1Nella ricerca antropologica, la distinzione “natura/cultura” è considerata una delle dicotomie di base che soggiacciono – nel corso della storia – ai diversi modelli del mondo. Nei termini di questa distinzione ci orientiamo nell’ambiente che ci circonda, tracciamo distinzioni metafisiche, formuliamo giudizi di valore. Eppure, tanto questa opposizione è intuitiva e di immediata comprensione, tanto diventa sfuggente non appena si tenti di individuare dove sia il confine che la definisce, e di giustificare se vada tracciato.
2Nel tentativo di determinare la distinzione, molti filosofi ne hanno proposto una riformulazione nei termini dell’opposizione tra ciò che è naturale, inteso come ciò che si dà nel mondo di per sé, indipendentemente da un qualsivoglia nostro intervento, e ciò che invece è convenzionale, e cioè dipende in qualche modo da noi. Un modo per indagare lo statuto metafisico delle entità, e stabilire quali siano convenzionali e quali invece naturali, sarebbe quello di guardare ai loro confini:
Se un’entità possiede confini naturali, si può pensare che le sue condizioni di esistenza e di identità siano indipendenti da noi. Se invece è il risultato di una demarcazione de dicto, allora quella stessa entità è, in un senso importante, il frutto del nostro operato1.
- 2 Vedi Smith e Varzi 2000.
- 3 Spanger 1863: 172.
- 4 Euclide, Elementi: Libro I, Def.13, corsivo aggiunto.
3Secondo una terminologia introdotta da Achille Varzi e Barry Smith2, le entità “naturali” sarebbero dotate di confini oggettivi, bona fide, mentre quelle convenzionali avrebbero soltanto confini artificiali, la cui delineazione è frutto di un nostro fiat percettivo (come nel caso della linea d’orizzonte) o linguistico (“non oltrepassare la linea gialla”), o istituzionale («Il Senato e la Casa dei Rappresentanti degli Stati Uniti d’America riuniti in Congresso decretano che […] si costituisca, e venga quindi eretto un governo temporaneo col nome di Territorio del Colorado»3). In altre parole, dato che sono i confini a determinare le condizioni di persistenza e di identità degli oggetti, allora se i confini sono convenzionali, saranno convenzionali anche le entità da essi delineate. Per chiarire questo punto, consideriamo la relazione che lega un confine all’entità che delimita. Seguendo Euclide4, i confini sono dipendenti dalle entità che circoscrivono, dal momento che un confine è «ciò che è estremità di qualche cosa». Più precisamente, la relazione che li lega è una relazione di dipendenza ontologica: un confine non può esistere senza che esista anche l’entità confinata. D’altro canto, però, è facile vedere come la medesima relazione valga anche in senso inverso: così come non riusciamo a immaginare le sponde senza il loro lago, altrettanto difficile riesce immaginare un lago senza sponde. In particolare, poi, proprio nel caso dei confini artificiali la relazione di dipendenza sembra andare più che altro in questa seconda direzione, come nel caso del Colorado citato sopra: certe entità vengono individuate solo quando ne viene tracciato il confine, e il loro status ontologico dipenderà da quello dei loro confini.
