Navigazione – Mappa del sito
Law and the Faculty of Judgement

Judicieux dans le différend

Jean-François Lyotard
p. 7-41

Abstract

Kant riscontra un conflitto in atto tra le diverse teorie della conoscenza che produce degli effetti altamente positivi. La sua manifestazione, infatti, provoca animazione e rinnovamento: risveglia lo spirito e lo conduce a pensare criticamente. La filosofia si fa critica, prosegue Kant, quando non si concentra sul contenuto delle dottrine o sulle loro rispettive pretese, ma sul rapporto tra la regola generale (il senso) che presiede a tutte le facoltà e la loro evenienza particolare, i casi specifici in cui si presentano. Allo stesso modo agisce il giudice che, in tribunale, deve inventare (ausdenken) la regola in grado di corrispondere ai singoli casi: che, per jus dicere, dire la legge, pronunciare le sue sentenze, sopperisce costantemente all’assenza di disposizioni legali adeguate e si arroga il diritto di giudicare senza sapere in anticipo a quale norma fare ricorso. La questione del dissidio riguarda, quindi, non tanto l’antropologia quanto il linguaggio. L'esempio fornisce degli analoga del dato sensibile ed è pertanto un dispositivo in grado di consentire l’aprirsi di un libero gioco tra frasi eterogenee correlando senso, nomi propri e ciò che Kant chiama Darstellung. Tuttavia, proprio perché giunti alla piena consapevolezza di ciò, è necessario operare una drastica rottura con la filosofia hegeliana del diritto e con un pensiero della mediazione che riconcilia, con l'idea kantiana della Zusammenstimmung. Non è infatti possibile né auspicabile trasformare sempre e comunque i dissidi in litigi, sostituire il campo di battaglia con il tribunale, assoggettare gli idiomi differenti alla logica dell'argomentazione, perché la sintesi delle frasi eterogenee implica il totalitarismo e tentare mettere fine ai dissidi prepara il terrore.

Torna su

Note della redazione

Trascrizione dell’intervento di Jean-François Lyotard a “Comment juger? À partir du travail de Jean-François Lyotard”, convegno curato da Michel Enaudeau et Jean-Loup Thébaud, svoltosi a Cerisy-la-Salle, dal 24 luglio al 3 agosto 1982, su iniziativa del Centre Culturel International di Cerisy-la-Salle diretto da Edith Heurgon. Il saggio è stato pubblicato nel volume La faculté de juger, Paris, Editions de Minuit, 1985. Ringraziamo madame Dolores Lyotard e madame Heurgon per averci autorizzato la pubblicazione del testo. Le citazioni dal tedesco e dall’inglese al francese sono state tradotte da Jean-François Lyotard, la bibliografia e l’abstract sono stati redatti da Carlo Grassi.

Testo integrale

Même la guerre, si elle est conduite avec ordre et
dans le saint respect des droits civils,
a en soi quelque chose de sublime… (Kant 1790, §28)

I

  • 2 Kant 1798, Dritter Abschnitt. Der Streit der philosophischen Fakultät mit der medizinischen: 389-39 (...)

1Kant a soixante-quatorze ans, il se plaint à l’intention de Hufeland2 de souffrir depuis deux ans d’un «catarrhe épidémique accompagné de lourdeur de tête (Kopfbedrückung)». Cet état morbide accompagne la pensée et la rend pénible «pour autant qu’elle est la maintenance (Festhalten) d’un concept (l’unité de la conscience de représentations liées)». Kant a expliqué que l’esprit a le pouvoir de se rendre maître par la seule volonté humaine des accidents morbides qui sont de l’espèce des spasmes, des crampes, la toux, l’éternuement, l’insomnie du soir, l’inhibition hypocondriaque. Mais, dans le cas de ce catarrhe, confesse-t-il, on éprouve le sentiment d’un «état spasmodique de l’organe de la pensée (le cerveau), une sorte d’oppression». Cet état n’affaiblit sans doute pas la pensée ni la réflexion elles-mêmes (das Denken und Nachdenken), non plus que le souvenir (Gedächtnis) eu égard à ce qui a été précédemment pensé (das ehedem Gedachten). Mais, «dans l’exposé (qu’il soit oral ou écrit) où il faut [Kant omet ici d’écrire ce où il faut, par un lapsus qui fait preuve du mal dont il se plaint] assurer contre la distraction un solide assemblage des représentations dans leur séquence temporelle, elle [cette céphalée] produit dans le cerveau un état spasmodique qui n’est pas volontaire, une sorte d’incapacité à maintenir l’unité de la conscience de ces représentations dans le changement de leur succession». «Voici donc ce qui m’arrive, ajoute-t-il: quand je commence, comme cela arrive toujours dans un discours (Rede), par préparer (l’auditeur ou le lecteur) à ce que je vais dire, que par une mise en perspective je l’ai renvoyé à l’objet vers lequel je veux aller, puis à celui duquel je suis parti (double indication sans laquelle il n’y a pas de consistance dans le discours), et que je dois enchaîner (verknüpfen) ce dernier objet avec le premier, il me faut soudain (auf einmal) demander à mon auditeur (ou à moi-même en silence): où en étais-je donc? d’où suis-je parti? Défaillance qui est moins un défaut de l’esprit ou même du souvenir seulement, que de la présence d’esprit (Geistesgegenwart) (dans l’enchaînement), c’est-à-dire une distraction involontaire et un défaut très torturant; que l’on a bien de la peine à prévenir dans les écrits (notamment philosophiques; car il n’y est pas toujours si facile de voir en arrière d’où l’on est parti), mais défaut contre lequel avec toute la peine du monde on ne pourra jamais se prémunir complètement».

2Jean-Luc Nancy a analysé cette syncope du discours dans la perspective (comme eût dit Kant) qui est la sienne, celle de l’impossibilité, ou du moins de l’indécidabilité, d’une présentation (d’une Darstellung) proprement philosophique, d’une présentation de la pensée. L’argument de sa démonstration, transcrit en termes kantiens, est que l’exposé philosophique, si du moins il doit mériter son nom, cherche à fournir une «présentation directe» du système entier de la pensée, mais que, comme ce système entier est par hypothèse un tout, que le tout est l’objet d’une Idée qui ne peut être présenté directement, l’exposé philosophique ne peut qu’indiquer cet objet spéculatif qu’est le système. Il peut en fournir un ou des signes, mais non en présenter des intuitions au moyen de schèmes ou d’exemples. Il s’ensuit que, considéré comme œuvre sensible (littéraire ou artistique), la Rede, le discours philosophique, oral ou écrit, se trouve en défaut quant à la présence de l’enchaînement qui assure la maintenance du système, et qu’il est ainsi frappé lui-même d’une condition morbide spasmodique. Le sentiment qu’il suscite en raison de cette torturante distraction semble par conséquent devoir être un sentiment sublime. Le lecteur ou l’auditeur éprouve à l’occasion de ce signe (faut-il dire: de ce symptôme?) qu’est la crampe discursive, à la fois le plaisir qui procède de la capacité infinie de la raison à former une Idée (celle d’un tout systématique de la pensée), la douleur née de l’impuissance de la faculté de présentation à fournir une intuition de cette Idée dans le discours (l’exposé ou le livre) et le bienfait que ce déréglage entre les facultés suscite. Ce bienfait second (qui n’est pas un bénéfice secondaire, mais l’enjeu ontologique du criticisme) réside en ce que la convulsion dans laquelle l’avant et l’après perdent leur co-maintenance dans l’exposé est aussi un signal qui décourage l’illusion transcendantale, celle par laquelle la présentation du système lui-même en totalité, qui est une Idée, se prétendrait réalisée dans un discours oral ou écrit quelconque.

  • 3 J’emprunte l’expression à Jean-Luc Nancy 1976: 74.

3C’est pourquoi ce qui est une maladie et même une torture réservée au patient empirique nommé Kant (patient qui ne pâtit que parce qu’il est passible de cette illusion, surtout comme auteur ou présentateur d’un discours philosophique) est également une «santé transcendantale»3. Elle est même cette santé ontologique qu’est la critique. Je voudrais commencer par saluer dans l’agitation, emblème de la vie affairée et rythme syncopé de la santé, l’ombre portée de la condition critique dans l’expérience, ce que l’anthropologue appellerait la complexion judicieuse. Juger, qui est creuser un abîme entre les parties, en analysant leur différend, se marque du clair-obscur de ce sentiment complexe, celui que Burke appelait le «délice».

  • 4 Kant 1796-1797: 599.

4Toujours, dans le texte kantien sur l’homme, celui de l’Anthropologie, celui du troisième Conflit (avec la Faculté de médecine), celui des textes historico-politiques, celui de la critique de la faculté de juger téléologique, la santé du corps, de l’esprit, des institutions nationales et internationales, celle de «l’organisation» en général, est présentée comme un Wechsel, un échange en alternance, un changement entre deux pôles, une poussée inhibée par un obstacle, un mouvement d’aller et de retour, une course d’ici à là et de là à ici, un vibrato, y compris des viscères, une excitation de la force de vie. Au §25 de l’Anthropologie, les causes capables d’augmenter ou de diminuer les impressions sensibles sont hiérarchisées selon des degrés depuis le contraste, en passant par la nouveauté et le Wechsel, jusqu’à l’accroissement d’intensité. Au §79 sur les émotions, il est annoncé au début que, par le moyen de certaines d’entre elles, comme le rire et les larmes, «la nature favorise mécaniquement la santé». À la fin du même paragraphe, il n’est pas jusqu’au bouffon de cour, le Hofnarr chargé de pimenter avec du rire le repas des gens de condition, dont la situation ne soit épargnée par Kant au nom de la gaieté: elle est, écrit-il, «au-dessus ou au-dessous de toute critique, selon qu’on le prend»4.

  • 5 Kant 1790: 345.
  • 6 Kant 1790: 329.

5Or, si l’on se souvient de la «qualité de la satisfaction dans le jugement du sublime» que Kant analyse au §27 de la troisième Critique, on y reconnaît le même caractère d’une agitation extrême, qui dote ce jugement d’un avantage ontologique sur le sentiment du beau. L’agitation est ici à porter au compte du sujet transcendantal, et non de l’individu empirique. «L’esprit se sent mis en mouvement (bewegt) dans la représentation du sublime dans la nature» alors que le jugement sur le beau s’accompagne de calme. Ce mouvement sublime «peut être comparé à un ébranlement (Erschütterung), c’est-à-dire au fait que le même objet tour à tour repousse et attire rapidement»5. On sait que dans ce mouvement l’imagination est repoussée comme par un abîme où elle va se perdre, alors même qu’elle est attirée par la raison. C’est ainsi que se signale, par l’insuffisance, l’impotence de la faculté de la présentation, la destination, supérieure à toute exemplification, de l’esprit aux Idées. Dès le début de l’Analytique du sublime, au §23 de la même Critique, c’est encore l’agitation transcendantale qui caractérise ce plaisir indirect, ce délice, qu’est le sublime, né, écrit Kant, «d’une inhibition (Hemmung) instantanée des forces vitales suivie aussitôt d’un épanchement (Ergiessung) d’autant plus fort»6.

  • 7 Kant 1790: 346.

