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Il paradosso della finzione: un nuovo ruolo per un antico dilemma

Giulio Sacco
p. 243-258

Abstract

The term “paradox of fiction” means the puzzle by which, when we see a film or read a book, we feel emotions before fictional events, even knowing that the characters involved do not exist. The dilemma has been at the center of the debate in the analytic philosophy of art. However, it has not been adequately confronted by the philosophers of emotion. In the article, I show why dealing with the paradox of fiction from the perspective of the philosophy of emotion could be useful both for the study of emotion and for the philosophy of art. After having outlined the usual argumentative patterns in the philosophy of emotion, I argue that the paradox of fiction can be used as the counterpart of the so-called problem of recalcitrant emotions (i.e., the emotions that contradict our better judgments), to evaluate the major accounts of emotion. I will show how my approach overlaps some recent attempts, among the philosophers of art, at renewing the debate about the paradox of fiction and that it can help philosophers of emotion to assess their theories. Finally, I will apply the test I propose to the cognitive account of emotion, arguing that, contrary to a widespread cliché, it does not commit us to the claim that our emotions for fiction are either irrational or non-genuine.

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Testo integrale

1. Il paradosso della finzione: uno scontro decennale

1L’espressione “paradosso della finzione” indica il dilemma teorico delle nostre emozioni per i prodotti di fantasia, come i personaggi e le trame di libri, film, spettacoli teatrali. La perplessità, sollevata per la prima volta da Colin Radford (1975) ormai quasi 50 anni fa, nasce dal fatto che, nella vita quotidiana, l’effettiva esistenza di qualcosa sembra giocare un ruolo fondamentale nelle nostre risposte emotive. Se, ad esempio, un uomo con cui chiacchieriamo al bancone di un bar ci raccontasse la storia straziante di sua sorella fino a farci piangere, per poi rivelarci che in realtà è figlio unico, sapere che non esiste alcuna sorella sofferente probabilmente modificherà la nostra reazione: non proveremo compassione per qualcuno che non esiste; e potremmo al più adirarci con l’avventore – lui sì esistente – per il suo scherzo di cattivo gusto (cfr. Radford 1975: 68-69). Eppure, quando guardiamo un film o leggiamo un libro di fantasia, proviamo emozioni (anche molto forti) nei confronti di personaggi ed eventi che sappiamo non esistere.

2È possibile sintetizzare il paradosso con le tre seguenti affermazioni:

  1. Comunemente, per provare un’emozione (o, almeno, un’emozione razionale e genuina) nei confronti di qualcosa, dobbiamo credere che quel qualcosa esista, piuttosto che essere unicamente il prodotto della nostra fantasia.

  2. Quando fruiamo di prodotti di finzione, siamo consapevoli che i personaggi e i fatti narrati non esistono in questo senso.

  3. Ciononostante, sembra che proviamo emozioni nei loro confronti.

  • 1 Per un dettagliato resoconto del dibattito, cfr. Barbero (2013).

3Per quanto Radford non abbia usato questo termine, è probabile che si sia finiti a parlare di “paradosso” per l’estrema controintuitività delle conclusioni dei primi autori che hanno sollevato il problema: se Radford concluse che le emozioni per la finzione sono irrazionali, Kendall Walton (1978) sostenne che non si tratta di emozioni genuine, cioè identiche a quelle della vita quotidiana, ma di “quasi-emozioni” (stati fisici indistinguibili dalle emozioni reali ma dalla natura differente, poiché prive della credenza nell’esistenza dell’oggetto e di forza motivazionale). Tale dilemma è stato oggetto di intenso dibattito tra i filosofi dell’arte analitici, che hanno proposto innumerevoli soluzioni per tentare di sciogliere il paradosso1. Tuttavia, non è stato ancora adeguatamente affrontato da una delle prospettive per cui sembra più rilevante: la filosofia delle emozioni. Gran parte del dibattito classico è stato condotto dal punto di vista estetico, interessato a come ci rapportiamo emotivamente ai prodotti artistici (Walton 1990; D’Angelo 2016), o metafisico, interrogandosi sullo statuto ontologico delle entità che producono in noi emozioni quando fruiamo di racconti di finzione (Barbero 2010 e 2017; Paolini Paoletti 2014).

  • 2 Per due visioni opposte in merito, cfr. Marraffa e Viola (2017) e Sacco (2021).

4Solo recentemente i filosofi delle emozioni si sono dedicati a questo tema. E lo hanno fatto rimanendo nel solco della tradizione – cioè sempre cercando di risolvere, o, in alcuni casi, dissolvere, il paradosso. Katherine Tullman e Wesley Buckwalter (2014), ad esempio, hanno sostenuto che il paradosso della finzione è una mera illusione perché nessuna delle principali teorie si impegna a sostenere che l’oggetto dell’emozione deve esistere nel senso più stringente del termine – quello che dà origine al dilemma –, cioè in modo concreto. Da una prospettiva diversa, ma analoga negli obiettivi, Pia Campeggiani (2020: 715) argomenta che il dibattito sul paradosso della finzione è viziato da una “essentialist assumption”, ovvero dall’idea che sia possibile individuare una definizione univoca di “emozione”. Tuttavia, secondo Campeggiani, concorde con una nota tesi di Paul Griffiths (1997), quella di “emozione” è solo una categoria della psicologia di senso comune, a cui i teorici delle emozioni non sono riusciti a dare una descrizione comprensiva. In altre parole, si tratterebbe di un termine ombrello che usiamo nella vita quotidiana, ma sotto cui ricadrebbero in realtà una serie talmente variegata di fenomeni da non poter essere compresi in un’unica spiegazione filosofica e – soprattutto – scientifica. (Come vedremo, non tutti condividono lo scetticismo di Griffiths sulla possibilità di arrivare a una teoria completa delle emozioni2. Tuttavia, per Campeggiani, il semplice fatto di dare per scontato che esistano vere emozioni – in senso normativo –, da distinguere da quelle non genuine, avrebbe impoverito il dibattito.)

