per sé non è nulla di nuovo, viene però trattato in maniera inedita circa le condizioni fissate per una risposta possibile e ciò ci permette di illustrare un’altra caratteristica di questo concetto di speculazione. Meillassoux ritiene infatti che, dopo la Dialettica trascendentale kantiana, non sia più possibile un ritorno alla metafisica dogmatica, dove per dogmatismo egli intende la tesi secondo la quale esiste almeno un ente assolutamente necessario, una necessità reale: «idea, atto puro, atomo, anima indivisibile, mondo armonizzato, Dio perfetto, Sostanza infinita, Spirito del mondo, Storia mondiale e così via»14. Il superamento della metafisica implica però solamente la fine della necessità reale, ma non la fine dell’assoluto, per cui possiamo ancora immaginare una speculazione non metafisica (o non dogmatica) che identifichi una necessità assoluta senza per questo postulare un ente assolutamente necessario:

  • 15 Ivi: 49-50.

[…] dobbiamo scoprire una necessità assoluta che non riconduca a nessun ente assolutamente necessario. In altre parole, dobbiamo pensare una necessità assoluta senza pensare a niente che sia assolutamente necessario. […] Se ogni metafisica è per definizione speculativa, il nostro problema diviene quello di stabilire, all’inverso, che non ogni speculazione è metafisica: che non ogni assoluto è dogmatico, che è possibile ipotizzare un pensiero dell’assoluto che non sia assolutista15.

  • 16 Meillassoux 2016: 118, 121, 132-133, 148, n. 3 p. 187.
  • 17 Meillassoux 2006, tr. it. 20121: 50.

7Se la filosofia contemporanea ha rinunciato invece all’assoluto è perché essa è diventata ciò che Meillassoux chiama un correlazionismo forte, caratterizzato da due tesi. La prima, che contraddistingue il correlazionismo in generale, è la summenzionata tesi del primato del correlato: non abbiamo mai accesso diretto all’essere, ma solo alla correlazione fra essere e pensiero. Se questa tesi era già presente in Berkeley16, a contraddistinguere specificamente l’atteggiamento contemporaneo è una seconda tesi, quella della fatticità del correlato: non solo non possiamo uscire dalle forme di correlazione nelle quali ci troviamo, ma non possiamo nemmeno esprimerci sulla loro modalità, non possiamo mai asserire con certezza se queste siano necessarie o contingenti. La correlazione è semplicemente un fatto. Questa analisi, tuttavia, non deve suonare come un’accusa, perché Meillassoux è convinto che questa sia la forma di correlazionismo più rigorosa17 e quella da cui è necessario prendere le mosse per riguadagnare un assoluto non metafisico.

2. La speculazione fattuale e il sistema fattuale

  • 18 Ivi: 79.
  • 19 Questa posizione viene definita metafisica soggettivista in Dopo la finitudine: «Una metafisica di (...)

8Finora abbiamo descritto solo formalmente il concetto generale di speculazione, come accesso all’assoluto, e di speculazione non metafisica, come accesso a un assoluto senza necessità reale, oltre che come unica forma di speculazione perseguibile dopo la critica kantiana. Resta da determinare il contenuto della speculazione non metafisica: qual è il gesto speculativo vero e proprio del materialismo speculativo? La proposta di Meillassoux è quella di ricordare al correlazionismo forte che nessuno può servire due padroni e che dunque deve scegliere fra Dio e Mammona: o la tesi del primato del correlato o quella della fatticità18. Sostenerle entrambe significa contraddirsi perché non si può trasformare ogni in sé in un per noi, ovvero restringere l’ambito di validità di ogni enunciato alla sola correlazione (primato del correlato), e al contempo affermare di sapere che queste forme di correlazione sono, in sé, solo dei fatti. Assolutizzare la prima tesi contro la seconda significa però assolutizzare la validità delle forme di correlazione in cui mi trovo, ovvero attribuire loro una portata ontologica: questo significa attribuire all’essere già la forma del pensiero, all’oggetto la forma del soggetto, presupponendo dunque e non spiegando l’intelligibilità dell’essere19.

9L’unica alternativa sarà dunque quella di assolutizzare la tesi della fatticità del correlato. Se la correlazione fra pensiero ed essere è un fatto, allora non possiamo pronunciarci sulla portata ontologica delle forme trascendentali, dato che queste potrebbero essere sia necessarie che contingenti. Torniamo all’immagine del sapere come sistema di inferenze: quando cerchiamo di andare verso le ragioni ultime, le proposizioni fondamentali che reggono il nostro sapere, ci scontriamo sempre contro un muro di fatticità, principi fondamentali ma non ulteriormente giustificabili. In altri termini, la nostra capacità deduttiva sembra essere sempre solo locale, in quanto può esercitarsi solo a partire da fondamenti noti in quanto veri, ma non conosciuti come tali. Ciò spiega anche parte dell’affinità di Meillassoux per la skepsis cartesiana, reinterpretabile nel seguente modo: se Descartes ha potuto formulare il dubbio metodico e il dubbio iperbolico è perché, in entrambi i casi, abbiamo in fondo sempre a che fare con fatti. Ovviamente il sapere è gerarchizzato e alcuni fatti sono più certi di altri, ma nessuno, nemmeno il più fondamentale, è completamente fuori dal dubbio.