6L’agitation n’est pas ici un prédicat employé pour distinguer un plaisir d’un autre, tous deux donnés dans l’expérience humaine. Elle est une affection transcendantale, une distraction ou une dispersion (c’est le sens strict de Zerstreuung) qui, comme sentiment paradoxal (plaisir dans la peine, ou même plaisir par la peine), est une condition de possibilité pour l’expérience humaine du sublime. Le «sujet» qui en est affecté n’est pas un individu humain dans l’expérience, c’est l’entité subjective (elle-même imprésentable, on s’en souvient) à laquelle Kant persiste à rapporter la puissance des Idées et la puissance des présentations comme si elles étaient ses facultés. On peut certes estimer que ce «sujet» est encore beaucoup trop calqué sur l’expérience humaine, et repérer ce qui reste d’analogiquement «humaniste» ou anthropomorphique dans ce qui n’est, après tout, qu’une série, et encore, à peine une série, une dispersion justement, une Zerstreuung, de conditions de possibilité pour la sensation, la connaissance positive, la spéculation, l’éthique, le beau, le sublime, etc. Cette persistance de ce que Kant appelait en 1770 sa phénoménologie dans sa stratégie critique ultérieure motive notre différend avec sa pensée, on le verra. Mais on accordera qu’avec le sublime l’accent est mis avec une énergie sans précédent, je veux dire dans la déjà longue tradition, en cette fin du xviii siècle, de la réflexion sur le sublime (elle a commencé au moins lors de la publication par Boileau en 1674 de la traduction du traité du pseudo-Longin), l’accent est mis sur la dispersion de cette entité subjective et sur le paradoxe qui s’ensuit. Ce que Kant appelle le «libre jeu» des facultés, à propos du jugement réfléchissant en général, et qui était dans le cas du beau immédiatement harmonieux, l’est médiatement dans celui du sublime. Le jeu entre imagination et raison est ici, écrit-il au §27 de la troisième Critique, «harmonieux par leur contraste (Kontrast) même» et, s’il y a une finalité subjective, elle est, voilà le paradoxe, produite, durch ihren Widerstreit, par leur conflit7. L’appel au jugement résulte d’un conflit entre des facultés. Deux phrases a régime hétérogène, ici l’imagination et la raison, ne parviennent pas à s’accorder à propos d’un objet (l’objet qui donne occasion au sublime), et leur conflit se signale par un signe, un silence éloquent, le sentiment, qui est toujours une agitation, c’est-à-dire une phrase impossible.

II

7Au moyen de ces analogies du transcendantal avec l’anthropologique (critiquables, je l’admets, mais correctement critiques au sens kantien comme le sont les signes, les symboles, les monogrammes), on est conduit à soupçonner que l’activité critique elle-même, celle qui est à l’œuvre dans le jugement réfléchissant, celle qui devrait faire l’objet d’une Critique de la raison critique, laquelle est en vérité faufilée dans les trois (ou les quatre) Critiques écrites, – on est amené à penser que l’activité critique s’exerce analogiquement moins sous le symbole de l’action d’un juge ou d’un jury disposant de son corps de lois et de dispositions jurisprudentielles, que de l’agitation d’un guetteur incertain et secoué, toujours en éveil à propos des cas et à propos des règles. D’un veilleur.

  • 8 Kant 1781a: 13.
  • 9 Le thème de la guerre des doctrines est évidemment depuis longtemps un lieu rhétorique des préambul (...)
  • 10 Kant 1781b: 640.
  • 11 Kant 1781b: 636.

8L’analogie avec le tribunal est fréquente, on le sait, dans le texte kantien. Sans aller plus loin, elle commande le happy end du roman de la guerre des doctrines brossé dans la première Préface de la première Critique. L’«indifférence», la Gleichgültigkeit, à laquelle les épisodes de la guerre ont conduit l’opinion en matière métaphysique n’est pas toute négative, elle atteste aussi une «manière de penser profonde», une «force de juger», une Urteilskraft, qui prépare (mais comment le sait-on?) l’institution d’un tribunal; «or ce tribunal n’est autre chose que la Critique de la raison pure elle-même»8. Avec l’institution de celle-ci, le champ de bataille ou du moins l’arène (le Kampfplatz) où se déroulaient les combats métaphysiques se mue en prétoire. Et le verdict sera rendu «selon (nach) les lois éternelles et immuables» de la raison. Le triomphalisme de ce texte de 1781 est tel que juger n’y paraît pas beaucoup plus que subsumer un cas sous un concept déjà déterminé. Quant à savoir pourquoi le criticisme n’est pas venu d’abord, de façon à épargner à la pensée le vain tourment des querelles dogmatiques, le roman de la guerre ne le dit pas, et même ne le demande pas9. Nous soupçonnons seulement que l’heureuse naissance de la philosophie critique devait être payée au prix de ces malheurs. La Discipline de la raison pure au point de vue polémique suggère quelle est la finalité de ces guerres ou de cette guerre de deux mille ans. Par une excellente disposition de la nature, elles favorisent le développement de la raison investigatrice aussi bien que critique. Une telle finalité devrait suffire à interdire de n’exercer aucune censure dans les controverses spéculatives. C’est en ce sens qu’il n’y a, écrit Kant, «à proprement parler aucune polémique dans le champ de la raison pure»: encore une fois la critique vient achever la guerre et la remplacer «par un état légal où il ne nous est pas permis de traiter notre différend (notre querelle, unsere Streitigkeit) autrement que par voie de procès»10. Une petite indication pourtant mérite attention, elle signale un bénéfice criticiste inattendu. Qu’on laisse donc se combattre à loisir les champions des doctrines, non seulement la raison en a besoin pour précipiter sa marche vers la critique mais, si pénible que soit le combat pour les partenaires, nous qui sommes placés au poste critique (si du moins c’est un poste) pour l’observer, nous pouvons le regarder en paix (geruhig) et en tirer même un agréable passe-temps (unterhaltend)11. Si juge il y a, le juge kantien prend un plaisir étrange, lucrétien, ironique, à la chicane.

  • 12 Kant 1796-1797: 399.

9Lancé dans la polémique avec Schlosser quinze ans plus tard, Kant s’abandonne franchement à une humeur qui n’est plus l’ironie matérialiste ou stoïque, mais l’humour criticiste. La figure de l’instance qui juge prend alors sous sa plume un tour moins judiciaire que jamais. Le portrait a pour sujet le philosophe critique, qui en tant qu’homme relève du domaine de l’expérience. La figure est donc de nouveau anthropologique. Elle appartient à «la connaissance physiologique de l’homme» qui, d’après l’Anthropologie du point de vue pragmatique, «tend à l’exploration de ce que la nature fait de l’homme»12. Avec la critique, la nature fait quelque chose de l’homme qui pense, et il doit donc y avoir une physiologie ou une physique de la philosophie qui juge. Voici ce que l’anthropologie physiologique découvre dans l’esprit philosophique: un penchant (Hang) et même une poussée (Drang) à raisonner ou ratiociner (vernünfteln), à disputer et, dans l’emportement de l’Affekt, à se quereller (zanken). Cette complexion batailleuse de la raison est, on s’en doute, «une sage et bienfaisante disposition de la nature», puisque, à force d’ébranler la validité des arguments des uns et des autres, empiristes et idéalistes, la querelle éveille l’esprit critique et le conduit à l’institution de la philosophie critique. Le schéma connu se répète donc, et l’on peut espérer qu’avec le tribunal la paix remplacera la guerre. Le titre de l’opuscule de 1796, l’Annonce de la proche conclusion d’un traité de paix perpétuelle en philosophie, encourage cette attente de façon pressante. Et, de fait, la première section de l’opuscule établit la perspective sereine de cette paix perpétuelle. Mais, avant même d’admettre dans la seconde section qu’avec les Schlosser ladite perspective se trouble, la paix promise offre d’elle-même un aspect moins attendu.

  • 13 Kant 1796: 409.

10La philosophie critique, écrit Kant, «est un état armé permanent (ein immer bewaffneter Zustand) contre ceux qui à contresens prennent les phénomènes pour des choses en soi». Cet état armé «accompagne sans cesse l’activité de la raison». Et s’il ouvre bien, autour de l’Idée de liberté, «la perspective d’une paix perpétuelle entre les philosophes», ce n’est pas parce que ceux-ci peuvent parvenir à un consensus au sujet de cette Idée, mais parce que cette Idée ne peut pas être prouvée ni réfutée, alors qu’on a les plus grandes raisons pratiques d’admettre le principe de la liberté. C’est pourquoi cette paix présente de surcroît (überdem) un privilège encore (noch ein Vorzug), celui «de maintenir toujours en éveil (rege), en état d’agitation, les forces du sujet que des agressions [comme celle de Schlosser] mettent apparemment en danger». Et, du même coup, cette paix agitée est une façon de «favoriser grâce à la philosophie le dessein de la nature, qui est de vivifier continuellement ledit sujet et de le défendre contre le sommeil de la mort»13. On apprend ainsi que la philosophie est dans le dessein de la nature un «moyen propre à vivifier (Belebungsmittel) l’humanité en vue de sa fin ultime». Si donc un Schlosser vient attaquer la philosophie, il la met en alerte, en éveil, et l’aide à remplir sa fin naturelle. Il contribue sans le vouloir (il veut le contraire!) au renforcement de la «disposition (ou constitution) combative (die streitbare Verfassung) qui n’est pas la guerre, qui peut et doit plutôt l’empêcher», mais qui n’est pas non plus la paix des cimetières.

  • 14 Kant 1798: 381-383.

11Du point de vue anthropologique, le bienfait que procure la philosophie est immédiatement physique, c’est tout simplement la santé, status salubritatis. Mais, comme la santé humaine n’est à son tour rien d’autre qu’une agitation incessante entre maladie et guérison, l’effet salubre de la philosophie ne relève pas seulement d’une diététique qui protégerait une santé stable contre la maladie, il exige aussi une thérapeutique, qui la rétablit. Kant rappelle que Cicéron raconte que Posidonius le Stoïcien s’est guéri sous les yeux de Pompée d’une violente attaque de goutte au moyen d’une vive controverse (durch lebhafte Bestreitung) contre l’école épicurienne. Une bonne argumentation dialectique sur la liberté, qui croit réfuter l’adversaire – mais la Critique de la raison pratique les renvoie dos à dos –, a en tout cas pour effet la salubrité du corps. Kant confesse à Hufeland dans le troisième Conflit des facultés qu’avec l’âge il est lui-même devenu sujet à des crampes qui l’empêchent de dormir et que de l’avis général sont des symptômes de goutte. «On sent alors dans le cerveau une sorte de spasme (quelque chose comme une crampe)». Pour vaincre ces insomnies, Kant prend l’habitude de fixer sa pensée sur un objet quelconque («par exemple, écrit-il, sur le nom de Cicéron qui offre beaucoup de représentations associées, Nebenvorstellungen»). Le parcours de ces associations suffit à détourner son esprit de ces désordres et à lui rendre le sommeil. La fermeté dans cette sorte de résolution (aidée d’une bonne diététique) doit venir à bout des accidents de goutte, mais aussi des convulsions, des attaques épileptiques et même de la podagre14.

  • 15 Kant 1798: 377.
  • 16 Kant 1794-1803: Liasse XI, fo V, 3.

12On pourrait croire, et Kant y incite, qu’il s’agit de la thérapeutique stoïcienne conduisant à l’apatheia. Si pourtant apathie il y a, elle serait plutôt sadienne, une apathie agitée. «Le fait de philosopher, écrit-il, sans pour autant être un philosophe, est un moyen pour se défendre contre quantité de sentiments fâcheux, et en même temps c’est une agitation (Agitation) de l’esprit, qui introduit dans ce qui l’occupe un intérêt indépendant des contingences extérieures. Cet intérêt est par conséquent puissant et profond de ce simple fait, bien qu’il ne soit qu’un jeu, et il ne laisse pas la force vitale s’assoupir (stocken15. Du reste, si l’on n’est pas assez intelligent pour philosopher, serait-ce comme un manœuvre16, n’importe quel «amusement futile» rendra le même service thérapeutique, comme par exemple de s’employer à ne jamais faire sonner ensemble toutes les pendules de sa maison. C’était ce que faisait un grand vieillard (de Königsberg, je suppose), et cela a bien prolongé sa vie, tout en faisant gagner de l’argent à son horloger. L’amateur de parachronismes, qui procure des crampes au temps des horloges, ranime ainsi ses forces, et prolonge sa vie. De son côté, l’amateur d’abîmes se met à l’écoute des convulsions entre les facultés de l’esprit, ou les provoque, ce qui le tient en éveil. En cherchant des passages (Ubergänge) là où il n’y en a pas, il vit longtemps et fort, et il accomplit ainsi la fin que la nature poursuit à travers l’état philosophique.