5Il ritardo con cui la filosofia delle emozioni ha iniziato a interessarsi al paradosso della finzione è una perdita maggiore di quanto spesso si creda. Di primo acchito, si potrebbe pensare che questo mancato incontro sia stato dannoso principalmente per la filosofia dell’arte, che si è privata di strumenti per affrontare il problema. Le due severe diagnosi appena menzionate sembrano sottolineare che una migliore conoscenza del dibattito sulle emozioni avrebbe permesso a molti filosofi dell’arte di evitare spiacevoli fraintendimenti. Addirittura, secondo Tullman e Buckwalter (2014: 793), un’analisi approfondita delle teorie delle emozioni rappresenterebbe – come suggerisce l’eloquente titolo del paragrafo finale del loro articolo – un «requiem for [the] paradox». Tuttavia, ciò di cui nessuno sembra rendersi conto è che il tardivo incontro tra paradosso della finzione e filosofia delle emozioni è una perdita anche e soprattutto per quest’ultima.

6Nelle pagine che seguono cercherò di mostrare perché il dibattito filosofico sulla natura delle emozioni trarrebbe beneficio da un approccio differente al paradosso della finzione. Nel paragrafo 2 sintetizzerò il tipo di ricerca e i metodi argomentativi comunemente utilizzati in filosofia delle emozioni. Mostrando le somiglianze tra il paradosso della finzione e un fenomeno molto dibattuto dai filosofi delle emozioni (la cosiddetta “recalcitranza”), sosterrò che esso può rappresentare un banco di prova per le teorie delle emozioni in modo analogo a quanto avviene in filosofia morale con il problema del carrello (§ 3). Nel farlo, mostrerò anche come l’uso del paradosso che propongo si inserisca in modo originale in una tendenza recente in filosofia dell’arte che mira a rinnovare il dibattito su questo dilemma. Nel quarto paragrafo, concluderò con un primo tentativo di applicare il “test” del paradosso della finzione alla teoria cognitiva delle emozioni, spesso accusata di essere la causa storica della sua nascita.

2. La filosofia delle emozioni: la natura del dibattito

  • 3 Anche Griffiths (1997) può legittimamente essere inserito in questo dibattito, nella misura in cui, (...)

7Le emozioni sono un fenomeno complesso (Caruana, Viola 2018), pervasivo di molte nostre esperienze. Per questo, negli ultimi anni sono state oggetto di studio in settori molto variegati – dalla psicologia e le scienze cognitive alla politica, fino alla comunicazione. In questo quadro, il tipo di indagine caratteristico della filosofia delle emozioni consiste nel cercare (o chiedersi se esista) la corretta definizione di questo fenomeno, nei termini delle condizioni necessarie e sufficienti affinché qualcosa possa essere considerato tale3.

  • 4 Ad esempio, secondo Aaron Ben-Ze’ev (2000: in part. pp. 6ss), non dovremmo concepire le emozioni co (...)
  • 5 Adotta un modello analogo anche Pia Campeggiani (2021). Per un’analisi di come alcuni di questi par (...)

8Nei casi più rappresentativi, gli episodi emotivi coinvolgono una pluralità di fattori: basi cognitive, valutazione dello stimolo, modificazioni corporee, sensazioni soggettive, desideri o tendenze all’azione, oltre a espressioni facciali e corporee. Tuttavia, tranne rare eccezioni4, la maggior parte dei filosofi delle emozioni non si accontenta di analizzare questi esempi prototipici, impegnandosi più spesso in lunghi dibattiti su quale di questi fattori (o combinazioni di essi) sia quello fondamentale per definire un’emozione. Le possibili risposte a questa domanda sono innumerevoli. E le stesse classificazioni delle principali teorie sono oggetto di dibattito. Jesse J. Prinz (2004), ad esempio, distingue le teorie che identificano l’emozione con uno dei suoi componenti (come le “pure cognitive theories”, che le identificano ai pensieri, le “feeling theories” per cui sono sensazioni soggettive, le “somatic theories” secondo cui rappresentano cambiamenti corporei e nelle espressioni facciali, o le “behavioral theories” che le definiscono come tendenze all’azione) dalle “hybrid theories”, la cui definizione è un mix di alcune delle precedenti. Andrea Scarantino (2016) ha suggerito un’altra suddivisione, che riconosce tre macro paradigmi: quello che definisce le emozioni a partire dalle sensazioni sperimentate dal soggetto in presenza di modificazioni corporee (feeling theory); quello che le considera primariamente una forma di valutazione dello stimolo (cognitive theory); e quello per cui esse vanno definite come tendenze all’azione, cioè disposizioni a (re)agire di fronte a uno stimolo attivante (motivational theory)5. (Entrambi i resoconti non riescono a inquadrare perfettamente una teoria molto popolare oggi come quella percettiva, che descrive le emozioni come forme di percezione di valore.)