  • 20 Meillassoux 2006, tr. it. 20121: 81.

10A risollevarci da questa catabasi per Meillassoux non può essere né il Dio cartesiano, né il soggetto fichtiano. Dobbiamo mostrarci capaci di una deduzione radicale, né dogmatica né soggettiva, assolutizzando il risultato stesso di questa discesa. Assolutizzare la fatticità significa infatti escluderla dal suo ambito di validità: perché tutto sia un fatto, la fatticità stessa non può esserlo. Questa tesi viene inizialmente battezzata principio di irragione: «Niente ha una ragione per essere e restare qual è, ma tutto deve senza ragione poter non essere e/o poter essere altro da quello che è»20. Affermare che nulla ha una ragione ultima per essere o per essere così equivale a dire che tutto può non essere o essere diversamente, quindi che tutto è contingente. Perché tutto sia contingente è necessario però che la contingenza non sia contingente a sua volta, ovvero che sia necessaria. Meillassoux chiama questa necessità fattualità e ribattezza il principio di irragione principio di fattualità:

  • 21 Ivi: 100-101, corsivo nel testo. La frase messa in evidenza è da intendersi ovviamente come «solo l (...)

Denomineremo ormai fattualità l’essenza speculativa della fatticità: la fatticità di tutte le cose non può venir pensata essa stessa come un fatto. La fattualità dev’essere intesa come la non-fatticità della fatticità. Chiameremo “non-reduplicazione della fatticità” l’impossibilità per quest’ultima di autoassegnarsi; la non-reduplicazione descrive la genesi della sola necessità assoluta che sia accessibile ad una speculazione non dogmatica: la necessità, per ciò che esiste, di essere un fatto. […] Chiameremo fattuale la speculazione che ricerca e determina le condizioni della fattualità. […] Il principio di fattualità assume allora questa forma: solo la fatticità non è fattuale [si veda in nota] – solo la contingenza di ciò che è non è essa stessa contingente. In questa formulazione del principio, occorre prestare attenzione ad un aspetto: il principio di fattualità non consiste nel sostenere che la contingenza è necessaria, ma esige di precisare che solo la contingenza è necessaria, e solo per questo aspetto il principio si mantiene esterno alla metafisica21.

11Ecco allora che l’essenza della speculazione è quella di essere una speculazione fattuale, una speculazione che si fonda sulla non-reduplicazione della contingenza, ovvero sul contraccolpo con cui l’immane potenza del negativo scopre di non poter togliersi a sua volta. Il nuovo assoluto primo non sarà dunque né un Dio né un soggetto, ma la fattualità, la necessità per le cose di essere fatti, la necessità dell’assenza di una ragione ultima. Non c’è nessun ente necessario, dato che gli enti sono tutti contingenti; solo l’essere dell’ente, la sua contingenza, è necessaria.

  • 22 Ivi: 100.
  • 23 Ivi: 103-115.
  • 24 Ivi: 156.
  • 25 Ivi: 156-157.

12La speculazione fattuale non si riduce però a questa tesi ma, come si evince dal testo, essa “ricerca e determina le condizioni della fattualità”. Sebbene la vera assolutezza spetti unicamente alla contingenza, è comunque possibile derivare da questa altre proposizioni necessarie affinché la contingenza sia necessaria. Meillassoux chiama questa deduzione derivazione e chiama figure i suoi esiti22. Delle prime due figure è già fornita una dimostrazione in Dopo la finitudine: sono la necessità dell’esistenza e la necessità della consistenza23. Le successive due sono invece solo spiegate programmaticamente e sono quelle più propriamente matematiche. La prima è l’assolutizzazione ontica degli enunciati matematici, ovvero la dimostrazione della capacità degli enunciati matematici di descrivere non qualcosa di necessariamente vero, ma qualcosa di assolutamente possibile: da questa dimostrazione dipende la soluzione al problema dell’ancestrale, in quanto giustificherebbe la capacità delle scienze matematizzate di descrivere qualcosa che, seppur non sia di per sé necessario, è assolutamente indipendente dal pensiero in quanto necessariamente possibile.24 L’ultima figura è invece l’assolutizzazione ontologica del transfinito cantoriano, ovvero la dimostrazione dell’intotalizzabilità dei possibili, in modo da fornire una soluzione fattuale al problema di Hume circa la stabilità delle leggi di natura25.

  • 26 Nella tesi dottorale Meillassoux descrive il suo sistema come un’ombrella, un’infiorescenza i cui p (...)