  • 17 Kant 1798: 381-382.
  • 18 Kant 1796-1797: §25, §60.

13C’est ainsi que l’exercice du jugement peut avoir quelque chose de stimulant. L’esprit judicieux (gescheut, racine: scheiden, séparer) que décrit l’Anthropologie (§46) n’offre plus guère l’aspect d’un vénérable magistrat nanti d’un code pour trancher entre les parties. C’est une sorte de guetteur insomniaque, de veilleur, de vigile, qui se défend par la critique de la torpeur qu’exercent les doctrines. Celles-ci envoûtent comme des anticipations de la mort. Le spasme est une bonne maladie parce qu’il secoue la torpeur doctrinaire. Et, si l’insomnie devient à son tour une maladie, alors le sommeil devient inversement le bon antidote critique, mais seulement parce qu’à la faveur de la détente de la force vitale il permet que se poursuive l’agitation dans un autre domaine, celui de l’imagination: le rêve est chez les animaux comme chez les hommes cette agitation que la nature entretient jusque dans le repos pour empêcher celui-ci de verser dans la mort17. Le veilleur critique est tantôt insomniaque, tantôt rêveur, de même qu’il vit à la ville et à la campagne, fait des récits et des poèmes, travaille et se repose, voyage et séjourne, aime jouer parce qu’il y a et de la crainte et de l’espoir dans le jeu, va au théâtre parce qu’il y éprouve et de l’appréhension et de la joie, fume parce que le tabac fait du mal mais qu’il éveille des sensations et des pensées nouvelles, travaille parce que c’est pénible mais moins que le repos, et, inversement, se repose encore que ce soit pénible mais moins que de travailler18.

  • 19 Kant 1798: 374.
  • 20 Kant 1796-1797: §42.

14L’agitation est sans fin, sinon qu’on meurt quand même. Mais on meurt malgré elle, non à cause d’elle. Elle fait vivre vieux, ce qui est le seul symptôme objectif de la santé, puisqu’il en est de la santé comme de la voix de Dieu: «On peut certes se sentir bien portant (en juger sur le sentiment qu’on a de son bien-être vital), mais on ne peut jamais savoir que l’on est bien portant»19. La santé aussi est l’objet d’une Idée, non d’un concept de l’entendement. Le grand âge du moins permet de dire positivement qu’on a été bien portant. Et non seulement le jugement fait vivre vieux, mais, réciproquement, il faut être vieux pour bien juger. Le jugement est «cet entendement qui ne vient pas avant l’âge»20, qui ne s’apprend pas, mais s’exerce seulement, et son développement s’appelle Reife, maturité, parce qu’il est un fruit que la nature cultive dans l’esprit. Le jugement est une indication macrobiotique. Comment juger? Souvent, intensément. Cela fait vivre longtemps, et donc juger beaucoup. Or, plus on juge, mieux on juge.

III

  • 21 Kant 1796-1797: 519.

15De quoi s’entretient la santé du veilleur critique? La guerre des doctrines est bonne en ce qu’elle est un jeu, un exercice qui entretient l’agitation. Les guerres tout court sont mauvaises, bon seulement leur ressort, qui est la confrontation, la contestation, l’échange, le Wechsel. Ce qu’on voit à l’évidence quand elles sont remplacées par les échanges commerciaux. La monnaie est bonne, non pas parce qu’elle enrichit, il faudrait «présupposer que la richesse est un bonheur», mais parce qu’elle permet la Zerstreuung, la dispersion. (Par exemple celle des «Palestiniens qui vivent parmi nous», comme l’écrit Kant dans une note au §46 de l’Anthropologie: leur diaspora à travers le monde, qui se dit aussi Zerstreuung, n’est pas une malédiction, mais une bénédiction. Le manuscrit de la note portait encore: «La perte la plus complète de leur État devenait pour les individus le bonheur le plus complet […] en supposant que la richesse est un bonheur»)21.

16La diaspora est une convulsion, elle peut être bonne, elle l’est si l’on ne s’endort pas dans le remède qu’elle comporte (l’argent, par exemple). Le discernement du guetteur ne porte pas sur le contenu des doctrines qui présentent leurs prétentions respectives. Elle est logique, elle porte sur le rapport de la règle (ou du sens) et du cas. Elle se demande à quoi prétendent les doctrines: au vrai, au bien, au beau, à l’intérêt de tous? L’analyse circonscrit l’enjeu. L’enjeu situe un régime de phrases. L’enjeu qu’il y a dans un commandement n’est pas s’il est vrai mais s’il est obéi. Dans une œuvre d’art, l’enjeu n’est pas si elle est éthiquement bonne mais si elle suscite un sentiment de plaisir. L’analyse élabore les conditions fines des enjeux respectifs: les conditions de l’obligation d’obéir à un ordre, les conditions du plaisir que doit susciter une œuvre. On ne trouve pas ces conditions dans l’expérience au sens vague. L’expérience éthique, l’expérience esthétique (qui ne sont pas des expériences au sens kantien strict, mais des effets dans l’expérience de ce qui n’est pas empirique) ne sont possibles dans leur diversité que parce qu’il y a des régimes de phrases divers appelant les validations, donc des cas eux-mêmes divers dans leur mode de présentation. Ce que Wittgenstein appelait des «remarques grammaticales», quand il note par exemple au §717 des Fiches: «Tu ne peux pas entendre Dieu parler à autrui; tu ne l’entends que s’il s’adresse à toi». C’est une «remarque grammaticale». Et je remarque que, par un lapsus ou un paradoxe voulu, la remarque est à la deuxième personne.

  • 22 Kant 1796-1797: 508-509.
  • 23 Kant 1781b: 184.

17Le critique s’agite donc entre les règles et les cas, et non entre les doctrines. La vraie guerre, la bonne guerre, est là, le vrai différend, le Streit et le Widerstreit. Et le différend entre les facultés académiques de 1798 est un différend entre les facultés de l’esprit, c’est-à-dire entre des régimes de phrases hétérogènes. Il faut trouver le cas pour la règle, ou la règle pour le cas, et cela ne s’apprend pas. Cela s’exerce. C’est cela qui s’appelle le jugement. S’il ne s’apprend pas, il ne s’enseigne pas non plus. On comprend pourquoi. Il est «la faculté de distinguer si tel cas est ou n’est pas un cas de la règle», explique Kant au §42 de l’Anthropologie. Or l’enseignement consiste dans la communication des règles. «Si donc il devait y avoir un enseignement pour le jugement, il faudrait qu’il y ait des règles générales d’après lesquelles on pourrait distinguer si tel cas est ou n’est pas celui de la règle: ce qui fait reculer la question à l’infini»22. Cet argument était déjà présenté dans l’Introduction à l’Analytique des principes23.

18Comment savoir que c’est le cas pour la règle, si la subsumption de ce cas sous celle-ci n’est pas déjà déterminée comme avec le schème? On ne le sait pas, mais on peut arriver à le trouver. «Le jugement, écrit Kant dans l’Anthropologie (§44), est d’arriver à trouver (auszufinden) le particulier pour le général (pour la règle)». Et trouver la règle pour le cas? C’est, écrit-il, le fait de l’ingenium, le Witz, que d’«arriver à penser (auszudenken) le général pour le particulier». Voilà deux mouvements dans l’agitation critique. Ils ne sont dus qu’au talent. L’éminence de ce talent est l’acuité d’esprit, acumen; le jugement «remarque les différences au sein d’un divers qui est en partie identique», le Witz «identifie un divers qui est en partie différent». L’un et l’autre culminent à «remarquer les ressemblances ou les dissemblances les plus petites». Si l’on va très loin dans la petite différence, on a l’esprit exact (Genauigkeit); très loin dans la petite ressemblance, on jouit de la Reichtum des guten Kopfs, des richesses d’une tête bien faite, qui sont les fleurs de l’esprit. Or avec les fleurs la nature se livre au jeu, mais avec les fruits aux affaires. Et l’on juge inférieur le talent des jeux à celui des affaires. L’inventeur des règles n’est que l’artiste de la critique, c’est celui des cas qui en est le chef d’entreprise.

  • 24 Kant 1784: 55-57.

19Cette distribution des rôles est quelque peu contrariée par la hiérarchie forte, militaire, que l’Anthropologie (§41) établit entre les trois facultés de connaître. L’entendement est droit (richtig), la raison profonde (gründlich), le jugement exercé (geübt). Le premier suffit au serviteur domestique ou politique à qui l’on a donné des ordres formels. Un général en revanche a besoin de la raison, parce qu’il doit arriver à penser (ausdenken) la règle pour les cas possibles. Celui à qui il faut du jugement, c’est l’officier subalterne: on ne lui a prescrit que des règles générales, charge à lui de déterminer ce qu’il faut faire dans le cas qui se présente. Cette hiérarchie des talents est reprise au §43; elle était indiquée en 1784 dans la Réponse à la question: Qu’est-ce que les Lumières?24.

20Ce classement dans l’intelligence stratégique n’est net qu’en apparence. Arriver à penser la règle pour le cas, est-ce finalement le fait de la raison, ou de l’ingenium, encore nommé Witz? Et le jugement, pris en tant que jeu sans règle, n’est-il pas aussi à la recherche de la règle, ou faut-il le borner à la recherche du cas? Le jugement du guetteur critique du moins ne se contente pas de discerner les cas qui conviennent à la règle, c’est-à-dire de fournir des exemples ou des présentations ayant valeur d’exemples pour des régimes de phrases divers déjà connus. Il cherche aussi à penser la règle qu’il ignore en présence d’un cas. Par exemple, quelle peut être la règle pour des cas apparemment aussi peu réguliers que l’émotion procurée par une tragédie, ou le pathos politique ou l’héroïsme intellectuel, ou le sentiment de culpabilité? Si ce sont des cas, c’est que ce sont des phrases, peut-être très complexes, mais qui obéissent à des règles de formation elles-mêmes complexes. Et, inversement, que serait une règle pour laquelle on ne pourrait présenter aucun cas? La question critique présuppose une relation possible entre les uns et les autres. Tout donné, aussi singulier soit-il, est un cas pour au moins une règle, et l’on sait que cette présupposition, à savoir qu’il ne faut pas négliger les singularités, les existences, donne son ressort à la Critique du jugement téléologique.

IV

21Mais il y a différend et différend, et ils ne font pas tous sourire. De quoi se distrait l’observateur des premiers Conflits de l’Antithétique de la première Critique? De la vanité des argumentations dogmatiques de part et d’autre. Cette vanité résulte d’une illusion, qui fait prendre un régime de présentation pour un autre. Le monde a-t-il ou non un commencement, existe-t-il ou non un tout absolument inconditionné? La thèse et l’antithèse sont consistantes par rapport à la négation, elles ne sont pas contradictoires intrinsèquement. Mais on ne peut pas présenter directement de cas ni pour l’une ni pour l’autre, c’est-à-dire trouver dans le sensible une donnée, un ici et maintenant, qui puisse être montré comme faisant la preuve de la phrase débattue. L’illusion vient d’une confusion au sujet de la nature du présentable. Les phrases de la dialectique de la raison n’ont pas pour objet, nous dirions pour référent, quelque chose qui puisse aussi être l’objet d’une ostension, c’est-à-dire d’une phrase du type: Le voici.

  • 25 Kant 1781b: 467.