9Qualunque sia la classificazione che si preferisce adottare, ciò che conta ai fini dell’articolo è il modo in cui viene solitamente condotto il dibattito tra le principali teorie. Infatti, il loro terreno di scontro per confutare le posizioni rivali e corroborare la propria non è rappresentato solitamente dai casi prototipici di emozione. Più spesso, ci si concentra su casi limite, in cui uno o più degli elementi presenti negli episodi paradigmatici sembrano assenti. Piuttosto che analizzare i casi tipici di paura, i non-cognitivisti fanno riferimento al trasalimento – in cui sobbalziamo dallo spavento in modo quasi automatico senza avere il tempo di formare un pensiero sull’oggetto, come quando sentiamo un rumore improvviso – per minare le certezze dei cognitivisti. Questi ultimi, dal canto loro, obiettano alle feeling theories di non essere in grado di spiegare come sia possibile avere paure inconsce, come quella della morte – che per molti psicoanalisti ci accompagna sotto traccia per tutta l’esistenza –, poiché esse definiscono le emozioni come mere sensazioni, e il concetto di sensazione inconscia è contraddittorio. (Se qualcuno si lamentasse di un terribile mal di denti “diagnosticato” dal proprio dentista, consolandosi che, quantomeno, è un dolore inconscio, ci preoccuperemmo più per la sua salute mentale che fisica.)

  • 6 Un elenco non esaustivo dei principali contributi in merito comprende: Brady (2009), Benbaji (2013) (...)

10Tra i casi controversi utilizzati per mettere alla prova le varie teorie, uno dei più discussi negli ultimi anni è quello delle cosiddette “emozioni recalcitranti” (D’Arms & Jacobson 2003), ovvero quelle emozioni che contraddicono i migliori giudizi del soggetto6. Qualcuno, ad esempio, può aver paura di volare ma affermare, al contempo, che gli aerei sono un mezzo di trasporto sicuro. Il dibattito sorto da questo genere di episodi è davvero peculiare. Inizialmente (Greenspan 1988: 17-20), la recalcitranza emotiva è stata proposta come obiezione al cognitivismo nella misura in cui, se le emozioni rappresentano una forma di pensiero (sebbene irriflessiva), dovremmo concludere che nei casi di conflitto tra le nostre emozioni e i nostri giudizi ponderati il soggetto sta appoggiando credenze contraddittore – cioè crede che l’aereo è pericoloso e al contempo che non lo è. Una simile conclusione sembra postulare un’elevata irrazionalità, ed è perciò stata scartata da molti autori, convinti che ciò fosse una pietra tombale sulle forme più radicali di cognitivismo. Tuttavia, man mano che il dibattito progrediva, ci si è resi conto che la recalcitranza emotiva è un dilemma altrettanto complesso per altre teorie delle emozioni. Infatti, una delle soluzioni più popolari era stata fornita dalle teorie percettive delle emozioni (Roberts 2003; Döring 2014; Tappolet 2016), che – descrivendo le emozioni come percezioni di valore – accomunano le emozioni recalcitranti alle illusioni percettive. (In questo modo, argomentano, è possibile spiegare la recalcitranza emotiva senza postulare alcuna contraddizione nel soggetto, poiché le percezioni sono impenetrabili alle credenze: pur sapendo che le linee di Müller-Lyer hanno la stessa lunghezza, a causa di un effetto ottico continuiamo a vederle una più corta dell’altra.) Come molti hanno fatto notare (Helm 2001: 41-46; Benbaji 2013; Smith 2018), però, questi approcci hanno un problema sostanziale: nel tentativo di non attribuire alcuna contraddizione tra credenze, non riescono a spiegare in che senso le emozioni recalcitranti sono irrazionali. Infatti, mentre non definiamo irrazionali le nostre illusioni ottiche, le emozioni recalcitranti sembrano essere un caso paradigmatico di irrazionalità.

  • 7 L’espressione è di Sabine Döring (2008), che a sua volta riprende Peter Goldie. Per dei recenti ten (...)

11Perciò, seguendo un gergo comune, si dice che la sfida sia di rendere conto delle emozioni recalcitranti come una forma di “conflitto senza contraddizione”7. L’obiettivo è di spiegare in che senso possono essere definite irrazionali, senza postulare un’irrazionalità così marcata come la contraddizione tra credenze. Tranne rare eccezioni (Majeed 2022), la maggior parte degli studiosi concorda nel ritenere questa sfida un banco di prova fondamentale per una teoria delle emozioni che voglia essere credibile. Ciò che propongo è di utilizzare il paradosso della finzione come strumento analogo per valutare la capacità esplicativa delle varie teorie delle emozioni.

  • 8 Walton distingue il caso di Fido da quello, altrettanto celebre, da lui inventato (Charles che teme (...)

12Per certi aspetti, la questione al cuore del paradosso della finzione è simile a quella delle emozioni recalcitranti: in entrambi i casi, sembra crearsi un conflitto tra le emozioni che proviamo e ciò che pensiamo. (In uno, il nostro giudizio ponderato contraddice la valutazione emotiva dello stimolo; nell’altro, l’emozione è diretta a qualcosa che sappiamo non esistere.) Non è un caso che, nel suo Mimesis as Make-Believe, Walton (1990, tr. it. 2011: 240-241) abbia – seppur in modo sbrigativo – confrontato i due fenomeni. Al tempo, l’espressione “emozioni recalcitranti” non era ancora stata coniata; ma, pochi anni prima, Patricia Greenspan (1988) aveva dato avvio al lungo dibattito in merito con un esempio diventato celebre. (Immaginava una persona che, a seguito di un trauma giovanile, sviluppa una fobia dei cani, arrivando a temere persino il povero Fido, un vecchio cane sdentato e dal carattere bonario di uno dei suoi amici: pur essendo consapevole che Fido non è pericoloso – argomentava Greenspan – ha paura di lui.) In modo pionieristico, Walton discute l’esempio di Greenspan, comprendendone le affinità con il problema da lui affrontato8. Tuttavia, al netto di queste somiglianze, credo ci sia un aspetto decisivo che differenzia i due scenari, rendendoli sfide opposte alle teorie delle emozioni. Mentre – come abbiamo visto – il senso comune ci suggerisce che le emozioni recalcitranti sono un esempio di irrazionalità, nel caso del paradosso della finzione la nostra intuizione è contraria: non ci consideriamo irrazionali quando ci emozioniamo guardando un film o leggendo un libro. Qualcuno potrebbe pensare che chi piange al cinema sia eccessivamente sensibile; ma non riteniamo queste persone irrazionali nello stesso modo in cui pensiamo lo sia chi, ad esempio, ha paura di vaccinarsi pur sapendo che le probabilità di effetti collaterali sono esigue.