13Non ci interessa ora scendere nei dettagli di queste dimostrazioni. Ciò che ci preme è innanzitutto ricordare che il sistema del materialismo speculativo ha questa struttura: un principio fondamentale, la fattualità, da cui si dipartono singoli percorsi dimostrativi, le figure26. Ciò spiega quella tensione fra sistema ed esposizione di cui scrivevamo sopra: il problema dell’ancestrale e il problema di Hume sono aporie che indicano verso la loro soluzione nel materialismo speculativo, ma non sono giustificazioni per l’adozione di questa posizione. La discussione di questi problemi ha dunque sempre una forza solamente retorica, e non dimostrativa, siccome essi dipendono, per la loro stessa formulazione e soluzione, dal vero problema fondamentale di Meillassoux, ovvero quello della possibilità di un’ontologia o, il che è lo stesso per lui, quello dell’origine della necessità. Inoltre, figurarci il materialismo speculativo nella sua sistematicità ci permette nuovamente di comprendere la parzialità dell’affermazione di Harman, dato che l’accesso matematico alla realtà è solo una parte, e persino derivativa, dell’intera portata della speculazione fattuale.

3. La teoria delle facoltà, il segno privo di senso e l’assoluto delle scienze

  • 27 Questa oscurità è dovuta al fatto che essa è dichiarata esplicitamente solo nella tesi dottorale e (...)

14Vi è un’ultima ambiguità nella caratterizzazione di Harman: si potrebbe pensare di attribuire alla scienza matematizzata una capacità speculativa identica a quella della filosofia. Il punto non è solo che la filosofia è capace di fondare la propria attività speculativa, ma che il senso stesso di speculazione è diverso. Per spiegarlo vogliamo partire da un punto abbastanza trascurato del pensiero di Meillassoux, ovvero la sua gerarchia delle facoltà27. Possiamo chiederci infatti come mai siamo capaci di speculazione, ovvero come mai siamo capaci di concepire un assoluto. Ripercorriamo allora il percorso già illustrato dal punto di vista delle facoltà coinvolte.

  • 28 Meillassoux 2016: 142.
  • 29 Meillassoux parla a proposito di «un’intuizione non empirica dell’empiricità dell’ente»; cfr. Meill (...)
  • 30 Meillassoux 1997: 138-139. Questa parziale identificazione dell’immaginazione con la ragione viene (...)

15Partendo dalla fatticità del correlato ci sembra impossibile trovare un assoluto nella sensibilità o nella ragione: anche se vi possiamo trovare delle costanti che non variano, queste resteranno sempre forme di fatticità empirica o di fatticità trascendentale28. Tuttavia la consapevolezza della fatticità ci è permessa da una terza facoltà, l’immaginazione, che ci libera dall’illusione che queste costanti siano necessarie in sé. Per Meillassoux è proprio l’immaginazione che ci permette il primo passo per un nuovo concetto di ragione, completamente autonomo dalla sensibilità. La ragione, infatti, attraverso l’immaginazione può cogliere la contingenza degli enti, ovvero l’unica proprietà degli enti che non è colta nella sensibilità, ma nonostante essa29. La ragione così si libera anche dalla fede nei confronti delle proprie costanti, perché comprende che anche la verità di ragione sono semplicemente verità di fatto. In questo modo però la ragione complica ancora di più l’accesso all’assoluto: se prima poteva cercarlo in una delle costanti empiriche o delle costanti trascendentali, ora non può trovare appiglio da nessuna parte, persa nella vastità indifferente di tutti i possibili immaginabili e inimmaginabili. Come abbiamo visto, la speculazione fattuale interviene a questa altezza, svelando come necessità assoluta esattamente quella contingenza scoperta dall’immaginazione. La ragione si scopre dunque come una facoltà adeguata alla speculazione nel momento in cui rivendica per sé ed eleva ad assoluto quell’infinita potenza dell’immaginazione che rischiava di soffocarla. Nella sua tesi dottorale Meillassoux ridefinisce quindi il pensiero razionale come un processo in due momenti, uno immaginativo e l’altro propriamente speculativo: il primo è l’intuizione della contingenza, il secondo l’intuizione della necessità di questa contingenza30. La ragione, riformata attraverso l’immaginazione, torna a essere sì la facoltà della necessità, ma di una necessità del tutto particolare, la necessità della contingenza. Le tre facoltà possono essere concepite anche come una serie di cerchi concentrici che determinano le categorie modali: attraverso la sensibilità afferriamo solo fatti, ovvero l’attuale; attraverso l’immaginazione afferriamo la contingenza di questi fatti, includendo l’attuale in un più grande possibile; attraverso la ragione afferriamo la necessità della contingenza di questi fatti, ovvero il fattuale, determinando i limiti del possibile, quindi anche dell’attuale.