22Le Streit, le conflit qui divise la raison avec elle-même dans son usage dialectique, ne peut pas être tranché (nicht abzuurteilenden) devant le tribunal qui en est saisi. On se dispute pour rien (um nichts) s’il est vrai que par «quelque chose» on entend l’objet possible d’une ostension25. Au fond, ce n’est pas un véritable différend, si du moins l’on s’en tient aux règles de la connaissance établies dans l’Analytique et qui sont invoquées par l’une et l’autre partie. Il n’est pas véritable parce qu’il peut être dissipé, c’est-à-dire rejeté hors du ressort de la connaissance. II est dissipé par l’analyse. Le défenseur de la thèse et le défenseur de l’antithèse touchant l’infinité du monde peuvent certes montrer l’un et l’autre un donné, un ceci, puis, grâce à ce que Kant appelle la synthèse régressive des conditionnés un autre ceci antérieur au premier, et ainsi de suite. Ils croient ainsi pouvoir remonter la série des conditionnés eux-mêmes, l’un affirmant que c’est sans fin, l’autre que non. Ils obéissent en réalité à la règle, prise ici au strict sens kantien de principe régulateur et non constitutif, qui leur dicte de recommencer toujours la synthèse d’un donné avec sa condition.

  • 26 Le problème est ainsi posé par Wittgenstein dans le Tractatus, §5.251 à §5.254, mais au sujet de la (...)

23La position (Anstellung) de la synthèse n’est pas dans la série, mais dans l’instruction: Et ainsi de suite, qui prescrit d’appliquer de façon répétée une opération à son propre résultat26. L’explication de données empiriques ne fait qu’appliquer à des référents fournis par ostension («Voici a») l’opération que Kant appelle synthèse empirique, et qui est l’implication («Si a, alors b»); et cela de façon répétée («Voici b; et si b, alors c»). L’explication est donc infinie (ou indéfinie, je néglige ici cette distinction), en raison du Et ainsi de suite inclus dans sa formule. Quant au monde lui-même, s’il est infini ou non, on ne peut pas le savoir au sens de connaître. Car il est la totalité des données, donc l’objet d’une Idée, qui ne peut pas être lui-même montré. Et serait-il montrable qu’il faudrait lui appliquer comme à tout objet de monstration la règle de l’explication. C’est ainsi que ce différend, que Kant appelle mathématique, est non pas réglé mais simplement dissipé comme issu d’une illusion ou d’une méprise commune aux deux parties.

24Quand il s’agit de la causalité par condition et de la causalité par liberté, il n’en va pas de même. On sait comment Kant thématise cette différence entre les différends. Le Streithandel, la querelle, peut être écarté (abgewiesen) quand il s’agit du monde, parce que son objet, qui est la série cosmologique des phénomènes, résulte d’une synthèse homogène à elle-même, et que les deux parties font la même erreur sur la position à donner à cette synthèse. Mais avec la causalité par liberté se trouve introduite dans la série des conditions une position (Anstellung) hétérogène, et doublement hétérogène si l’on poursuit l’analyse précédente: premièrement, la cause (ou condition), quand elle relève de la causalité libre, ne peut pas être montrée; deuxièmement, l’instruction d’appliquer l’opération à son résultat (Et ainsi de suite…), qui est ce que Kant nomme synthèse empirique, est exclue. L’acte libre ne se montre pas et sa raison ne se répète pas. Ce n’est pas seulement le tout de la série des conditionnés qui n’est pas présentable ici et maintenant, c’est dans cette série un conditionné pour lequel est supposée une condition qui n’est pas présentable ici et maintenant.

  • 27 Kant 1781b: 488,491.

25Le veilleur, s’il est sensible à la différence des différends (qui sont pourtant classés ensemble sous la rubrique unique de l’Antithétique), cesse alors de sourire et de se distraire, comme lors du faux Streit de l’empirisme et de l’idéalisme touchant le monde. En celui-là il a pu discerner ce qui est identique dans ce qui pouvait paraître différent, et même contraire: la même illusion qui place dans le référent ce qui appartient au groupe des règles (ostension, implication, application récurrente). Dans le différend relatif à la liberté, le guetteur discerne ce qui est différent dans ce qui paraît semblable. Les deux parties ne parlent pas le même idiome, bien qu’elles parlent de la même chose. Parce qu’elles ne parlent pas le même idiome, elles peuvent avoir toutes les deux raison27. Cela veut dire que le même ceci peut être montré par l’une comme impliqué par un cela également montrable et lui-même impliqué, et qu’il peut être montré, ou du moins invoqué, par l’autre comme le résultat d’un cela qui n’est pas montrable et n’est pas implicable à son tour dans une synthèse régressive.

  • 28 Kant 1781b: 486-487.

26Si le tribunal est compétent pour les affaires de la connaissance, il devrait décréter l’annulation du procès. Car lui-même ne peut que donner raison au défenseur du déterminisme, qui, parlant l’idiome du tribunal, s’en fait parfaitement entendre. Mais quant au défenseur de la liberté, le tribunal en question, qui a pour règle que les argumentations soient des implications sans libre jeu, que des preuves ostensibles soient montrées, et que le processus d’administration des preuves puisse être répété autant qu’il faut, le tribunal ne peut rien connaître de la cause que défend l’avocat de la liberté. Comme l’écrit Kant, «les principes du droit (Rechtsgründe) font défaut (Mangel)» au juge28.

27Pourtant, comme on le sait, le juge, apprend-on du même texte de la première Critique, va «suppléer» (ergänzt) a ce défaut, compléter le droit défaillant, de sorte que le différend «peut être aplani (verglichen) à la satisfaction (Genugtuung) des deux parties».

  • 29 Kant 1788: 157, 186-191.

28En quoi peut consister cette suppléance, ce complément? Est-ce dans l’institution d’un autre tribunal, qui sera compétent pour la cause de la liberté? C’est bien ce qui paraît avoir lieu puisqu’une nouvelle Critique est instituée pour examiner cette cause. Cette institution exige un complément au droit réglé sur le régime de la connaissance, puisqu’il faut établir (ausdenken) la règle selon laquelle le cas de l’acte libre peut être présenté. Or cette règle de présentation n’a aucun rapport, si ce n’est analogique (par l’exigence d’un type emprunté à la connaissance, celui de la légalité universelle inscrit dans l’impératif catégorique)29, avec la règle de la présentation du ceci permettant de valider la connaissance. En fait, la seule présentation qu’on pourra trouver pour valider la phrase éthique selon son enjeu propre, la juste prescription, ne sera pas un ceci ostensible, ce sera un sentiment, c’est-à-dire un signe, dont l’ostension doit rester problématique. Cela veut dire que la question: Est-il vrai qu’il y a liberté? ne peut pas trouver de réponse dans le régime des phrases de la connaissance, faute d’une présentation directe; mais, plus encore, que, dans le régime de la phrase éthique, sa vérité elle-même n’est pas ce qui est en jeu, mais son caractère obligatoire. De la première à la deuxième Critique, l’hétérogénéité est telle qu’elle porte sur l’enjeu même des phrases. Il semble qu’ici on ne se dispute pas pour rien, mais pour deux «choses» différentes.

29Mais cette façon de compléter le droit ou de suppléer à son défaut en matière de liberté n’en est pas une. L’institution d’une deuxième Critique capable de prononcer sur ce qu’il en est du juste, bien loin de compléter la juridiction de la connaissance, laisse béant un abîme entre les deux parties, c’est-à-dire entre les deux régimes de phrases, et du même coup entre les deux juridictions. Cette séparation, cette insularisation, qui avec la troisième et la «quatrième» Critiques va proliférer dans ce que j’ai appelé ailleurs un archipel de régimes de phrases, est même le contraire d’une complétion. Or celle-ci est exigée, et malgré les apparences, elle n’est pas essentiellement ou pas seulement exigée par l’Idée d’un système, elle l’est par la nature de ce différend véritable, et non illusoire, qui oppose la phrase de la connaissance et celle de la moralité. Ce différend est véritable non seulement parce que les deux parties parlent deux idiomes hétérogènes, mais parce qu’elles élèvent leur prétention au sujet du même cas.

  • 30 L’expression revient souvent pour signifier l’exigence minima de compatibilité entre les régimes. S (...)
  • 31 Kant 1790: 247.

30La dissociation des régimes de phrases n’est pas nouvelle en elle-même, elle correspond grosso modo (admettons-le provisoirement) à la division classique depuis Aristote de la philosophie en plusieurs disciplines. Cette division, à la considérer du point de vue de la doctrine, ne fait que proposer comme tâche au philosophe, du moins moderne, de réunifier ces disciplines en un tout systématique. Mais ici il y a eu entre elles un procès qui lui-même provient d’un différend entre deux desdites disciplines au sujet du même cas. Ce différend suppose donc d’abord une sorte de prétention – on aimerait dire: de rivalité ou de jalousie – qui a pour enjeu de faire passer le même cas sous le régime de l’une ou de l’autre partie. Cette prétention suppose à son tour qu’un même cas supporte de se prêter, au moins avant que la critique y mette bon ordre, à deux (ou plusieurs) législations différentes. Et même une fois les juridictions séparées par la critique, celle-ci ne cessera de demander, comme par exemple Kant le fait dans l’Introduction (la deuxième) à la troisième Critique (mais plutôt, je le concède, pour satisfaire à l’exigence du système), que, malgré les abîmes qui séparent les régimes hétérogènes, ce qui se présente comme référent aux diverses phrases qui relèvent respectivement de ces régimes soit au moins compatible avec toutes lesdites phrases, qu’il y ait entre elles une Zusammenstimmung, une concordance des voix, et que le passage de l’une à l’autre (Übergang) soit possible, ohne Abbhruch zu tun, sans en léser aucune30. Clairement, sinon distinctement, exprimé: «Le concept de liberté doit rendre réel dans le monde sensible la fin imposée par ses lois»31.

31Le critique de la Critique doit à son tour prendre garde à cette demande de compatibilité. Elle peut aller dans deux sens tout à fait divergents. Le soupçon porté sur cette divergence est-ce par où se fait sentir notre divergence, notre différend avec Kant. Car la compatibilité demandée, c’est-à-dire la propriété d’un même référent d’être passible de plusieurs tribunaux critiques, peut prescrire soit que l’équivocité forte du référent découverte par la critique ne détruise pas son identité de donnée (un acte humain réel quand il s’agit de la Troisième Antinomie), soit que la dislocation du champ entier de tous les objets en domaines ou territoires séparés par des abîmes trouve à se réparer dans une unité au moins téléologique, dans un mouvement subordonné à une fin dernière. Dans la première hypothèse, l’unité du référent est exigée par la possibilité même de la confusion des régimes de phrases (l’illusion), et donc par la possibilité de leur discernement à l’œuvre dans la critique. Dans la deuxième hypothèse, l’unité du champ, qui ne peut être que postulée comme fin dernière, est exigée par l’Idée de système; elle ne comporte pas nécessairement que soit reformé, comme chez Leibniz, un monde unique pour toutes les phrases hétérogènes, qui chez Kant reste en fait à l’état de champ, mais au moins que l’hétérogénéité, au demeurant conservée, de ces phrases soit ordonnée à une fin unique, objet d’une Idée.

  • 32 Kant 1781b: 408.
  • 33 Kant 1790: §84.