4Una analisi condotta secondo queste linee potrà investire entità diverse – e, tipicamente, riguarderà oggetti dallo statuto “incerto”, o comunque problematico, come in alcuni dei contributi del presente volume. Pensiamo, per esempio, ai generi naturali (cioè a quelle cose che corrisponderebbero a parole come “acqua”, “tigre”, e così via), cui è dedicato il saggio di Laura Franklin-Hall (New York University). Che cosa sono? Intuitivamente, è chiaro che non sono oggetti tout court come i tavoli e le sedie. Eppure essi entrano nelle generalizzazioni che figurano nelle leggi della biologia, e ai termini di genere naturale sembrerebbero – almeno a prima vista – corrispondere articolazioni della realtà che ci aiutano a orientarci nel mondo e a maneggiare un molteplice estremamente variegato. Oppure pensiamo ai generi sessuali (Vera Tripodi, Università La Sapienza): esistono davvero nel mondo due grandi categorie, quella degli uomini e quella delle donne, dai confini netti e stabiliti una volta per tutte dalla natura? E, se non è così, allora in che maniera la nostra attività deliberatrice interviene a delimitare quei confini? O, ancora, immaginiamo che una persona entri nella macchina del teletrasporto, come nel contributo di Kristie Miller (Università di Sidney). Potremmo dire che la persona dopo il teletrasporto sarà quella medesima persona che era prima, oppure sarà più opportuno parlare di due persone differenti (per esempio nel caso in cui la persona che esce dalla macchina non abbia ricordi relativi alla persona che vi è entrata)? In che maniera, cioè, l’identità di una persona persiste attraverso il tempo? Dobbiamo dire che esistono delle proprietà oggettive, indipendenti dalle nostre pratiche sociali e dalle nostre convinzioni, che determinano se stabilire che una persona rimane la medesima attraverso i cambiamenti che subisce nel corso del tempo? E che dire del tempo stesso, cui è invece dedicato il saggio di Giuliano Torrengo (Università di Torino)? Che le unità di misura del tempo siano convenzionali, cioè stabilite da noi, e che avrebbero potuto essere diverse da quelle che di fatto sono, è una banalità. Ma se la misurazione del tempo influenza la sua stessa natura, non dovremmo concedere che anche il tempo in sé possiede un elemento di convenzionalità?
5Ora, più in generale, dire quali entità siano convenzionali, e in che maniera e grado esse dipendano dal nostro intervento, è ciò che distingue le diverse posizioni che si possono assumere in merito alla dicotomia naturale/convenzionale in oggetto, ed è all’esame critico di alcune di queste diverse posizioni che sono dedicati gli altri saggi raccolti in questo numero della Rivista.
- 5 In particolare Goodman 1978.
- 6 Goodman 1980: 213.
6A un’estremità troviamo la posizione esemplificata dal filosofo Nelson Goodman5, il quale nega qualunque portata alla distinzione: non esisterebbe un mondo naturale del quale le diverse rappresentazioni che si esprimono nella nostra produzione culturale (da quelle artistiche a quelle consegnateci dalle teorie scientifiche) sarebbero versioni. Tutto ciò che abbiamo sarebbero le versioni stesse o, meglio, versioni di versioni, una per ogni diverso modo di combinare e costruire sistemi simbolici (come già teorizzava Ernst Cassirer, cui Goodman si rifa dichiaratamente), in una vertigine che ricorda da vicino l’ermeneutica nietzschiana del “non ci sono fatti, solo interpretazioni” o il testualismo forte di filosofi come Michel Foucault e Jacques Derrida (“niente esiste fuori dal testo”) o, ancora, l’antioggettivismo di Richard Rorty. Secondo Goodman, dunque, non ci sarebbe un mondo naturale cui le versioni concettuali che ne possiamo dare farebbero riferimento, né, di conseguenza, sarebbe possibile distinguere tra oggetti di natura e artefatti culturali. Proprio come costruiamo un computer, una sedia, un aeroplano, esattamente allo stesso modo (provocatoriamente ma non troppo) costruiamo alberi e montagne: «facciamo una stella proprio come facciamo una costellazione: mettendo insieme le sue parti e tracciandone i confini»6. Questa posizione estrema di convenzionalismo – che sfocia in una forma di idealismo che Goodman non esita a chiamare “irrealismo” – presenta naturalmente complicazioni di ampia portata sia sul piano metafisico sia su quello metodologico, alcune delle quali vengono qui affrontate nel saggio di Jan Westerhoff (Università di Durham).
- 7 È bene precisare che se Putnam rifiuta in prima istanza l’irrealismo goodmaniano (per esempio con i (...)
- 8 Naturalmente si tratta di precisare la nozione di “costituzione” e come essa si differenzi da quell (...)