16L’audacia di questa teoria delle facoltà risulterà più chiara se si terrà presente questa conseguenza: finché riportiamo una singola intuizione sensibile o più intuizioni sconnesse, restiamo nella mera sensibilità; finché ci figuriamo qualcosa o più cose sconnesse fra loro come possibili, restiamo nella mera immaginazione; se tuttavia vogliamo iniziare a legare questi elementi per ricavarne scienza, dobbiamo necessariamente fare riferimento alla ragione. Tuttavia, la ragione non può più essere dogmatica, non può più presupporre come valide quelle che per essa erano delle costanti, ma dovrà giustificare la necessità del suo discorso a partire dal principio di fattualità. Se si vorrà allora salvaguardare, almeno in parte, la verità delle scienze, bisognerà tracciare un ponte che le riconduca e le fondi sulla necessità assoluta dell’ontologia fattuale. Questo ponte è costituito dalla fondazione fattuale dei linguaggi formali, logico e matematico, e la sua costruzione rappresenta uno degli aspetti più interessanti del materialismo speculativo.

  • 31 Sull’opposizione fra platonismo e convenzionalismo, vd. Meillassoux 1997: 163.
  • 32 Questo punto emerge a più riprese nella tesi dottorale: l’ontologia fattuale vuole porsi come super (...)
  • 33 Meillassoux 1997: 162.
  • 34 Per una trattazione estesa di questi signes creux o signes dépourvus de sens si veda Meillassoux 20 (...)
  • 35 «La nécessité de la logique prend ainsi son origine dans la verticalité de l’écriture tabulaire en (...)

17Un risultato notevole dell’ontologia fattuale è infatti quello di fornire una nuova risposta al problema dello statuto della scientificità a priori. I fondamenti di questa non possono più derivare né da una necessità reale, platonicamente posta a fondamento dell’ente stesso, né dalla contingenza di fatti psicologico-biologici oppure da convenzioni di natura meramente ipotetica31. Meillassoux cerca invece di costruire un tipo di necessità che sfugga al doppio scoglio della necessità reale e della necessità di fatto, puntando verso la necessità stessa del fatto32. Ecco allora che l’ontologia fattuale può restituire alla logica e alla matematica il loro autentico referente: la necessaria fatticità dell’ente33. Mentre i linguaggi naturali riescono a veicolare senso solo restando ancorati alla contingenza dei referenti dei loro segni, i linguaggi formali si svincolano da questa contingenza fondandosi su segni privi di senso il cui referente è proprio la fattualità, la necessaria contingenza dell’ente a cui si riferiscono34. Questo passaggio dal linguaggio naturale a quello formale risulta più chiaro se trasposto al livello delle facoltà coinvolte: finché concepisco un ente solo per come esso mi appare (sensibilità) o per come esso potrebbe essere (immaginazione) le proprietà che gli posso attribuire restano contingenti, limitate come sono dalla fatticità dell’esperienza e delle forme trascendentali; è solo cogliendo l’ente nella sua necessaria contingenza che posso determinarlo in maniera necessaria. Si pensi per esempio alla logica proposizionale: la sua necessità non dipende unicamente dal fatto di essere consistente, seguendo così la seconda figura derivata dal principio di fattualità, perché altrimenti ogni discorso consistente avrebbe questa portata assoluta. Ciò che la rende necessaria è la sua formalizzazione, ovvero il fatto che non ha a che fare con un contenuto particolare, semplicemente contingente, ma esattamente con la necessità della contingenza di questo contenuto: la proposizione “Piove”, nel linguaggio naturale, indica semplicemente un fatto contingente, suscettibile di essere vero o falso; è solo formalizzandola in una proposizione atomica p che, prescindendo dal suo contenuto e dal suo effettivo valore di verità, posso esprimerla come necessaria contingenza, come necessariamente vera o falsa35.

18In maniera analoga Meillassoux cerca di dimostrare che la nostra capacità di contare, di creare serie e di calcolare, presuppone la possibilità di cogliere un segno non come un significante riferentesi a un significato specifico, quanto piuttosto nella sua stessa arbitrarietà materiale che si riflette nella contingenza dell’ente. Per illustrarlo, Meillassoux ricorre al caso immaginario di una giovane archeologa che trova una tavoletta su cui sono incise due sequenze, ognuna che ripete la medesima traccia:

§§§§§§§§§§§

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  • 36 Meillassoux riprende, e generalizza, il concetto bergsoniano di molteplicità qualitativa: «[…] the (...)
  • 37 «The iterative way of seeing the mark grasps something eternally identical in a multiplicity of emp (...)

19Inizialmente pensa che si tratti di un fregio decorativo, ma poi intuisce che potrebbe parimenti trattarsi di un esercizio ortografico di un bambino che stava imparando a scrivere. La questione è allora quella di comprendere che cosa le permetta di considerare la medesima sequenza sia come un fregio che come linguaggio. Se mi focalizzo unicamente sulle proprietà sensibili della traccia, allora la percepisco semplicemente come una ripetizione, una ricorrenza finita e spazio-temporalmente determinata di tracce empiricamente simili che, nel loro ripetersi, producono un effetto differenziale dato dal loro semplice accumularsi36. Al contrario, se colgo la contingenza delle proprietà sensibili della traccia come un elemento arbitrario, ma necessario, per il riferirsi a un identico, allora intuisco un’iterazione, ovvero una ricorrenza illimitata e non differenziale del medesimo segno. È solamente questa intuizione della fattualità della traccia che permette a un supporto materiale e arbitrario di dischiuderci un tipo di identità eterna ma non ideale, perché priva di significato37.