32Or ce à quoi supplée le juge de la troisième Antinomie, l’antinomie dynamique par excellence, ce n’est pas l’identité du référent, puisqu’il est admis par hypothèse qu’une même donnée a pu donner lieu à la controverse sur sa causalité, conditionnée pour l’un, libre pour l’autre. Le juge supplée à l’absence d’un tribunal universel ou d’un jugement dernier devant lequel le régime de la connaissance et celui de la liberté pourraient être, sinon réconciliés, ils ne le seront jamais, mais du moins mis en perspective, ordonnés, finalisés selon leur différence. Cette suppléance est si évidemment de l’ordre d’une réconciliation des phrases elles-mêmes, et non de leurs référents, qu’elle est mise au compte de la nature et non du monde au sens kantien32. Or la nature fait l’objet de l’Idée de finalité objective, et celle-ci est elle-même exigée par le jugement réfléchissant lorsqu’il cherche à rendre raison des existences singulières que la légalité du monde déterminé «mécaniquement» n’explique pas. Mais si, inversement, l’activité de discerner, la Genauigkeit, l’attention donnée aux différends, qui est à l’œuvre dans la critique, peut se charger de cette suppléance par la finalité objective d’une nature, c’est pour autant qu’elle est un moyen lui-même mis en œuvre par la nature pour préparer sa fin dernière33, laquelle doit être accomplie par l’homme parce qu’il est le seul étant dans le monde qui ne soit pas seulement conditionné.

  • 34 Kant 1798, Zweiter Abschnitt. Der Streit der philosophischen Fakultät mit der juristischen, §5: 357

33En résumé, si le veilleur critique pense pouvoir suppléer a l’absence de disposition légale pour prononcer une sentence dans le différend sur la liberté, c’est que l’Idée de fin naturelle autorise la philosophie critique à le faire. Et, maintenant, qu’est-ce qui autorise la philosophie critique à recourir à cette Idée de fin naturelle pour s’autoriser à juger sans droit? Comme il s’agit d’une Idée (celle de nature et donc de fin), le critique ne peut pas présenter un ceci ostensible pour valider cette autorisation. Mais il peut présenter un comme si ceci, c’est-à-dire un signe. Comme toujours, le signe est un sentiment. Le sentiment qui fait signe (et seulement signe) qu’on peut juger même en l’absence de droit, est-ce le sentiment de se trouver en bonne santé quand on juge ainsi (c’est-à-dire le sentiment de passer vivement de la vie à la mort et de la mort à la vie, le délicieux vertige de sauter au-dessus de l’abîme, plutôt que par-dessus)? Et faudrait-il alors appeler ce sentiment un «signe de jugement», comme Kant parle ailleurs de l’enthousiasme pour la Révolution française comme d’un «signe d’histoire»34? Mais ce sentiment de santé ainsi décrit est seulement anthropologique, il relève de ce que la nature poursuit dans l’homme empirique jugeant. Il faut encore admettre que le critique peut se servir de ce sentiment comme d’une preuve (Beweisen) pour attester qu’il existe un droit de juger en dehors du droit. Il ne peut l’admettre que selon l’Idée d’une nature poursuivant ses fins jusque dans cette suppléance.

34La question est donc celle-ci: si seul l’exemple permis par le schème autorise la connaissance en fournissant au concept (à la phrase descriptive scientifique) une donnée sensible au moyen d’une présentation directe, c’est-à-dire en présentant un cas pour la règle, tout autre régime de phrases (dialectique, éthique, esthétique, politique dans le vocabulaire kantien) est voué à ne se valider que par des analoga de données sensibles directes, qui chez Kant portent divers noms que je rassemble ici sous celui de signe. Mais la valeur des signes pour le guetteur critique, admis qu’elle laisse libre le jeu du jugement à leur sujet (trouver le cas pour la règle et la règle pour le cas), présuppose bel et bien une sorte d’intention (de finalité) du côté de ce qui fait signe. Il faut admettre, et c’est ce que fait Kant sous le nom de nature, une sorte de sujet, un sujet comme si qui signalerait au moins au philosophe, au moyen du sentiment qu’il éprouve la crampe, la syncope, la santé, qu’une quasi-phrase a lieu, sous les espèces de tel signe, dont le sens ne peut pas être validé par les procédures applicables à la connaissance. Peut-on juger sur des signes sans présupposer, même à titre problématique, une telle intention? C’est-à-dire sans préjuger?

V

  • 35 Adorno 1966: Avant-propos.

35Ce préjugé ou cette présupposition, même telle qu’elle est modulée par Kant, est à la fois trop et trop peu consistante. Trop peu si l’on souhaite savoir comment juger. Car il faut alors établir ce quasi-sujet qui fait signe comme un sujet, il faut que la philosophie critique se fasse spéculative, mais au sens de l’idéalisme absolu: que non seulement la subjectivité de sa pensée se fasse substance, mais aussi que l’objectivité de l’objet se fasse sujet. Mais alors les signes cessent d’être des signes. À vrai dire, il n’y a plus besoin de signes, ni par-là de sentiments. Il y a des concepts, et il y a des réalités, et les premiers sont «pour soi» ce que les secondes sont seulement «auprès de soi». C’est du moins le principe de la pensée spéculative. Dans le fait, la réalité ne sert plus que de réserve d’exemples pour les concepts, comme l’écrit Adorno35.

36Mais l’Idée d’une nature qui ferait des signes au guetteur critique pèse d’autre part trop lourd, elle est trop grosse, pour ainsi dire, quand il s’agit d’analyser et d’élaborer les différends. Nous dirions aujourd’hui que cette Idée masque en la refermant trop vite la blessure que le référent lui-même subit du fait de l’ébranlement de l’unité du langage sous les coups de la Critique. Si l’on écarte cette Idée trop consolante, reste la convulsion brute des différends. Sans espérer qu’elle procure la santé, signe de jugement, ou qu’elle marque un progrès vers le mieux, signe d’histoire, on se demande du moins comment elle est elle-même possible. On a dit que les différends n’auraient pas lieu si un même cas n’était pas passible d’au moins deux régimes de phrases hétérogènes (ce que Kant appelle la synthèse de l’hétérogène).

37Renversons donc la question, nous pour qui le différend a porté atteinte au référent. Soient deux phrases dont la critique établit qu’elles appartiennent à des régimes hétérogènes. Comment pouvons-nous savoir que, en dépit de cette hétérogénéité, elles se rapportent (comme c’est toujours la supposition dans les démêlés) au même référent? À s’en tenir à l’univers que présente chaque phrase, par exemple la descriptive: «Cette porte est ouverte», et l’ordre: «Fermez cette porte», ce n’est pas seulement le sens qui subit évidemment une modification quand on passe de l’une à l’autre, ce sont aussi le destinataire et le destinateur. L’entité, quelle qu’elle soit, qui reçoit un ordre n’est pas tenue à enchaîner sur lui de la même façon que celle à qui s’adresse une description. Quant à l’entité, quelle qu’elle soit, qui déclare la porte ouverte, elle n’est pas située par cette déclaration comme l’est celle qui ordonne de la fermer. On n’attend pas la même chose des unes et des autres. Cette attente n’est nullement un état psychologique, c’est une anticipation des phrases ou des actes (admettons provisoirement ce terme) qui normalement suivent la descriptive ou la prescriptive. Cette «normalité» correspond précisément à ce que j’ai nommé le régime de ces phrases, au même titre qu’y correspond le sens (admettons provisoirement qu’il n’y en ait qu’un, un sens «pur» ou «propre») qui est présenté par (nous disons: qui se dégage de) la forme de la phrase. Par exemple, normalement, c’est-à-dire purement ou proprement, une phrase de forme interrogative (y compris, s’il s’agit d’une phrase orale, la forme de sa courbe intonative) présente le sens d’une question, c’est-à-dire un sens questionné, et ses destinateur et destinataire sont situés en conséquence comme les deux pôles, entre lesquels un sens présenté en suspens là devrait être présenté établi ici. Que l’enchaînement attendu selon le régime qui gouverne la phrase soit ou non effectué, et même qu’il soit ou non effectué le plus fréquemment, cela est une autre question, qu’il faut négliger ici.

  • 36 Thom 1974: 186.

38Revenons au référent. Comment deux phrases hétérogènes peuvent-elles se rapporter au même référent? Le référent ne subit-il pas le même sort que les autres instances des univers de phrases, le destinateur, le destinataire, le sens, lorsque le régime de la phrase change? Comment établir que la porte à laquelle se réfère la phrase «Cette porte est ouverte» est la même que présente «Fermez cette porte»? Le référent d’une descriptive n’est-il pas lui aussi sollicité par la phrase autrement que celui d’une prescriptive? Être l’objet d’une information, n’est-ce pas une situation tout autre que d’être celui d’une transformation à venir? Un ordre, comme le remarque René Thom36, n’est pas une information. Si le référent est une instance dans un univers présenté par une phrase (et que peut-il être d’autre?), si les instances des univers de phrases ne sont rien d’autre que des pôles sur lesquels s’exercent des attentes dans le sens dit, et si enfin ces attentes sont différentes selon que les régimes des phrases sont hétérogènes, on devrait, semble-t-il, conclure que l’instance «référent» n’est pas la même selon que la phrase qui la présente est, comme dans notre exemple, une constative ou une prescriptive.

39La question est plus aiguë encore si l’entité mise en jeu dans des phrases à régime hétérogène ne l’est pas sur la même instance. C’est ici que l’on retrouve l’hétérogénéité dans l’acception kantienne du mot. La porte de l’exemple précédent était dans les deux phrases en position de référent. Mais comment savoir que c’est la même entité dont on dit: «Albert va quitter Marie», à qui l’on dit: «Albert, réfléchis avant d’agir», à l’occasion de laquelle on dit: «Albert, quel courage!», et qui dit: «Je crois qu’il vaut mieux que je quitte Marie». Ces déplacements d’instance ajoutés à l’hétérogénéité des phrases semblent parachever la dissolution de l’identité de l’entité qui répond au nom d’Albert.

  • 37 Cf. Lyotard 1980.

40Certes, en nous posant la question de l’identité de cette entité à travers les instances et les régimes, nous prenons à notre tour cette entité comme le référent de notre enquête, et les exemples qui sont appelés ici le sont pour argumenter ladite enquête. Cette situation de référent pour l’enquête philosophique incite souvent l’enquêteur à admettre sans plus la réalité de l’entité qu’il interroge, et à conclure que les diverses phrases citées font seulement varier le sens que le substrat ou la substance nommée «Albert», dès lors tenue pour réelle, peut admettre. C’est là une illusion. La phrase de l’enquêteur est une n-ième phrase (ici la cinquième), du type: «Qu’en est-il donc de la réalité d’Albert?», et cette phrase qui obéit au régime interrogatif n’a par elle-même aucun privilège pour doter l’entité nommée Albert d’une identité réelle. C’est une erreur fréquente dans le discours philosophique: son caractère de phrase portant sur des phrases lui fait négliger les valeurs référentielles, comme eût dit Frege, disons: les enjeux, propres à chacune de ces phrases. C’est l’erreur du discours spéculatif hégélien, en particulier, que de placer toutes les phrases, quel que soit leur régime, sous celui des cognitives, en faisant desdites phrases des citations à valeur autonymique. Au lieu de l’ordre: «Fermez la porte», le tribunal hégélien (le tribunal du monde, comme il est dit) n’a à connaître que de I’interro-descriptive: «A-t-il été effectivement ordonné de fermer la porte?». La synthèse de l’hétérogène n’a dès lors aucune difficulté à se faire à ce niveau métalangagier37.

41Une fois ce recours spéculatif rejeté, l’entité qui porte le nom d’Albert existe-elle réellement? Référent d’une descriptive, elle relève d’un jugement d’expérience au sens kantien; destinataire d’une prescription, elle est de la compétence de la raison pratique; occasion d’une évaluation, elle appartient à l’éthique ou à l’esthétique. Le problème de la compatibilité de ces phrases différentes est posé par Kant, on l’a dit, et dramatiquement, comme un passage au-dessus des abîmes. Mais il faut ici le poser sous sa forme la plus pressante: l’Albert éthique et l’Albert «conditionné», comme disait Kant, sont-ils le même? Ce que nous appelons référent, Kant l’appelle objet. Les objets sont pour lui toujours des objets de litige, ils sont toujours mis en jeu dans un procès en cours d’instruction. Mais ils le sont pour leur sens, celui que détermine le régime des phrases où ils sont mis en jeu et que le veilleur critique établira. Le sont-ils aussi pour leur réalité?