13Perciò, una teoria attraente dovrà spiegarci perché (e in che senso) siamo irrazionali quando abbiamo un’emozione recalcitrante e perché non lo siamo quando proviamo emozioni nei confronti di eventi e personaggi fittizi. Ciò non significa che una teoria filosofica debba necessariamente confermare il nostro senso comune: una valutazione approfondita può spingerci a volte a rifiutare ciò che pensiamo di primo acchito. Galileo ci ha convinto a modificare le nostre intuizioni, persuadendoci che è la Terra a ruotare intorno al sole e non viceversa. Tuttavia, il senso comune è un punto di partenza inaggirabile; ed è chi vuole contraddirlo ad avere l’onere della prova. Se Galileo avesse criticato il sistema geocentrico semplicemente affermando che si trattava di folk psychology non avrebbe riscosso particolare successo. Piuttosto, si è impegnato nel fornire prove solide per giustificare il suo rifiuto del senso comune e per spiegare cosa, fino a quel momento, aveva tratto in inganno le nostre intuizioni. Analogamente, una teoria delle emozioni credibile dovrà spiegare perché ci sembra normale provare emozioni nei confronti di eventi e personaggi fittizi; oppure fornirci argomenti sufficientemente forti per giustificare l’idea che, contrariamente a ciò che pensiamo, le nostre emozioni per la finzione sono irrazionali o non genuine (ovvero sostanzialmente differenti rispetto a quelle che proviamo nella vita quotidiana).

3. Un nuovo ruolo per un antico dilemma

  • 9 Per un resoconto puntuale e avvincente dell’utilizzo del problema del carrello e di tutte le sue fa (...)

14Usare scenari controversi per testare le proprie teorie e spingerle alle estreme conseguenze è una pratica comune in filosofia. Forse, l’operazione più vicina al tipo di utilizzo che propongo per il paradosso della finzione è il cosiddetto “problema del carrello” [trolley problem], (ab)usato in filosofia morale per mettere alla prova i diversi principi in contesti estremamente esigenti9. I due esempi più tradizionali (e meno cervellotici) mettono il soggetto di fronte a una scelta. Un carrello ferroviario fuori controllo sta per travolgere cinque persone legate al binario. Ma abbiamo la possibilità di salvarli prima che sia troppo tardi: nel primo scenario, tirando una leva, possiamo deviare il carrello su un binario secondario, dov’è legata un’altra persona innocente, che in questo modo morirà; nel secondo scenario, ci troviamo su di un ponte sotto cui passerà il carrello, e l’unico modo di evitare l’impatto con i cinque malcapitati è spingere giù un uomo particolarmente corpulento, che, con il suo peso, riuscirà a fermare il carrello ma nell’impatto morirà.

  • 10 Nenad Miščević (2016) ha recentemente sostenuto che il raggiungimento di un equilibrio riflessivo è (...)

15Lo scopo di questi scenari (e altri più complessi) è scoprire se le varie teorie morali prescrivano comportamenti differenti in ciascuno di essi – nonostante dal punto di vista matematico la scelta sia sempre tra una sola morte e cinque –, e se le risposte fornite possano essere accettabili considerando le nostre intuizioni più profonde. Ci sono due elementi che avvicinano il tipo di argomentazione sviluppata nei problemi del carrello a quella che auspico per il paradosso della finzione. In entrambi i casi, lo scenario testa la plausibilità di un paradigma in situazioni più complesse dei casi standard. In secondo luogo, il paragone permette di comprendere quale ruolo dovrebbe rivestire il senso comune nella nostra indagine: solitamente, infatti, i “carrellologi” ambiscono a raggiungere ciò che Rawls (1971) definiva “equilibrio riflessivo”, ovvero cercano di rendere quanto più possibile coerenti le nostre intuizioni spontanee con i nostri giudizi ponderati, attraverso una spola costante tra questi due riferimenti. (Una volta elaborata una teoria apparentemente solida, che sistematizza alcune delle nostre intuizioni più salde, possiamo arrivare a rifiutare altre nostre intuizioni se sono in aperto contrasto con essa. Altre volte, invece, se la teoria non riesce a fornirci argomenti abbastanza persuasivi per modificare una specifica intuizione, sarà la prima a richiedere una revisione.) Il problema del carrello nasce come terreno privilegiato in cui raggiungere un simile equilibrio10.