  • 38 «The correspondence is thus not that of lines that would have as their meaning, and as their refere (...)

20Ecco allora che se poniamo la possibilità di iterare anche un operatore (+) insieme a un segno privo di senso (§), possiamo concepire una reiterazione, ovvero una ricorrenza illimitata ma differenziale, data dall’iterazione della medesima operazione (§, §§, §§§, §§§§,…). In questo modo l’attività del contare, e quindi del quantificare la realtà sensibile, non si fonderebbe sulla possibilità di cogliere empiricamente una pluralità sensibile, una diversità, come se la quantità significasse il quantificato, come se il numero avesse una corrispondenza con un insieme di oggetti sensibili; al contrario il contare si fonda sulla possibilità razionale di pensare la diversità sensibile nella sua necessaria contingenza, ovvero come una molteplicità di segni privi di senso38.

  • 39 Meillassoux 2006, tr. it. 20122: 80.

21Veniamo dunque, per concludere, alle conseguenze che un’eventuale derivazione del segno privo di senso dal principio di fattualità avrebbe per la questione della scientificità a priori. Qualora una tale derivazione venisse portata a compimento, la matematica verrebbe infusa della medesima necessità della speculazione fattuale, essendo dunque in grado di descrivere non semplicemente il nostro mondo, ma ogni mondo possibile. Tuttavia Meillassoux ci tiene a ricordare come ciò non implichi una “pitagorizzazione” dell’essere, una riduzione dell’essere alla quantificabilità, quanto piuttosto alla dimostrazione che l’ente è sempre descrivibile anche in termini matematici39.

22Per quanto riguarda invece le scienze naturali, invece, il discorso si fa più complesso perché, in quanto empiriche, esse non sono capaci di sviluppare autonomamente l’assoluto, ma è come se fossero parassitarie rispetto alla speculazione fattuale. Meillassoux distingue infatti fra due significati di assoluto e, conseguentemente, fra proprietà primoassolutorie, quelle ontologiche, e deuteroassolutorie, quelle descritte dalle scienze:

  • 40 Meillassoux 2016: 156-157, corsivo nel testo.

In the first, ‘absolute’ refers to a necessary property of every being; this is the absolute in the speculative sense. Thus facticity, and the logical consistency derived from it, are absolutely necessary and infrangible properties of every being. This type of properties, absolute in the first sense of the term, I call primoabsolutory properties. But I also identify a second sense of the word ‘absolute’, which here concerns the reference of the natural sciences: here, then, ‘absolute’ designates properties of the world that I do not posit as absolutely necessary, but as facts which, as to their existence, are radically independent of thought. […] But I would like to show that these laws and constants are not, for all that, mere correlates of thought; that they are – presuming they are described by a true theory – absolute in the original sense of absolutus: separate from us, independent of the thought that we have of them. Contingent, of course, but independent of our existence for their perdurance. These properties of the world, absolute in the second sense of the word, I call deuteroabsolutory: properties independent vis-à-vis the human, implying no ontological necessity40.

23Il discorso delle scienze naturali ha dunque una natura ancipite: in quanto è empirico esso non raggiunge mai lo standard di necessità universale, ma in quanto è matematizzato, e solamente laddove esso è matematizzato, descrive qualcosa di indipendente dalla nostra apprensione. Inoltre, nello specificare che solo il primo senso è quello speculativo, Meillassoux sembra suggerire che la speculazione non debba essere estesa alle scienze naturali che, per così dire, non brillano mai di luce propria.

4. Conclusioni

24Per rimediare alla diffusa incuria ermeneutica spesso riservata alle filosofie più recenti, abbiamo preferito non intromettere obiezioni e interpretazioni esteriori alla semplice tripartizione seguita (concetto di speculazione, contenuto della speculazione, speculazione e scienze), limitandoci a illuminare le tesi di Meillassoux attraverso alcuni passi meno noti del suo pensiero e attenendoci all’autointerpretazione che egli fornisce di questo. Eludendo ora queste restrizioni, vorremmo concludere con alcune considerazioni finali.

  • 41 Per un’analisi più approfondita del rapporto fra Meillassoux e Hegel, rimandiamo al recente Johns 2 (...)