  • 38 Dans une lettre à Lambert du 2 septembre 1770, Kant appelle phaenomenologia generalis la science «t (...)

42La réalité de l’objet pour Kant est, comme on sait, sous la sauvegarde de la Darstellung directe. Cette présentation, au sens kantien du mot, obéit au régime de la sensibilité. Les formes de celles-ci sont des règles qui transforment une énigmatique matière de la sensation en une donnée située dans l’espace et dans le temps. Nous dirions aujourd’hui (non sans approximation, je le sais, je m’y risque) que la présentation directe de Kant, débarrassée de son habillage phénoménologique38, correspond à une phrase ostensive. Elle est un Voici le cas. Car, comme le sait Kant, on ne désigne un référent en le posant comme réel que pour prouver une assertion. La phrase ostensive est un épisode indispensable dans une argumentation. Elle en appelle à la réalité pour valider un argument. Il y a, signifie-t-elle, ici et maintenant quelque chose que voici, qui atteste la validité de ce que je dis. Cette phrase implique l’emploi de déictiques ou de leur équivalent. Les déictiques sont des désignateurs de réalité, ils désignent le référent de la phrase ostensive comme étant doté d’une existence «extra-linguistique». Mais aussi ils rapportent tout l’univers présenté par la phrase où ils sont employés à une «origine» spatio-temporelle «actuelle» (quelque chose comme je-ici-maintenant).

43Or cette origine ne constitue pas elle-même une permanence. Présentée ou co-présentée (présupposée) avec l’univers de la phrase où les déictiques sont marqués, elle apparaît et disparaît avec cet univers, c’est-à-dire avec cette phrase. Ce qui tout à l’heure était ici-maintenant est ici et maintenant le ici-maintenant de tout à l’heure; de même pour je. Comment dès lors une phrase ostensive pourrait-elle remplir la fonction d’une preuve dans l’argumentation d’une assertion? Pour que la citation d’un cas ait la valeur d’une preuve, elle doit être accompagnée des moyens de répéter la présentation du cas. Or il ne suffit pas de répéter le même déictique pour citer le même cas. La validation d’une phrase de connaissance, par exemple, exige au moins qu’un référent soit repérable en une place et à un moment inchangés. Elle ne le peut qu’au moyen de référentiels indépendants des occurrences des phrases, qui donc ne sont pas des déictiques. Le ici, le maintenant, le je doivent être remplacés ou du moins complétés par des désignateurs de lieu, de moment et de personne indépendants des phrases qui les présentent.

  • 39 Kant 1781b: 254-257.

44Or on ne conçoit pas que le problème ainsi posé: trouver un désignateur qui montre toujours le même référent indépendamment du moment, du lieu et de la personne de la désignation, puisse recevoir une solution dans le cadre de la philosophie transcendantale ou phénoménologique, pour autant du moins qu’elle est une philosophie du sujet. Je n’entends pas reprendre ici l’aporie générale, celle du Ich denke dans son rapport avec le temps, ni l’énigme du schématisme. Leur élaboration est devenue un classique de la philosophie. Comme il s’agit plus précisément de la Darstellung et de la constance possible ou non du référent de la désignation à travers ce que Kant appelle la Zeitreihe, la série temporelle, je rappelle seulement que la difficulté est traitée par la première Analogie de l’expérience, qui s’appelle, dans la seconde édition de la Critique, le Principe de la permanence de la substance (et non plus: de la permanence, tout court, comme dans la première édition) ainsi que dans la Réfutation de l’idéalisme, qui est aussi une addition de 1787. L’argument de l’Analogie est, on le sait: tout changement dans le temps présuppose le temps comme forme permanente qui ne change pas; or «le temps, forme de l’intuition interne, ne peut pas être perçu en lui-même»; c’est donc dans les objets externes que le permanent doit être trouvé, sous le nom de substance. La Réfutation, modifiée par une note de la seconde Préface, dirige cet argument contre l’idéalisme problématique de Descartes: il n’y a pas de détermination empirique de la conscience de soi qui ne présuppose une substance permanente, et celle-ci n’est possible qu’«au moyen d’une chose hors de moi, et non au moyen de la représentation d’une chose extérieure à moi»39. Il s’ensuit que la détermination de mon existence dans le temps prouve l’existence des objets dans l’espace.

  • 40 Kant 1781b, 3. Analogien der Erfahrung, A. Erste Analogie. Grundsatz der Beharrlichkeit der Substan (...)

45On a bien le droit d’appeler substance la permanence du référent dans plusieurs phrases de désignation, puisque, comme le note Kant, «la proposition “la substance est permanente” est tautologique»40. Mais, ce qui n’est pas tautologique, c’est que la substance ou la subsistance soit une chose. En disant chose, Kant ne peut certes pas vouloir dire chose en soi, mais seulement quelque chose qui n’est pas emporté par la série temporelle des «représentations». (Nous revoilà au cœur du problème de la maintenance et de la convulsion dans la présentation: l’hystérie, la «lourdeur de tête», après tout, est une crampe du temps aussi et, en ce sens, peut-être un essai ontologique).

46Le problème est donc: étant admis que je, ici, maintenant sont des désignateurs dépendants des phrases ostensives qui les soutiennent, trouver des désignateurs indépendants sans recourir pourtant au concept d’une substance permanente, qui ne peut recevoir lui-même aucune validation par ostension.

47Encore n’est-ce pas là tout le problème posé par la synthèse de l’hétérogène, c’est-à-dire par la constitution du différend. Tel qu’on vient de le circonscrire, il consiste seulement dans la synthèse des référents de phrases ostensives, et particulièrement dans leur identité à travers leur succession. Cette synthèse correspond, pour l’essentiel, à ce que Kant appelait l’expérience. Mais l’hétérogénéité de régime entre des phrases que nous supposons présenter une même entité, qu’elle soit ou non en situation de référent, paraît devoir porter une nouvelle atteinte, on l’a dit, à l’unité de l’expérience. Comment le même événement, par exemple: Albert ouvre la porte et s’en va, peut-il rester un événement si peuvent lui être attachées les phrases à régime hétérogène que j’ai citées: «Il va quitter Marie», «Réfléchis avant d’agir», «Quel courage!», «Je crois qu’il vaut mieux que je quitte Marie» et d’autres encore comme le «Tu le regretteras» de Marie, et bien entendu notre «Albert ouvre la porte et s’en va» ?

  • 41 Kant 1790, Einleitung, §II: 245.

48Or c’est au sujet de cette diversité que le jugement doit s’exercer. C’est elle qu’il doit discerner et considérer. C’est l’abîme qu’il y a entre ces phrases, leur incommensurabilité, qu’il doit reconnaître et faire respecter. Le problème précédent, celui de l’identité du référent des ostensives, ici nommé «Albert», n’est à cet égard que préparatoire au problème du jugement. Certes, ce dernier ne se poserait pas du tout si l’entité nommée «Albert» n’était pas la même dans les divers univers présentés par les phrases citées. Mais, en montrant qu’elle est la même, c’est-à-dire en résolvant le problème de l’identité du référent nommé «Albert», on ne résout pas celui de la synthèse de l’hétérogène; au contraire, on ne fait que le rendre plus aigu. Il faut que l’entité nommée «Albert» soit la même, non pas seulement pour que la connaissance soit possible, mais pour que des mondes, ce que Kant appelle des champs, des territoires et des domaines41, soient possibles ensemble, qui présentent certes le même objet mais aussi qui en font l’enjeu d’attentes hétérogènes (incommensurables) dans des univers de phrases inconvertibles les unes dans les autres. Ohne Abbruch zu tun.

VI

  • 42 Kripke 1972: 42-44.

49Un trait frappant du discours philosophique, dans la plupart des formes qu’il emprunte (car il les emprunte aux autres genres, littéraires ou non), c’est que par principe il chasse de ses argumentations l’usage des noms propres. Ceux des autorités et des adversaires philosophiques qui cependant persistent sont des noms d’arguments. Je n’examine pas ici les raisons qu’il donne pour justifier cet ostracisme. Le plus souvent, du reste, il n’en donne, je crois, aucune. Il semble aller de soi qu’en philosophie on n’opère pas au «niveau» correspondant à des mondes de noms. Au contraire, le discours historique bien sûr, celui des grands genres poétiques classiques ou romantiques, celui de la géographie, de l’anthropologie, de la paléontologie, de la physique de l’univers, de la biologie générale seraient simplement impossibles sans les noms propres. aussi différent que soit l’usage, comme on dit, que les uns et les autres peuvent en faire. Mais même les sciences «dures» doivent y recourir. Si celle de l’électricité, par exemple, admet une «loi de Joule», ce n’est pas seulement pour honorer le nom du physicien qui a découvert les variables déterminant l’intensité du courant électrique, c’est que ce nom est celui d’un protocole expérimental qui peut être répété par n’importe quel je, n’importe et n’importe quand parce que les conditions permanentes de son effectuation sont strictement déterminées et qu’elles ont toujours permis, jusqu’à nouvel ordre, d’observer les mêmes résultats. Or que veut dire «strictement déterminées»? Que des noms de mesures (durée, étendue, poids, volume, intensité) ayant été fixés et admis, les variables constituant le dispositif expérimental y sont introduites en quantités nommées au moyen de ces mesures. La réitération qui assure la validité de la loi de Joule n’est donc effectuable que grâce à la fixité des noms de mesure (des systèmes d’unité de la physique) qui doivent être considérés comme des noms propres formant des réseaux42.

50Aucun témoignage, de quelque sorte qu’il soit, ne peut être admis comme preuve s’il n’est pas accompagné des noms qui permettent de le recommencer. Il ne suffit pas de dire «j’y étais», il faut dire où, quand, et qui, donc donner les noms qui permettent de repérer le ici de là-bas dans un monde de noms de lieux, le maintenant d’alors dans un monde de dates, le je de lui ou elle dans un monde de noms de personne. Et en outre, pour chacun de ces mondes, il faut donner des noms de mesures (au moins de durée et d’étendue) qui situent les noms les uns par rapport aux autres de façon réitérable, de telle sorte que le voyage dans ces réseaux puisse être recommencé à partir du ici-maintenant-je de la phrase occurrente.

51S’il est vrai que tout référent est litigieux, que juger c’est trouver le cas pour la règle (et sans doute aussi la règle pour le cas), le jugement ne peut pas être prononcé si le cas (l’objet du litige) n’est pas attesté, et il ne peut l’être que par sa mise en place dans un monde de noms, qui permet de répéter le témoignage autant qu’on veut. Tout tribunal a besoin des noms pour établir la réalité du référent. La reconstitution du crime est un modèle pour toute assertion de la réalité d’un référent.

  • 43 Kracauer 1922-1925: 38 sq.
  • 44 De Quincey 1827-1854.

52C’est pourquoi le roman policier qui a pour héros le criminel essayant d’effacer les repérages par les noms (les dates, les lieux, les personnes, les mesures) constitue, comme le suggère Kracauer43, une forme archétypale de la question ontologique à l’âge moderne et postmoderne. La tragédie l’était à l’âge classique. Ce qui distingue la modernité, c’est que la destruction des identités et l’assassinat de l’expérience par l’effacement des noms propres soient le fait de la volonté. Il faudrait aussi examiner l’enquête psychanalytique sous cet aspect. La passion de Freud pour les inscriptions à énigme, les rätselhaften Inschriften, qu’il déchiffrait le soir dans les Fliegende Blätter, a beaucoup plus gouverné le style, il faudrait dire le genre, de la Traumdeutung que la relecture d’Œdipe ou d’Hamlet. Faire oublier les noms propres, amnésie qui est aussi le signe des premières atteintes de l’âge, est le crime parfait parce qu’il interdit la reconstitution du crime. C’est la criminalité de l’inconscient, la mise en solitude, qui à la fin s’ignore elle-même, quand le soi devenu sans nom ne peut même plus se prendre pour un autre dans la pseudonymie encore salvatrice, fût-ce un instant, d’un Nietzsche, d’un Hölderlin, d’un Wilde, et qu’il s’endort dans l’anonymie. Et si les mesures sont aussi des noms propres, l’Assassinat doit être considéré parmi les beaux-arts comme celui que l’inconscient préfère. Thomas de Quincey fut aussi celui qui veilla auprès des derniers lapsus de Kant, dans le Kantswake44.