16Il paradosso della finzione, al pari delle emozioni recalcitranti, può svolgere la medesima funzione per le teorie delle emozioni. Con una differenza: il fatto di essere un fenomeno reale. Per alcuni, ciò potrebbe rappresentare un vantaggio. Infatti, pur essendo ritenuto un modello argomentativo di riferimento nella filosofia morale analitica, c’è chi ha sollevato delle perplessità sul problema del carrello (e altri esperimenti mentali) a causa della sua implausibilità. Cass Sunstein (2005: 541-542), ad esempio, ritiene poco saggio affidarsi alle nostre intuizioni morali di fronte a casi stravaganti, poiché – argomenta – esse riflettono probabilmente “euristiche morali” efficaci per gestire i dilemmi concreti della vita quotidiana, ma che possono produrre storture se tolte dal contesto reale e applicate a situazioni eccessivamente astratte. (Un esempio di come i pregiudizi insiti nelle nostre intuizioni morali possono condurre in certi contesti a risposte inaffidabili è un classico esperimento in cui Daniel Kahneman e Amos Tversky chiedevano ai partecipanti di scegliere quale, fra due ipotetici programmi medici, ritenessero il migliore per combattere una immaginaria malattia che metteva a rischio la vita di seicento persone: i soggetti offrivano risposte contraddittorie – una volta sceglievano il primo, un’altra il secondo programma – a seconda che il problema fosse presentato in termini di quante vite potevano essere salvate o quante vite sarebbero andate perse (Sunstein 2005: 535).) Il paradosso della finzione, al contrario, così come la recalcitranza emotiva, è un fenomeno reale: probabilmente, non ci troveremo mai a decidere se tirare una leva per deviare un carrello impazzito; al contrario, provare emozioni per i prodotti di finzione o sperimentare emozioni che sembrano contraddire i nostri migliori giudizi è un fenomeno comune.

17Il dibattito tra i critici degli esperimenti mentali e coloro che ne sostengono l’utilità è molto ampio, e non è mia ambizione prendere posizione in questa sede. Ciò che interessa ai fini dell’articolo sono due considerazioni sull’importanza del paradosso della finzione per la filosofia delle emozioni. In primo luogo, che si accetti o meno la critica di Sunstein, una teoria che aspiri a spiegare esaustivamente il funzionamento delle emozioni deve riuscire a rendere conto di questo fenomeno che sperimentiamo quotidianamente. Secondo, anche ammettendo che negli stravaganti scenari del carrello le nostre intuizioni possono rivelarsi inaffidabili, questa critica non si applica alle nostre idee di senso comune sulle emozioni per i prodotti di finzione. Essendo qualcosa di concreto e frequente nelle nostre vite piuttosto che un mero scenario astratto, non sembrano esserci ragioni di principio per dubitare dell’attendibilità delle nostre intuizioni a riguardo.

18Il nuovo approccio al paradosso che propongo ha un duplice vantaggio. In primo luogo, come ho argomentato, rappresenta una sfida preziosa per sviluppare il dibattito in filosofia delle emozioni in modo coerente (ma innovativo) con quanto già avviene con dilemmi analoghi, come quello delle emozioni recalcitranti. Dall’altra parte, però, è anche un modo per rinnovare e arricchire la stessa discussione all’interno della filosofia dell’arte. Infatti, dopo quasi mezzo secolo di onorato servizio, diversi filosofi dell’arte si sono chiesti recentemente quale futuro possa avere un tema così tanto esplorato come il paradosso della finzione. In un articolo dal titolo eloquente (Should we Still Care about the Paradox of Fiction?), Robert Stecker (2011: 295-296; 308) argomenta che il principale motivo di interesse per il paradosso non sia più ormai il tentativo di risolverlo, dato che è più facile oggi negare che sia necessario credere all’esistenza di qualcosa per provare emozioni genuine e razionali verso di esso. Ciò che lo rende ancora interessante è il fatto di fornire l’occasione per indagare la natura delle nostre emozioni nei confronti della fiction e il loro legame con la nostra facoltà immaginativa. (La sua proposta è di distinguere emozioni “beliefs-driven”, tipiche della vita reale, da quelle “imagination-driven”, suscitate dai prodotti di finzione. Pur non essendo simpatetico con questa tesi, non intendo discuterla qui.) In modo analogo, Stacie Friend (2020) affronta il paradosso della finzione – che preferisce chiamare “the rationality puzzle” – come una sfida per comprendere le diverse norme epistemiche che governano la razionalità delle emozioni nella vita quotidiana e nella fiction. In altri termini, si chiede perché valutiamo in modo differente la razionalità di emozioni prive di oggetto nella vita quotidiana e di fronte a opere d’arte, suggerendo che il motivo per cui applichiamo un diverso criterio di razionalità alle emozioni per la finzione è che esse sono “compartimentalizzate”, cioè rimangono circoscritte al contesto fittizio, senza interagire con altre nostre attitudini né motivare il nostro comportamento.

19Questi recenti tentativi sembrano indicare l’esigenza di rinnovare un dibattito storico, restituendogli la vivacità che gli anni potrebbero aver fisiologicamente logorato. Da questa prospettiva, l’utilizzo del paradosso che ho suggerito può essere considerato in continuità con tale tendenza a scoprire nuovi modi per affrontare un problema classico. Ciò che differenzia il mio approccio è che, invece di concentrarmi unicamente sulla natura delle emozioni durante la fruizione estetica (una domanda cruciale per i filosofi dell’arte), il mio obiettivo principale è di usare il paradosso della finzione come sfida più generale alle teorie delle emozioni. Al pari di quanto avvenuto finora con le emozioni recalcitranti, credo che ogni teoria delle emozioni dovrebbe essere capace di fornire una risposta credibile alla domanda: «All’interno di questo paradigma, le emozioni per la finzione vanno considerate razionali e genuine oppure no? E perché?».

4. La sfida delle emozioni per la finzione: il problema è il cognitivismo?

  • 11 Danièle Moyal-Sharrock (2009: §2), ad esempio, afferma: “«On a narrow cognitive theory of emotions, (...)
  • 12 Non ho l’ambizione di ricostruire qui le posizioni di Radford e Walton sulla natura delle emozioni. (...)