25In primo luogo, vorremmo far notare come il rapporto che Meillassoux istituisce fra il suo pensiero e quello della tradizione filosofica sia contraddistinto da un quasi-hegelismo, in un duplice senso41. Da un lato, infatti, il lavoro di catalogazione e sistematizzazione delle opzioni filosofiche moderne e contemporanee è finalizzato a mettere in luce come l’ontologia fattuale, lungi dall’essere una soluzione posticcia o astratta, possa essere vista come l’esito di una “critica immanente” alla più recente Gestalt des Geistes, ovvero il correlazionismo forte: l’ontologia fattuale si presenta infatti come una radicalizzazione della tesi della fatticità del correlato, finalmente libera dalla convivenza contraddittoria con la tesi del primato del correlato. Se in questo primo senso l’aspetto della mediazione manca, vi è però anche un secondo senso di questo hegelismo, con il quale Meillassoux intende posizionarsi non solamente rispetto all’immediato passato, ma in una prospettiva storica più ampia: egli concepisce infatti la propria proposta filosofica come il momento speculativo che può riconciliare lo spartiacque aperto da Kant fra metafisica e antimetafisica. La legittima e necessaria demolizione critica della metafisica che ha segnato la filosofia post-kantiana non può dileguare ogni contenuto positivo, poiché anche le argomentazioni di natura meramente trascendentale o epistemologica devono presupporre un’ontologia della contingenza assoluta, esito di una negazione determinata che non è più metafisica, in quanto priva di qualsivoglia necessità reale, e che resta inattaccabile dall’antimetafisica proprio perché ne rappresenta l’ontologia implicita.

  • 42 Meillassoux 2006, tr. it. 20121: 58.
  • 43 Gli esempi sono numerosi: si guardi a mo’ d’esempio Meillassoux 2006, tr. it. 20121: 71, 77, 79.

26In un certo senso per Meillassoux tutte le filosofie sono speculative, tutte hanno un assoluto, consce o meno che ne siano. Si guardino a proposito le occorrenze dei concetti derivati da “assoluto” nella strategia argomentativa di Dopo la finitudine. Nonostante vi siano delle opzioni filosofiche come il correlazionismo che sono caratterizzate da una «rinuncia all’assoluto»42, Meillassoux per descriverle utilizza comunque, e frequentemente, espressioni come assolutizzazione e deassolutizzazione per riferirsi all’adozione o al rifiuto di determinate tesi fondamentali: il correlazionismo forte, per esempio, può rinunciare all’assoluto metafisico solo assolutizzando a sua volta il primato del correlato e la sua fatticità43. In questo senso potremmo dire che il principio che guida questa lettura della storia della filosofia è che l’assoluto può essere affermato o negato solo verbalmente, ma che pragmaticamente esso sia sempre presente: nell’atto stesso di addurre ragioni per le proprie tesi e persino nel più rigoroso scetticismo si può intravedere quel fondamento che, seppur ommesso, viene ritenuto assolutamente necessario, ciò che potremmo definire “assoluto implicito”. L’assoluto non è dunque un’opzione per la filosofia, ma una caratteristica inevitabile del suo discorso: non si tratta di capire se adottare un concetto di assoluto, ma quale si sta già implicitamente adottando. In questo senso l’ontologia fattuale non è che l’esplicitazione di quell’unico assoluto che è sopravvissuto alla critica della metafisica, ovvero la fatticità, l’assenza di ragione ultima dell’ente.

27In secondo luogo, e per concludere, vorremmo tornare su quella specifica lacuna della letteratura specializzata, la quale sembra più volentieri concentrarsi solo sui margini del pensiero di Meillassoux: la sua critica della storia della filosofia oppure singoli problemi che, come notavamo, possono rappresentare il pretesto per l’inizio dell’esposizione, ma non rappresentano certamente il centro della pars construens della sua filosofia. Quest’ultima è infatti costituita da una serrata struttura argomentativa che, in quanto tale, richiederebbe un’analisi più approfondita e sistematica che possa saggiarne la solidità e le ambiguità. Fondato o meno che sia il principio di fattualità, resta notevole il fatto che da esso Meillassoux riesce a derivare un’ontologia minimale in grado di fornire risposte inedite a molti problemi classici della tradizione filosofica. Una critica seria di questo pensiero ci sembra dunque non potersi esimere dallo spiegare anche la prolificità, effettiva o apparente che sia, di questo principio primo. Ci limitiamo qui ad accennare a una soluzione possibile.

  • 44 In questo senso Meillassoux sembra ereditare, pur ontologizzandolo e destoricizzandolo, il compito (...)

28Meillassoux non fornisce mai una dimostrazione dell’impossibilità ontologica della necessità reale, limitandosi a seguire Kant circa l’impossibilità gnoseologica di poter conoscere un tale tipo di necessità e, da qui, cerca di derivare la necessità della contingenza di ogni ente. Questa tesi ontologica si basa quindi sull’incapacità da parte della ragione di dimostrare l’assoluta necessità di un ente, e quindi di poter trattare ogni cosa sempre almeno come contingente, indipendentemente dal fatto che questa contingenza sia effettiva: il traballante dover-esser-così dell’empirico e del trascendentale viene stabilizzato come un semplice caso dello speculativo poter-sempre-esser-altrimenti. Lo speculum di Meillassoux, in questo senso, è come quello di Alice, entrando nel quale ogni cosa viene vista al rovescio, ogni ente viene considerato a partire del suo poter esser altro. Anche non volendola considerare una vera e propria ontologia, cioè anche volendo mantenersi possibilisti circa l’esistenza di una necessità reale, ciò che Meillassoux elabora sembra comunque conservare il suo valore come teoria della ragione, andando a tracciare le condizioni minime della predicabilità e il limite massimo delle nostre capacità dimostrative: pur non assumendo nulla sull’ente, pur sottodeterminandolo al massimo come semplicemente contingente, emerge comunque un’ontologia minimale, a maglie larghissime, che funge da necessario spazio di compossibilità per ogni contingente predicazione dell’ente44. Resta dunque da determinare se questa apparentemente modesta e inconfutabile determinazione dell’ente come necessariamente contingente sia effettivamente la chiave per pensare un’ontologia adeguata al nostro tempo, un’ontologia dell’assenza di ragione ultima, oppure se non sia a sua volta il risultato di una pretesa dogmatica.