53Je serais tenté de penser qu’en aveuglant le nom propre et sa fonction dans l’établissement de la réalité le discours philosophique se place dans l’alternative d’être ou dogmatique parce qu’il doit présupposer une chose permanente ou quelque témoin absolu (ce qui est un non-sens, entendez unsinnig au sens de Wittgenstein), ou autistique parce qu’il ne peut pas franchir le pas qui conduit du déictique de la phrase ostensive à la réalité du référent. Cette dernière impuissance est notable dans l’impossible schématisme kantien qui ne fournira jamais que la possibilité de l’expérience et non l’expérience, ou dans l’impossible constitution d’autrui au cours de la cinquième Méditation cartésienne, de laquelle on ne tirera jamais qu’un lui ou un toi dépendants de la visée constitutive du je.

  • 45 Kripke 1972: 36 sq.

54Ce sont là des manières, sommaires comme des exécutions, des jugements derniers, de mettre fin au procès de la réalité. Mais ce procès est sans fin, sans somme et sans sommeil. Cependant, s’il est vrai qu’il en appelle nécessairement à des noms propres, il ne s’ensuit pas que l’administration de ceux-ci mette fin au différend. C’est le contraire. Car les noms sont des désignateurs rigides, comme Kripke aime à les qualifier45, des quasi-déictiques constants et, en ce sens, des analoga pour parler comme Kant, mais des analoga de déictiques, et non pas des équivalents sémantiques de données. Les noms propres sont vides, et ils le sont deux fois, pour ainsi dire. Ils sont vides de sens ou trop pleins de sens, ce qui revient au même, et ils sont également vides de réalité.

  • 46 Marin 1981: 16.

55Le nom n’est pas une preuve de la réalité du référent qui le porte. Comme l’observe Louis Marin, fidèle à l’héritage du nominativisme pascalien, on dit: «C’est César» quand on rencontre l’homme qui porte ce nom, mais aussi quand on voit son profil sur une monnaie46. Un univers de fiction est un monde de noms où le plus souvent tous les repérages des référents nommés peuvent être effectués de façon satisfaisante au moyen des noms des uns par ceux des autres. Il n’y manque parfois qu’un nom pour que l’effet de réalité soit complet (la longitude et la latitude de l’île d’Utopie dans le récit de Thomas More). Ce nom peut même y être: Waterloo, Napoléon dans la Chartreuse de Parme. Cela prouve au moins que le même nom supporte un repérage dans le monde des noms de la fiction stendhalienne et un autre dans celui des noms attestés par les moyens de la science historique sans léser l’une ni l’autre. Cet empiétement donne un bon exemple de différend: Napoléon empereur des Français, Napoléon Idéal de la raison politique pour Fabrice ou pour Julien? On juge que le référent du nom est réel quand on peut adjoindre à la phrase nominative: «C’est Rome», une phrase ostensive: «Et la voici». On ne peut certes pas se contenter de l’ostension mais on ne saurait non plus s’en passer.

56Mais, par ailleurs, je le rappelle, la phrase nominative «C’est Rome», quelle que soit sa nature (reconnaissance, baptême) est toujours appelée par la recherche de la validation d’un sens, c’est-à-dire par une argumentation dans un procès. Il n’est pas nécessaire que ce sens soit introduit par une phrase relevant du régime des descriptives. On répond certes par l’ostensive: «La porte que voici» à la question: «De quelle porte s’agit-il?» Mais cette question peut s’enchaîner sur des phrases aussi hétérogènes par leur régime qu’une descriptive: «La porte est ouverte», une exclamative: «Quelle porte! toujours ouverte!» une interro-narrative: «Est-ce qu’il a ouvert la porte?», une narrative: «C’est alors qu’il ouvrit la porte». Ce qui est certain, c’est que la réponse: «Cette porte-ci», qui est une ostensive, n’apporte pas une preuve suffisante de la réalité du référent de ces phrases, il faut que s’interpose entre ladite ostensive et la ou les phrases citées une nominative du type: «Vous savez, la porte de la maison d’Albert à Villeurbanne qui donne à l’est».

57Le cas est clair dans l’exemple d’Esope ou de Plutarque passé en maxime: Hic Rhodus, hic salta. Salta présente le sens sous le régime de la prescription, Rhodus donne le nom, hic, qui ici fait cheville, marque l’ostension (et donc l’urgence, parce que c’est une prescription, celle de sauter, qu’il s’agit de valider). De sorte que la question de la réalité du référent n’est jamais résolue par une seule phrase, obéissant à un régime chargé de cet office, mais toujours par un jeu, un libre jeu, de trois phrases, l’une chargée du sens, l’autre du nom et la troisième de ce que Kant appelle la présentation. Ce complexe des trois phrases ne va pas sans poser bien des problèmes. Mais encore une fois la question de la réalité du référent n’est qu’un moment dans le problème qui nous occupe ici, celui du différend. Je ne m’attarde donc pas à la question. Quant au problème, j’observe seulement que, à la différence d’un concept (ou essence) ou d’un déictique, le nom propre peut être placé sans modification de sa valeur de désignateur (et c’est sa rigidité) sur toutes les instances des univers de phrases et sous les régimes les plus hétérogènes. On l’a vu pour Albert. II se trouve par exemple situé sur l’instance du sens (comme prédicat) dans une descriptive: «Elle a cessé d’aimer Albert», ou sur celle du référent (sujet de l’énoncé ou argument) dans une interrogative: «Est-ce qu’Albert était là?»; on peut le trouver en situation de destinataire dans une prescriptive: «Va-t’en, Albert», ou de destinateur dans une narration: «A ce moment, j’ouvris la porte» (dans le Journal ou les Mémoires d’Albert). C’est parce que sa valeur de désignation reste fixe que le nom propre se prête éminemment aux différends.

58Sa plasticité est évidemment bornée par son appartenance à un ou des mondes de noms, par la place qui lui est attribuée constitutivement parmi d’autres noms selon des écarts spatiaux, temporels, anthroponymiques, eux-mêmes nommés (des kilomètres, des décennies, des générations et des parentés). Et cette place ne cesse pas d’être agitée. Reste que, à l’intérieur de ces bornes, un essaim non déterminable de sens peut venir s’abattre sur un nom sans changer sa valeur de désignation. Certes, dans cet essaim, les sens attestés seront sélectionnés, grâce à la mise en rapport de ce nom avec les autres noms et aussi grâce à des ostensives. Cependant, même ainsi, l’essaim des sens possibles reste à chaque instant volumineux. Surtout, il ne sera jamais achevé. On ne pouvait pas déterminer en 1932 que Karol Wojtila serait pape, ni vers –340 que l’un des sens attestés du référent nommé Aristote est qu’un philosophe français à la fin du xxe siècle montre que l’ontologie contenue dans sa Métaphysique n’est pas une science, mais une dialectique. Autrement dit, les noms s’accommodent bien de la contingence du futur, et de l’équivocité, de la polysémie, voire de la contradiction, parce qu’ils ne sont pas des essences définissables et qu’ils ne désignent pas des essences (contrairement à ce que pensait Leibniz et encore quelque peu Kripke). Ils ne désignent que des points de repère, qui marquent des protocoles de réitération, mais par là même permettent aussi l’institution ou l’essai d’institution de nouveaux réseaux dans lesquels ils seront inclus.

59La phrase nominative présente donc le double avantage de correspondre à un moment nécessaire des procédures d’établissement de la réalité du référent et de rendre possible une infinité de différends au sujet de ce dernier. La Darstellung kantienne, l’ostension, ne suffit pas à la première tâche, établir la réalité, et elle paraît faire obstacle à la seconde, favoriser les différends. Kant est condamné, du fait de son esthétique transcendantale, qui est phénoménologique, à distinguer la présentation directe et la présentation analogique. Cette distinction lui fait accorder un privilège excessif, et du reste inexplicable comme l’est le schématisme, à la phrase de la connaissance et en même temps, quoi qu’il s’en défende, elle envoie flotter en dehors du sensible tous les «objets» qui ne sont pas ceux de la connaissance. De sorte que la question du différend n’est pas posée dans tout son tranchant, et peut être émoussée dans l’Idée d’une fin réconciliatrice.

VII

  • 47 Wittgenstein 1941-1949: §203.
  • 48 Wittgenstein 1941-1949: §110.

60La question du différend n’est pas anthropologique mais langagière. Les différends n’ont pas pour enjeu, quoi qu’il paraisse, la satisfaction d’intérêts ou de passions «humains». On ne pourrait l’admettre qu’au prix de supposer une nature, humaine ou pas, de toute façon finalisée, et c’est une idée, je l’ai dit, beaucoup trop grosse, trop pathétique ou trop héroïque, pour rendre compte des différends. Il serait également vain de remplacer l’anthropos par le logos si c’était pour prêter derechef à celui-ci une «nature», qu’elle soit expressive, communicationnelle, «poétique», qui en assurerait l’unité finale. Il n’est même pas suffisant de dire comme Wittgenstein que «le langage (die Sprache) est un labyrinthe de chemins (ein Labyrinth von Wegen)», parce que c’est encore supposer au moins que quelqu’un y marche, même pour s’y perdre. Ce que Wittgenstein ajoute touche de plus près, si l’on peut dire, au différend: «Vous venez d’un côté, et vous vous y retrouvez; vous venez d’un autre au même endroit, et vous ne vous y retrouvez plus»47. C’est le même verbe, sich auskennen, qui sert au §123 des Recherches à présenter le problème philosophique: «Il est, écrit Wittgenstein, de la forme: “Je ne m’y retrouve pas”». Kant disait: «Où en étais-je donc? d’où suis-je parti?» Le spasme dans le labyrinthe des plaidoiries atteste que le langage n’est pas «quelque chose d’unique»48, au sens où il est fait de phrases à régime hétérogène, qui devraient interdire qu’on reconnaisse «le même endroit», le même référent.

61Mais il ne faut pas dire non plus que nul ne sait que ceci est le même endroit que cela. La possibilité existe d’identifier un référent non certes par une présentation directe mais par les procédures qu’on a indiquées rapidement, et qui sont des tracés fixes de parcours dans le labyrinthe, des morceaux de carte. Cette identification est requise par la validation des phrases cognitives, elle ne cesse d’avoir lieu du moins comme exigence. Pourquoi? Pour mettre fin aux différends, qu’ils soient théoriques ou pratiques. Or c’est justement en espérant y mettre fin, en transformant la guerre en procès et en prononçant un verdict destiné à régler le litige, qu’un différend peut se déclarer. Il se déclare par un sentiment. Le dommage même réparé peut éveiller un tort, semble-t-il, irréparable. La finalité se déjoue ainsi elle-même, la paix restera un état armé.

  • 49 Marx 1844, tr. fr. modifiée: 105-106.
  • 50 Cf. Lyotard 1982.