7A questa famiglia di teorie – che vede accomunati, seppur su versanti molto diversi, un filosofo analitico come Goodman, un “analitico rinnegato” come Rorty, e filosofi di orientamento fenomenologico o addirittura postmoderno come Cassirer, Foucault, e Derrida – si contrappone una forma più moderata di convenzionalismo, che nasce dalle critiche che potremmo definire “interne”, simili nelle istanze, differenti nella forma e negli esiti, mosse a Goodman dai suoi colleghi di Harvard, Willard Van Orman Quine e Hilary Putnam. Pur condividendo parte del programma goodmaniano, questi ne rifiutano infatti gli esiti irrealisti: se è vero che la nostra attività concettuale produce in senso stretto diverse mondo-versioni, ci deve essere, in ultima analisi, una battuta d’arresto alla vertigine, un mondo di cui quelle versioni sono versioni o, quantomeno, ci devono essere delle versioni più corrette di altre. Per Quine, così come per Putnam, ogni teoria ci restituisce un mondo diverso, e non ci resta che accettare la relatività dei mondi alle teorie. Quello che entrambi non accettano è l’all the way down del convenzionalismo goodmaniano: il costruttivismo “senza fine” in base al quale ogni versione è costruita a partire da altre versioni. Per Quine non ha senso spingersi oltre le teorie scientifiche e conferire medesima dignità tanto alle mondo-versioni del senso comune quanto a quelle delle arti: la battuta d’arresto c’è, e corrisponde all’ontologia che ci viene rimandata dalle scienze fisiche. Per Putnam, almeno per una certa fase del suo pensiero7, l’esito irrealista goodmaniano si evita rifiutando la nozione di “costruzione” così come la intende Goodman: le menti umane non costruiscono letteralmente il mondo, né meramente descrivono un mondo già dato, bensì lo “costituiscono”8. In altre parole: se è vero che non sono possibili descrizioni del mondo prescindendo dalla scelta di uno schema concettuale, ciò che è convenzionale è la scelta per uno schema piuttosto che per un altro. Non vi sono fatti, oggetti, o proprietà la cui descrizione sia indipendente dalla scelta di un certo schema concettuale, ma – dato un certo schema – i fatti non sono costruiti bensì trovati. A questa forma più moderata di convenzionalismo possono venire ricondotte anche formulazioni più recenti, che dobbiamo a filosofi come Mark Heller e Alan Sidelle, e che vengono ampiamente discusse – anche e proprio in rapporto al convenzionalismo estremo – nel contributo di Marta Rossi e Jacopo Tagliabue (Università Vita-Salute San Raffaele e iLabs). Secondo queste formulazioni, alla base delle svariate mondo-versioni sarebbe pur sempre possibile ritrovare un fondamento ultimo, foss’anche una “mera materia” priva di qualunque caratterizzazione.
- 9 Lewis 1969: 113 tr. it.
- 10 Altre formulazioni di teorie convenzionali del significato sono, per esempio, quelle di Jonathan Be (...)
8Una terza famiglia comprende quelle teorie che attribuiscono alla distinzione da cui siamo partiti un forte peso ontologico. All’interno di questa famiglia, particolare rilievo hanno le teorie che assimilano, in gradi diversi, il “convenzionale” al “sociale”. Se da un lato si tratta di una posizione piuttosto intuitiva, secondo cui nel mondo è possibile distinguere le entità naturali dalle entità che invece sono il risultato di accordi e pratiche sociali in senso lato, dall’altro identificare il convenzionale con il sociale sposta il fuoco del problema: dove tracciare il confine tra ciò che è sociale e ciò che non lo è? Questa forma di convenzionalismo, alla quale è dedicato il saggio di Maurizio Ferraris (Università di Torino), affonda le sue radici nella teoria delle convenzioni delineata nel testo ormai classico di David K. Lewis, Convention (1969). Secondo Lewis, le convenzioni si originano a seguito di problemi di coordinazione, cioè situazioni in cui vi sono diversi modi secondo i quali gli agenti possono coordinare le loro azioni per il reciproco profitto. Il modo più immediato per risolvere un problema di coordinazione – e raggiungere un equilibrio – è la stipulazione di un accordo che può essere esplicito oppure tacito. Alla base delle convenzioni vi sarebbero dunque dei precisi accordi sociali, e una convenzione sarebbe «per definizione, una norma alla quale si suppone che ci si debba conformare»9. Al rapporto tra convenzioni à la Lewis e norme è dedicato il saggio di Francesco Guala (Università di Exeter e Università Vita-Salute San Raffaele). Il convenzionalismo di stampo lewisiano pone anche l’accento sul linguaggio e sul suo ruolo nello stabilirsi delle convenzioni. Il linguaggio è regolato da convenzioni, e sono le convenzioni sociali a generare i significati linguistici10. In altre parole, sono le convenzioni a governare le condizioni di applicabilità di un termine a un certo oggetto e non a un altro, come già faceva notare Ermogene nel Cratilo (384c-d) di Platone:
Ma io […] non posso convincermi che esista altra correttezza di nome se non la convenzione e l’accordo comune. […] Infatti da natura non c’è cosa alcuna che abbia nome, ma soltanto per la regola e la consuetudine di coloro che si sono abituati a chiamare in una determinata maniera.