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Note

1 Harman 20112: 21.

2 Grant 2004: 128-150.

3 Harman 2019: 288-289.

4 Harman 20111: 79.

5 Ibidem.

6 Harman 2019: 288-289.

7 Si veda per esempio il titolo della collettanea a cura di Sarah De Sanctis, pensata nell’ottica di questa irriducibile pluralità; cfr. De Sanctis (ed.) 2017.

8 Harman 2019: 288-289, corsivo nostro.

9 Harman 20111.

10 Meillassoux 2006, tr. it. 20121: 50.

11 Ivi: 44-45.

12 Ivi: 44-45.

13 Con ciò non intendiamo dire che questo genere di critica sia inutile, ma semplicemente che essa prende per problemi costitutivi quelli che sono solamente constatazioni di aporie aperte nella tradizione, come per esempio già nota Harman in riferimento al problema dell’ancestrale; si veda Harman 20111: 11. Queste aporie particolari, di per sé, non motivano la necessità di adottare la prospettiva del materialismo speculativo; dunque risolverle in altri modi o dissolverle in quanto pseudoproblemi non rappresentano confutazioni efficaci del tentativo filosofico di Meillassoux, ma al massimo soluzioni alternative alle suddette questioni. In Meillassoux queste dovrebbero essere interpretate piuttosto come pretesti, come delle aporie che vengono introdotte nella trattazione semplicemente perché si pensa che esse possano ricevere una nuova soluzione, ma che non determinano in alcun modo la proposta ontologica di fondo.

14 Meillassoux 2006, tr. it. 20121: 48.

15 Ivi: 49-50.

16 Meillassoux 2016: 118, 121, 132-133, 148, n. 3 p. 187.

17 Meillassoux 2006, tr. it. 20121: 50.

18 Ivi: 79.

19 Questa posizione viene definita metafisica soggettivista in Dopo la finitudine: «Una metafisica di questo tipo può selezionare diverse istanze della soggettività, ma sarà sempre caratterizzata dal fatto che un termine intellettivo, coscienziale o vitale verrà ipostatizzato: la rappresentazione nella monade leibniziana; il soggetto-oggetto oggettivo, ovvero la natura di Schelling; lo Spirito hegeliano; la Volontà di Schopenhauer; la volontà di potenza (o le volontà di potenza) di Nietzsche; la percezione caricata di memoria di Bergson; la Vita di Deleuze, e così via»; cfr. Meillassoux 2006, tr. it. 20121: 53. Tuttavia, a partire da Iteration, Reiteration, Repetition, Meillassoux abbandonerà questa espressione, preferendogli il neologismo soggettalismo, adducendo le seguenti motivazioni: «In After Finitude, I already argued for the same opposition, which is essential to my project, between correlationism and subjectalism; but for the latter theoretical gesture I chose the name ‘subjectivist metaphysics’. The advantage of this expression is that it explicitly contains the term ‘metaphysics’ – which is characteristic of all subjectalism – but its drawback is that the adjective evokes a ‘subjectivism’ that is generally associated with a refusal of any universal position. Therefore I now opt for a neologism which must be understood as always designating an anti- or amaterialist metaphysics of Correlation, one in which certain subjective traits, or just one, are raised to the rank of an absolute that colours being with its particular psyche, and which in consequence installs a difference of degree (or as some say, intensity) between the inorganic, the organic, and the thinking being, individual and then collective»; Meillassoux 2016: 122.

20 Meillassoux 2006, tr. it. 20121: 81.

21 Ivi: 100-101, corsivo nel testo. La frase messa in evidenza è da intendersi ovviamente come «solo la fatticità non è un fatto», dato che l’originale francese riporta «seule la facticité n’est pas factuel», che andrebbe tradotto «solo la fatticità non è fattizia»; cfr. Meillassoux 2006: 120. Sandri ha preferito usare fattuale per tradurre sia il factuel, l’essere un fatto, sia il factual di Meillassoux, l’essere necessariamente contingente; cfr. Meillassoux 2006, tr. it. 20121: 69, n. 1.