20Ho mostrato come il paradosso della finzione possa essere utilizzato in modo inedito per valutare l’appropriatezza delle differenti teorie delle emozioni e come questa operazione sia proficua tanto per la filosofia delle emozioni quanto per la filosofia dell’arte. Nelle pagine che seguono, vorrei concludere applicando la sfida che ho delineato al paradigma cognitivista. Il motivo di tale scelta è duplice. In primo luogo, è la visione che trovo più attraente, e che ho tentato di supportare in passato di fronte a sfide analoghe (Sacco 2021; 2022; 2023). Ma la ragione più generale per cui tale compito è interessante è che, secondo un pregiudizio alquanto diffuso (Moyal-Sharrock 2009; Stecker 2011; Tullman, Buckwalter 2014; Campeggiani 2020), il cognitivismo sarebbe la causa della stessa nascita del paradosso. Secondo questa prospettiva, il dilemma deriverebbe dal fatto che i primi ad averlo formulato – Radford e Walton – appoggiassero (più o meno consapevolmente) la teoria cognitiva, che al tempo dominava il dibattito11. Cercherò di mostrare che questo luogo comune è infondato, e il cognitivismo non obbliga a sostenere che le emozioni per la finzione sono irrazionali o non genuine12.

21Per comprenderlo, è sufficiente ricordare i pilastri di questo paradigma. Esistono molte versioni di teorie cognitive, ma tutte condividono solitamente due tesi fondamentali: 1) le emozioni sono stati intenzionali, cioè hanno un contenuto su cui vertono (la paura è sempre paura di qualcosa, la rabbia è sempre diretta a qualcuno); 2) l’oggetto dell’emozione viene visto in un certo modo dal soggetto. Nel provare un’emozione, valutiamo il suo oggetto come positivo o negativo, utile o dannoso, in relazione ai nostri interessi e fini più importanti. Questo è ciò che i cognitivisti intendono quando affermano che le emozioni si basano su credenze o valutazioni del soggetto. (Ciò non equivale a dire che le emozioni hanno una forma proposizionale – cioè che siano pensate come frasi di senso compiuto –, né che quando si prova un’emozione ci si fermi a riflettere: i pensieri soggiacenti alle emozioni sono più spesso di natura irriflessiva; ma – è questo il punto per i cognitivisti – sempre di pensieri si tratta.) Alcuni definiscono questa componente cognitiva in termini di giudizi (Solomon 1976; Nussbaum 2001); altri di pensieri (Neu 2000); gli psicologi parlano più spesso di “appraisal” per indicare che le emozioni implicano una valutazione dello stimolo che le ha prodotte (Arnold 1960; Lazarus 1991). Ma ciò che accomuna le varie forme di cognitivismo è l’equazione tra emozioni e pensieri (o giudizi) valutativi.

  • 13 Ovviamente, è possibile rifiutare sulla base di altri argomenti la visione cognitiva per cui le emo (...)
  • 14 Il paradosso potrebbe ripresentarsi, da una prospettiva ontologica, se ci interroghiamo sulla natur (...)

22Ora, se si accetta che l’emozione è una forma di valutazione di uno scenario, non è chiaro perché dovrebbe essere irrazionale provarne di fronte a una situazione fittizia. Se così fosse, dovremmo considerare irrazionali anche le nostre valutazioni non emotive di ciò che non esiste. Ma non è così. Al contrario, siamo soliti pensare che i racconti di finzione siano un modo prezioso per riflettere sul nostro mondo e imparare lezioni di vita. Per esempio, non riteniamo irrazionale giudicare (in modo freddo) il comportamento di Pinocchio imprudente perché affida i suoi denari a persone truffaldine che gli promettono un facile guadagno senza faticare. Uno dei motivi per cui leggiamo questa storia ai nostri figli è che vogliamo che essi formulino quel giudizio. Ciò vale anche per altre valutazioni intellettuali (non emotive) verso ciò che non esiste: possiamo giudicare Guglielmo da Baskerville acuto e sagace nel risolvere il mistero de Il nome della rosa pur sapendo che si tratta unicamente di un personaggio di fantasia. Non riteniamo questi giudizi irrazionali per il semplice fatto che il loro oggetto non è reale. Né li consideriamo dei “quasi-giudizi”, giudizi dalla natura depauperata (o sostanzialmente differente da quelli riguardanti la vita quotidiana), solo perché sono diretti a personaggi che sappiamo non essere reali. Ma, se accettiamo – come fanno i cognitivisti – che le emozioni sono una forma di valutazione, dovremmo riservare loro lo stesso trattamento13. Al pari di quelle “fredde”, le valutazioni emotive di fatti o eventi di finzione non sono irrazionali solo perché sappiamo che il loro oggetto non esiste. Piuttosto, nella misura in cui la valutazione è appropriata allo scenario, l’emozione può essere a tutti gli effetti considerata razionale, a prescindere che il suo oggetto sia reale o finzionale. E si tratta di emozioni genuine, e non quasi-emozioni, così come lo sono i nostri giudizi freddi a riguardo14.