9Al rapporto tra convenzioni e linguaggio, e in particolare al nesso tra la forza normativa delle convenzioni linguistiche e la teoria del significato, è rivolto il contributo di Manuel García Carpintero (Università di Barcellona). Ora, se il linguaggio è, almeno in parte, il frutto di convenzioni, possiamo affermare la stessa cosa della logica? E che dire di altri ambiti di indagine dedicati allo studio di verità in qualche modo a priori, come la matematica? Può un convenzionalista, anche un convenzionalista radicale, sostenere il suo punto di vista anche rispetto a questi domini senza cadere in contraddizione? A questi temi è dedicato il contributo di Allen Hazen (Università di Melbourne).
10Lo spettro delle teorie che mirano a caratterizzare la distinzione natura/cultura, e più in generale il confine tra naturale e artificiale, è dunque molto ampio, e non sarebbe un’esagerazione affermare che questa varietà di teorie e posizioni riflette in buona sostanza la varietà delle istanze teoriche che ritroviamo nel più ampio dibattito su realismo e anti-realismo. Nell’esaminare a fondo il ruolo e la natura delle convenzioni, i testi qui raccolti offrono pertanto un contributo la cui rilevanza si estende ben oltre i casi specifici esaminati e va a toccare dibattiti di ampio respiro che attraversano l’intera storia della filosofia. Ciò nonostante, a oggi, il convenzionalismo è una posizione che viene vista con un certo sospetto, forse proprio a causa di alcune conseguenze “scomode” cui può condurre (a questi temi si rivolge il saggio di Luca Morena, Università di Torino). Ma quali sono queste conseguenze? E sono inevitabili?
11Immaginiamo di abbracciare il convenzionalismo estremo di stampo goodmaniano: tutte le mondo-versioni hanno ontologicamente lo stesso peso, e non ve n’è una a cui ricondurre le altre. Che fine fa, in una visione di questo genere, la nozione di verità? Di certo la nozione corrispondentista classica di verità viene messa fuori gioco: se tutto è costruito da noi, e le teorie scientifiche sono mondo-versioni esattamente allo stesso titolo degli affreschi di un romanzo, allora con quale base fattuale potremo confrontare le nostre asserzioni? E, ancora, se tutto è costruito da noi, quale valore potrà avere la nostra conoscenza? Per avere un’idea della portata dissolutrice di questa posizione si pensi alle sue conseguenze per la scienza. Tra le nozioni centrali in qualunque programma scientifico troviamo quelle di “verità”, di “scoperta” e di “progresso”: una teoria scientifica deve poter essere vera o falsa, e deve scoprire qualcosa per poter progredire. Ma, se si abbraccia un convenzionalismo radicale alla Goodman, quest’immagine – seppur ingenua ed estremamente semplificata – dell’attività scientifica sembra venir meno completamente: la teoria del flogisto sarebbe vera esattamente come la moderna teoria della combustione, e che le balene siano mammiferi e non pesci sarebbe non una scoperta bensì una stipulazione, sicché tra la prima edizione del Systema Naturae di Linneo (dove le balene sono collocate tra i pesci) e la decima (ove invece sono collocate tra i mammiferi) non vi sarebbe stato alcun progresso. È proprio questo il genere di conseguenze indesiderabili da cui vuole prendere le distanze la seconda delle famiglie di convenzionalismo – e le versioni via via meno radicali – che abbiamo considerato: nel convenzionalismo di matrice quineana, la verità, seppur sempre solo in riferimento a un sistema di coordinate, è salva: è quella della fisica. E così la conoscenza, che rimane sì conoscenza mediata (in quanto le nostre osservazioni del mondo sono “cariche di teoria”) ma pur sempre conoscenza di un mondo esterno.