22 Ivi: 100.

23 Ivi: 103-115.

24 Ivi: 156.

25 Ivi: 156-157.

26 Nella tesi dottorale Meillassoux descrive il suo sistema come un’ombrella, un’infiorescenza i cui penduli si dipartono dallo stesso punto d’origine; cfr. Meillassoux 1997: 190-195.

27 Questa oscurità è dovuta al fatto che essa è dichiarata esplicitamente solo nella tesi dottorale e citata indirettamente in qualche articolo; cfr. Meillassoux 1997: 227-228.

28 Meillassoux 2016: 142.

29 Meillassoux parla a proposito di «un’intuizione non empirica dell’empiricità dell’ente»; cfr. Meillassoux 1997: 173.

30 Meillassoux 1997: 138-139. Questa parziale identificazione dell’immaginazione con la ragione viene accennata anche in un’intervista: «Why are we rational creatures with imagination? Imagination is supposed to be the creation of fictions or of illusion, but why do we have imagination, what Malebranche called la folle du logis? For rationality, imagination is said to be craziness. But we are rational and we have imagination. Why? Because in fact they’re the same thing: rationality is just the capacity to be directly connected to a hyperchaos which has absolutely no limits. So, the problem in understanding ultimate reality is not to understand some ultimate reason of rationality; it is to understand that rationality is the understanding that there is no ultimate reason»; cfr. Meillassoux, Hecker, Mackay 2010: 4.

31 Sull’opposizione fra platonismo e convenzionalismo, vd. Meillassoux 1997: 163.

32 Questo punto emerge a più riprese nella tesi dottorale: l’ontologia fattuale vuole porsi come superamento dell’opposizione fra metafisica, ovvero il pensiero della contingenza subordinata a una necessita reale, e antimetafisica, ovvero il pensiero della necessità subordinata a un fatto contingente; vd. Meillassoux 1997: 44-54, 91-94, 265-285.

33 Meillassoux 1997: 162.

34 Per una trattazione estesa di questi signes creux o signes dépourvus de sens si veda Meillassoux 2016: 155-163.

35 «La nécessité de la logique prend ainsi son origine dans la verticalité de l’écriture tabulaire en interdisant au vrai et au faux d’être privilégiés l’un par rapport à l’autre ; en affirmant, par la verticalité de l’écriture, la stricte indépendance et la stricte égalité de ces deux valeurs de vérité, la table de vérité énonce la première et originaire nécessité de la logique : la parfaite contingence des propositions élémentaires. Dit autrement : la table de vérité d’une proposition atomique marque l’impossibilité pour un énoncé atomique de ne pouvoir être faux s’il est vrai, ou vrai s’il est faux : sa vérité ou fausseté devront toujours être factuelles»; Meillassoux 1997: 127.

36 Meillassoux riprende, e generalizza, il concetto bergsoniano di molteplicità qualitativa: «[…] the monotony of the chant produces a different sensible effect with each new repetition of the same term: each time, the same note becomes different and differently different from its predecessors. […] There is thus a differential effect inherent to empirical sound stemming from the sole fac of repetition. […] But whereas Bergson claims that only duration, and not space, presents such an effect of monotony, I believe that sensible (visual) space in fact no less presents the differential effect of repetition»; Meillassoux 2016: 174.

37 «The iterative way of seeing the mark grasps something eternally identical in a multiplicity of empirical marks, whether similar or not. We see in the marks – taken as tokens and not as motifs – something that is eternal without being ideal (since the marks are devoid of meaning and essence – of eidos, idea, or form)»; Meillassoux 2016: 176.

38 «The correspondence is thus not that of lines that would have as their meaning, and as their referents, flowers or birds of prey; the correspondence is between equally empty signs which are in a reciprocal relation of typographical variation. […] there is no semantization of signs but only semiotization of things»; Meillassoux 2016: 186.

39 Meillassoux 2006, tr. it. 20122: 80.

40 Meillassoux 2016: 156-157, corsivo nel testo.

41 Per un’analisi più approfondita del rapporto fra Meillassoux e Hegel, rimandiamo al recente Johns 2023: 141-180.

42 Meillassoux 2006, tr. it. 20121: 58.

43 Gli esempi sono numerosi: si guardi a mo’ d’esempio Meillassoux 2006, tr. it. 20121: 71, 77, 79.

44 In questo senso Meillassoux sembra ereditare, pur ontologizzandolo e destoricizzandolo, il compito assegnato alla filosofia da Badiou, ovvero quello di tracciare lo spazio di compossibilità delle procedure generiche; Badiou 1989, tr. it. 2008: 37-40.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Giovanni Temporin, «Meillassoux attraverso lo specchio»Rivista di estetica, 86 | 2024, 127-143.

Notizia bibliografica digitale

Giovanni Temporin, «Meillassoux attraverso lo specchio»Rivista di estetica [Online], 86 | 2024, online dal 01 décembre 2024, consultato il 17 février 2025. URL: http://journals.openedition.org/estetica/17598; DOI: https://doi.org/10.4000/13875

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