23Sarebbe un errore, in ottica cognitivista, giudicare diversamente i pensieri e le emozioni il cui oggetto non esiste, dato che il punto del cognitivismo è proprio che le emozioni sono una forma di pensiero valutativo. Questo argomento ci permette di apprezzare meglio un problema del celebre articolo di Radford (1975: 72-74), che nel finale, attraverso due esperimenti mentali, affronta una potenziale obiezione alla sua tesi dell’irrazionalità delle emozioni per la finzione: il paragone tra esse e le emozioni per altri oggetti non esistenti, come gli scenari possibili e controfattuali. Egli immagina un uomo che si commuove al pensiero di due eventi irreali: nel primo caso (scenario possibile), piange immaginando come sua madre sarebbe distrutta se sua sorella, che al momento sta affrontando un volo intercontinentale per l’America, morisse in un incidente aereo; nel secondo (scenario controfattuale), si commuove pensando a quanto sarebbe stato terribile per la sua amica Jean – che ha sei figli e il cui più grande desiderio è sempre stato avere una famiglia numerosa – se fosse stata sterile. Le due emozioni sono per Radford irrazionali: in entrambi i casi, l’esperimento mentale termina con l’ingresso in stanza della moglie dell’uomo, che, scoprendo il motivo della sua commozione, lo biasima per il suo sentimentalismo.

24Tuttavia, in molte situazioni riteniamo ragionevole provare emozioni per scenari possibili e controfattuali, ed è anzi l’incapacità di farlo a rappresentare un fallimento. Ci capita spesso di pensare a come sarebbe potuta essere la nostra vita se alcuni episodi – al tempo apparentemente irrilevanti – fossero andati diversamente: piccoli eventi avrebbero potuto modificare radicalmente le nostre carriere, relazioni e, in generale, le nostre vite. Riflessioni di questo genere sembrano essere indice di maturità piuttosto che di irrazionalità. Non pensiamo sia sciocco sentirsi sollevati per un danno scampato (una persona che fosse stata al Bataclan la sera prima dell’attentato del 2015 avrebbe tutte le ragioni per esserlo), o provare paura pensando cosa sarebbe successo in caso contrario. Se non lo facesse, diremmo che la persona non ha compreso la fortuna che ha avuto. Il motivo per cui gli scenari di Radford appaiono, a un primo sguardo, convincenti è che sono costruiti retoricamente per suggerire che l’uomo è irrazionale. Primo, per la loro stravaganza: la persona che riflette sulla possibilità controfattuale di subire un attentato ci risulta probabilmente più familiare di qualcuno che immagini cosa sarebbe successo se una madre di una famiglia numerosa fosse stata sterile. In secondo luogo, per il loro carattere eccessivo: il protagonista immaginario di Radford non si limita a intristirsi al pensiero di uno scenario fittizio, ma si mette a singhiozzare con un’intensità che può facilmente apparire spropositata (e dannosa sul piano pratico, qualora questo gli impedisse di concentrarsi su questioni più importanti, che, a differenza dello scenario controfattuale, può controllare e migliorare). La ragione per cui l’uomo ci appare irrazionale non è che prova un’emozione, ma che la sua reazione è eccessiva. L’esempio di Radford, perciò, non dimostra che l’emozione per uno scenario fittizio è irrazionale di per sé, ma che può apparirci tale quando è sproporzionata. L’irrazionalità, potremmo dire, è una questione di gradi piuttosto che un giudizio assoluto. Ma, se è così, viene meno l’idea che, per essere razionale, un’emozione deve riguardare unicamente oggetti che riteniamo esistere concretamente.

  • 15 Ho presentato alcune delle idee contenute nell’articolo in un Labont Seminar all’Università di Tori (...)

25In ottica cognitiva, nella misura in cui l’emozione è una valutazione appropriata allo scenario (e proporzionata alla sua importanza), è razionale, anche se esso è controfattuale o fittizio. Da questa prospettiva, si potrebbe sostenere – come sottoscriverebbero autori con una concezione cognitiva delle emozioni come Aristotele o Martha Nussbaum – che una delle funzioni positive della letteratura è di aiutarci ad affinare le nostre valutazioni (sia fredde che emotive), presentandoci scenari simulati. Come un maestro di volo può giudicare razionalmente la guida al simulatore di un suo allievo (anche se il volo non è reale), e decidere in base a quella simulazione se è in grado di guidare un vero aereo, così è perfettamente ragionevole dare giudizi emotivi (e non) di fronte a scenari fittizi. Accettando la sfida del paradosso della finzione come metro per valutare le teorie delle emozioni, spero di aver mostrato che il cognitivismo non costringa ad affermare l’irrazionalità delle emozioni per la finzione e fornisca anzi un resoconto plausibile del rapporto tra esse e gli oggetto reali15.

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Note

1 Per un dettagliato resoconto del dibattito, cfr. Barbero (2013).

2 Per due visioni opposte in merito, cfr. Marraffa e Viola (2017) e Sacco (2021).

3 Anche Griffiths (1997) può legittimamente essere inserito in questo dibattito, nella misura in cui, nel sostenere che le emozioni non sono un “genere naturale” (cioè un fenomeno omogeneo di cui ha senso fornire una definizione) ha semplicemente negato che l’impresa di trovare le condizioni necessarie e sufficienti delle emozioni sia realizzabile.

4 Ad esempio, secondo Aaron Ben-Ze’ev (2000: in part. pp. 6ss), non dovremmo concepire le emozioni come una “categoria binaria”, della quale si fa parte o si è esclusi in maniera netta (come per i concetti di donna incinta o figlio unico, che non ammettono sfumature). Piuttosto, sarebbe utile pensare ad esse come una “categoria prototipica”, i cui legittimi esemplari vengono stabiliti in base al grado di somiglianza con un membro ideale di quella categoria. Per esempio, quando definiamo il concetto di arma, non cerchiamo condizioni necessarie e sufficienti affinché qualcosa possa rientrare nella categoria, poiché molti oggetti possono essere usati come armi improprie; solitamente, ci formiamo un prototipo, un’immagine ideale, di arma, decidendo di volta in volta cosa può essere considerato tale in base a quanto assomigli a quel modello. Analogamente, Ben-Ze’ev propone di partire dal concetto prototipico di emozione e poi decidere quanto il singolo caso si avvicina all’ideale.