12Ma le conseguenze indesiderabili del convenzionalismo radicale sono davvero inevitabili? O, meglio, sono davvero così pericolose? Non è questo lo spazio dove affrontare dibattiti di tale portata, ma vorrei almeno suggerire la possibilità di una risposta negativa.
13Quanto alla nozione di “verità”, una via percorribile è indicata dallo stesso Goodman:
In che modo, dunque, potremmo dar conto di verità in conflitto senza sacrificare la differenza tra verità e falsità? Forse trattando queste versioni come vere in mondi diversi. Versioni che non si applicano al medesimo mondo non sono in conflitto; la contraddizione è evitata grazie alla segregazione. Una versione vera è vera in certi mondi, una falsa in nessuno11.
- 12 Lewis 1969: 83 tr. it.
14Se i mondi diversi, e tutti attuali, hanno tutti la medesima dignità, come sfuggire allo spettro dell’anything goes? Certo, «qualunque convenzione è arbitraria perché c’è una regolarità alternativa che avrebbe potuto essere la nostra convenzione»12. Ma questo non significa che “tutto vada egualmente bene”: l’arbitrarietà in gioco nel convenzionalismo non è l’indifferenza delle alternative. Si consideri un tipico esempio di convenzione, come quella che governa un mezzo di scambio come la moneta. La moneta gode delle sue prerogative particolari, vale a dire di essere un mezzo di scambio, in virtù della convezione tra i commercianti di accettarla senza obiezioni in cambio di merci e servizi. Qualunque cosa avrebbe potuto valere come mezzo di scambio (arbitrarietà), ma alcune cose sono più adatte di altre (non indifferenza). Oggetti deperibili e ingombranti, per esempio, non sarebbero adatti: si tratterebbe di una convenzione peggiore.
- 13 Cfr. Varzi 2005. Per questo tema rimando inoltre all’ampia discussione contenuta in Casetta 2009: c (...)
- 14 Nagel 1961: 159 tr. it.
15Infine, che dire della “realtà”? Innanzitutto, il convenzionalismo in quanto tale non è incompatibile con il realismo13. Si pensi alla famosa metafora putnamiana degli stampini per biscotti: dire che i confini di certi oggetti sono individuati dalla nostra azione deliberatrice non implica negare oggettività a quegli oggetti, né implica dire che vengano creati dal nulla. Ma, anche se abbracciassimo un convenzionalismo irrealista come quello goodmaniano, vale la pena riflettere su quanto sostenuto da Ernest Nagel in un passo di The Structure of Science (1961), citato anche nel contributo di Laura Franklin-Hall, secondo cui il termine “reale”, da filosofi e scienziati, viene spesso usato «in maniera onorifica per esprimere un giudizio di valore e per attribuire un status “superiore” alle cose di cui asserivamo la realtà […]. Per questa ragione sarebbe desiderabile bandirne del tutto l’uso»14.
16Un’ultima considerazione. Se guardiamo all’accezione corrente dell’aggettivo “convenzionalista”, sembra inevitabilmente legata a una forma di conservatorismo: è convenzionalista chi si adegua, e continua ad adeguarsi, alle convenzioni sociali correnti. Per contro, “naturale” sembra suggerire un’idea di innocenza pre-concettuale, di libertà dai vincoli. Ma guardiamo più nel dettaglio: dov’è che abbiamo maggiori possibilità di intervento, in una natura che – posto che esista – è indipendente da noi, oppure nella delineazione di pratiche sociali, di oggetti convenzionali, di entità dipendenti dalla mente? E allora, dove risiede la possibilità di cambiamento? Certo, si tratterà di capire in che modo intervenire, e soprattutto di avere dei criteri per distinguere buone e cattive convenzioni. Ma questa è un’altra storia.
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