5 Adotta un modello analogo anche Pia Campeggiani (2021). Per un’analisi di come alcuni di questi paradigmi abbiano avuto origine dalla filosofia pragmatista, cfr. Baggio et al. (2020).

6 Un elenco non esaustivo dei principali contributi in merito comprende: Brady (2009), Benbaji (2013), Helm (2015), Smith (2018), Naar (2020), Grzankowski (2020), Majeed (2022).

7 L’espressione è di Sabine Döring (2008), che a sua volta riprende Peter Goldie. Per dei recenti tentativi di spiegare le emozioni recalcitranti in questi termini, cfr. Benbaji (2013) e Grzankowski (2020).

8 Walton distingue il caso di Fido da quello, altrettanto celebre, da lui inventato (Charles che teme il Green Slime quando lo vede al cinema, pur essendo consapevole che non esiste). La ragione per cui, secondo Walton, Charles non può essere accomunato alla persona che teme Fido è che, mentre quest’ultima ha la tendenza a fuggire da Fido, Charles non scappa quando vede il Green Slime al cinema.

9 Per un resoconto puntuale e avvincente dell’utilizzo del problema del carrello e di tutte le sue fantasiose versioni, cfr. Edmonds (2014).

10 Nenad Miščević (2016) ha recentemente sostenuto che il raggiungimento di un equilibrio riflessivo è l’obiettivo di ogni esperimento mentale.

11 Danièle Moyal-Sharrock (2009: §2), ad esempio, afferma: “«On a narrow cognitive theory of emotions, emotions require beliefs (in the existence of the object of one’s emotion)». Stecker (2011: 295) scrive: «The paradox was formulated during the heyday of the cognitive theory of the emotions when there was a lot of theoretical commitment to (2) [ovvero che, per provare un’emozione, sia necessario credere all’esistenza del suo oggetto, n.d.r.] or a variant of it. But now virtually no one accepts (2)». Un’accusa analoga ai cognitivisti come Nussbaum e Solomon viene mossa da Campeggiani (2020: 711): «with the exception of proponents of a very narrow cognitivist approach (e.g., Nussbaum, 2001; Solomon, 2003), few emotion theorists would find P3 [di nuovo, che sia necessario credere che qualcosa esista per provare un’emozione nei suoi confronti, n.d.r.] even intuitively acceptable». E, pur riconoscendo nel loro articolo che nemmeno il cognitivismo più puro obbliga i suoi sostenitori a ritenere che si possano provare emozioni razionali e genuine solo per ciò che riteniamo esistente in senso concreto, anche Tullman e Buckwalter (2014: 790) definiscono Kendall Walton «a pure-cognitivist», suggerendo che sia stata questa teoria a fuorviarlo. Per una voce discordante, che argomenta con riferimenti puntuali che Radford non fosse legato al cognitivismo, cfr. Friend (2020).

12 Non ho l’ambizione di ricostruire qui le posizioni di Radford e Walton sulla natura delle emozioni. Né intendo negare che per loro credere nella reale esistenza dell’oggetto fosse fondamentale per definire un’emozione razionale e genuina. Ciò che desidero mostrare è che il cognitivismo di per sé (cioè in quanto teoria coerente delle emozioni) non richiede un simile assunto.

13 Ovviamente, è possibile rifiutare sulla base di altri argomenti la visione cognitiva per cui le emozioni sono una forma di valutazione dello stimolo. Il mio obiettivo in questa sede è mostrare che non c’è nulla nella logica interna a questo paradigma che ci obblighi a sostenere che le emozioni per i prodotti di finzione sono irrazionali o non genuine.

14 Il paradosso potrebbe ripresentarsi, da una prospettiva ontologica, se ci interroghiamo sulla natura dell’oggetto intenzionale dell’emozione: se esso non esiste concretamente, può essere definito propriamente un oggetto o è un mero contenuto? Tuttavia, qualunque sia l’esito di questa disputa teorica, il cognitivismo emotivo non ne sembra intaccato, nella misura in cui le stesse domande si applicano, mutatis mutandis, ai nostri pensieri e giudizi “freddi” per i prodotti di finzione – che tuttavia, come ho mostrato, non riteniamo irrazionali né definiamo “quasi-giudizi”.

15 Ho presentato alcune delle idee contenute nell’articolo in un Labont Seminar all’Università di Torino e a un convegno all’Université Paris 1. Ringrazio tutti coloro che hanno partecipato, dandomi preziosi suggerimenti: in particolare Tiziana Andina, Jocelyn Benoist e Carola Barbero, a cui sono grato anche per i commenti a una precedente versione dell’articolo. Oltre a due anonimi revisori, ringrazio infine Frederick Kroon per il proficuo confronto sul grado di irrazionalità delle emozioni per la fiction, e Pia Campeggiani e Marco Viola per le avvincenti discussioni sulle teorie delle emozioni.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Giulio Sacco, «Il paradosso della finzione: un nuovo ruolo per un antico dilemma»Rivista di estetica, 87 | 2024, 243-258.

Notizia bibliografica digitale

Giulio Sacco, «Il paradosso della finzione: un nuovo ruolo per un antico dilemma»Rivista di estetica [Online], 87 | 2024, online dal 01 mars 2025, consultato il 07 juillet 2025. URL: http://journals.openedition.org/estetica/17996; DOI: https://doi.org/10.4000/13tux

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Giulio Sacco

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