62J’appellerai tort un dommage accompagné de la perte des moyens de faire la preuve du dommage. Vous reconnaîtrez dans ce tort le mot de Marx en 1843: «Une classe avec des chaînes radicales, une classe de la société bourgeoise qui ne soit pas une classe de la société bourgeoise, une sphère qui ait un caractère universel par ses souffrances universelles et ne revendique pas de droit particulier, parce qu’on ne lui a pas fait de tort particulier mais un tort tout court (ein Unrecht schlechthin49. Pourquoi il me faut introduire ce mot ici, ce serait trop long, interminable, à dire. Il est de toute façon détourné de la portée, encore feuerbachienne, c’est-à-dire humaniste, et luthérienne, et peut-être encore dialectique, qui est alors la sienne. Mais il marque de la façon peut-être la plus décisive, la rupture (que rien n’a retourné ni «relevé» encore et c’est en quoi «le marxisme n’a pas fini»)50, la rupture avec la philosophie hégélienne du droit et, indirectement, même avec une pensée de la médiation qui réconcilie, avec l’Idée kantienne de la Zusammenstimmung. Ce qui subit un tort est une victime. Il est d’une victime de ne pas pouvoir prouver qu’elle a subit un tort. Car de deux choses l’une, lui dit le juge, ou vous êtes victime d’un tort, ou vous ne l’êtes pas. Si vous ne l’êtes pas, vous vous trompez ou vous mentez en témoignant que vous l’êtes. Si vous l’êtes, puisque vous pouvez témoigner de ce tort, comme c’est le cas puisque j’en suis informé, ce tort cesse d’être un tort, c’est un dommage, et vous vous trompez ou vous mentez en témoignant que c’est un tort.

  • 51 Faurisson 1979; Thion 1980.

63Faurisson se plaint qu’on l’a trompé sur l’existence des chambres à gaz. Pour identifier qu’un local est une chambre à gaz, je n’accepte, déclare-t-il, qu’un «ancien déporté capable de me prouver qu’il a réellement vu, de ses propres yeux, une chambre à gaz»51. Or il ne doit y avoir, selon Faurisson, de témoin direct d’une chambre à gaz que sa victime, et de victime que morte, sinon cette chambre à gaz ne serait pas ce que l’adversaire de Faurisson prétend. Aucun local ne peut donc être identifié comme chambre à gaz, faute de témoin oculaire.

64L’argument nommé dilemme, connu des Sophistes, de Protagoras notamment, donne son ressort à la maxime épicurienne: si la mort y est (à Auschwitz), vous n’y êtes pas; si vous y êtes, elle n’y est pas. Dans les deux cas il vous est impossible de prouver que la mort y est.

65Ce double bind fait aussi le ressort de l’argumentation des procureurs dans les grands procès politiques, Berlin, Moscou (si vous êtes communiste, vous êtes d’accord avec le bureau politique; si vous n’êtes pas d’accord avec le bureau politique, vous n’êtes pas communiste. Dans les deux cas vous ne pouvez pas prouver qu’il y a un désaccord communiste). Mais aussi le double bind livre la clé du positivisme dans sa généralité: n’est réel que ce qui est validable sous le régime des cognitives. Si, pour une raison ou pour une autre, vous êtes privé des moyens de la preuve du dommage subi par vous, alors votre juge ne peut pas le «reconstituer», c’est-à-dire procéder à la réitération du cas par les procédures admises, et vous êtes débouté de votre plainte. Étendu à toutes les phrases, ce critère s’appelle performativité. Il met en demeure tout plaignant de faire la preuve du dommage dont il se plaint selon les règles des cognitives, c’est-à-dire de la techno-science. Si le régime des phrases qui est le sien est hétérogène à celui des cognitives, et donc des tribunaux auxquels seuls il peut en appeler, il est assuré de perdre son procès. C’est par exemple le cas de la philosophie dont le régime des phrases, s’il en est un, ne peut pas par hypothèse être le seul régime cognitif. Dans Le conflit des facultés, Kant, en repérant sa position d’impossible témoin des différends, la position judicieuse, assume pleinement de ce fait l’infériorité qui en résulte auprès des disciplines nanties d’un code.

66Entre Kant et nous, ce qui interdit tout «retour» au premier, c’est le capital, la puissance d’indifférence. Marx est lui-même un nom sur lequel beaucoup de différends ont pris naissance et qui donne encore matière à procès et à vengeance. Mais quelque chose dans le marxisme n’a pas fini d’être critique, et d’exiger qu’on soit judicieux. Le différend y a rencontré une écoute à la fois fine et brouillée. Fine parce que le marxisme a accueilli un sentiment répudié, la haine de classe, et cherché à inventer l’idiome dont cette passion est en peine; mais l’écoute se brouille quand Marx s’obstine à fournir les preuves d’un tort dont personne ne peut montrer un cas, et de surcroît comme si le tort était le seul dont la réparation, par la révolution, pût mettre fin à la plupart des différends (et, dans sa version stalinienne, à tous).

67Les contrats et les accords passés entre partenaires socio-économiques n’empêchent pas, au contraire ils supposent, que le salarié ou son représentant a dû et devra parler de son travail comme si celui-ci était une cession temporaire d’une marchandise, le «service», dont il serait propriétaire. Cette «abstraction», comme dit Marx (mais le terme est illusoire, quel «concret» allègue-t-il? quelle réalité plus réelle oppose-t-il à la réalité prouvable du salariat?), cette «abstraction» est exigée par l’idiome dans lequel se règle le litige, le droit économique et social «bourgeois», le langage du capital. À défaut d’y recourir, le travailleur n’existerait pas dans le domaine que régit ce régime de phrases (il serait par exemple un esclave). En l’employant, il peut devenir un plaignant. Mais il ne cesse pas d’être par là-même une victime. A-t-il en effet les moyens d’établir qu’il subit un dommage non pas du fait que les conditions du travail salarié ou du salaire sont injustes, mais du fait du salariat lui-même? Aucun moyen. Comment même peut-il ou peut-on savoir qu’il est autre chose que le propriétaire d’une capacité dont il loue l’usage à son employeur dans les conditions de la législation sociale? Comment le magistrat prud’homal pourrait-il entendre que l’«être» du travailleur, son Idée, est une force créatrice de plus-value et que son vrai nom est prolétaire (comme le pense Marx)? Le magistrat prud’homal n’a pas à connaître de ce qu’est le travailleur, de son Idée, mais de ce qu’il a et qu’il échange. Il lui paraît impossible qu’il n’ait rien, puisque son employeur lui achète quelque chose. Du reste, ajouterait Kant, le référent force de travail fait peut-être l’objet d’un concept mais, comme aucune intuition ne peut lui être subsumée, ce concept est un concept de la raison ou Idée. Il n’y a pas de présentation directe possible d’un cas qui puisse valider ce concept ou la phrase qui le signifie, et le défenseur du travailleur n’en fournira jamais la preuve.

68L’arrangement entre les parties aménagé par les prud’hommes (sans même supposer aucun déni de justice de leur part) ne peut faire droit à l’autre phrase, appelons-la marxiste, relative pourtant au même nom, celui du salarié. Le régime auquel cette phrase obéit n’est pas celui des phrases par lesquelles le jugement est rendu. Il y a donc tort, et victime, du seul fait que le procès du salarié est jugé dans un langage dont le régime exclut que l’Idée d’une force de travail créatrice de valeur puisse être associée au nom de salarié.

  • 52 Kant 1798, Zweiter Abschnitt. Der Streit der philosophischen Fakultät mit der juristischen, §5 et § (...)
  • 53 Marx 1844: 102.

69Comment sait-on que le nom du salarié est aussi celui d’un prolétaire, au sens de Marx? On ne connaît pas de prolétaire, on peut en former le concept, on ne peut pas en montrer un cas. Le prolétariat est l’objet d’une Idée. Cette Idée s’élabore réflexivement à partir de signes. Ceux-ci, comme Kant le démontre à propos de la Révolution française52, sont des sentiments. Mais, peur signaler qu’un régime de phrases non cognitif s’attache à des noms donnés dans des mondes de noms, un sentiment doit être inexplicable, comme un acte libre. La haine de classe, telle du moins qu’on l’entend d’habitude, est explicable. Ce qui échappe à l’administration de la preuve cognitive, et peut valoir comme signe d’une phrase d’un autre régime, c’est le sentiment de la solidarité que manifestent des spectateurs non engagés avec les acteurs du combat de classe. Le même Marx de 1843 paraît abonder dans ce sens quand il écrit: «Il n’est pas de classe de la société bourgeoise qui puisse jouer ce rôle [d’émancipation], à moins de faire naître en elle-même et dans la masse un élément d’enthousiasme où elle fraternise et se confonde avec la société en général, s’identifie avec elle et soit ressentie et reconnue comme le représentant général de cette société»53. À défaut de cette solidarité, enchaînerait Kant, il n’y a pas de signe que le prolétariat soit l’objet d’une Idée. L’institution empirique d’une Association même internationale des travailleurs ne peut pas tenir lieu de ce sentiment de solidarité. Kant dirait que l’Association obéit comme tout organisme au principe d’une finalité technique.

70Voilà du moins comment jugerait le veilleur critique, après un grand siècle de marxisme. Mais il ajouterait: d’autres objets d’Idée sont possibles, qu’il faut construire réflexivement à partir de signes qui ont lieu à l’occasion d’autres noms. Quel est, par exemple, l’objet de cette Idée dont les mouvements de 1968 éveillèrent le signe en provoquant la solidarité et l’enthousiasme de beaucoup qui n’y avaient aucun intérêt et en étaient à bonne distance? Cet objet n’a pas été élaboré réflexivement. On a seulement expliqué le mouvement, on l’a mis en jugement sous le régime de la preuve. Le tort dont il essayait peut-être de témoigner n’a pas trouvé son idiome.

71Ce qui pour le philosophe critique du moins a péri avec ce grand siècle de marxisme (et de hégélianisme), c’est le principe spéculatif du Resultat. Entre deux phrases de régime hétérogène attachées au même nom, il n’y a pas de contradiction, elles peuvent être «vraies» toutes deux, elles peuvent même ne pas avoir du tout le vrai pour enjeu, et leur synthèse, le résultat, ne peut pas faire l’objet d’un concept, le principe même en est absurde. Quand de surcroît le procureur de la synthèse prétend en administrer les preuves, l’absurdité prépare la terreur.

72Ce qui a péri par là même avec ce marxisme, victime de l’illusion transcendantale, c’est le principe qui est symétrique de celui du Resultat, le principe de l’origine, qui reconnaît comme seul fondamental le différend qui a le travail pour enjeu. Le veilleur se demande: les Algériens, qui ne sont pas le prolétariat, n’ont-ils pas été victimes d’un tort du seul fait qu’ils ne pouvaient pas exprimer le dommage qu’ils subissaient d’être français, ni dans le droit constitutionnel français ni dans le droit public international? Ou les Québécois, qui ne sont pas le prolétariat, du fait d’être canadiens? Ou les femmes, qui ne sont pas le prolétariat, du fait d’être, au mieux, placées sous les mêmes régimes juridiques que les hommes?

73Un marxisme objecte à cette Idée d’une multiplication des différends: aucun n’est fondamental, le capital s’accommode tant bien que mal de tous, et les transforme tour à tour en litiges, qui se jugent par le critère de la performativité, au moyen d’une mesure universelle applicable à toutes les entités, quel que soit le régime de phrases dont elles relèvent, la monnaie. C’est ce qu’on voit avec les nouvelles technologies du langage, qui ont leur mesure correspondante, le bit d’information. On répond à cette objection par l’argument que la totalité des phrases, comme en général le tout, est une Idée. C’est pourquoi le capital ne peut être la totalité des phrases qu’«en puissance», comme il est dit. La folie du capital, ou sa raison, son illusion transcendantale, c’est peut-être que l’énigme de la volonté, qui est l’infini (depuis Descartes), cherche à se transformer en expérience. Confusion des régimes de phrases. La tâche du veilleur critique est claire: toujours dissiper l’illusion. Et obscure: cette dissipation peut être une illusion.

74Il y a caché dans les litiges et les verdicts un tort qui peut menacer (mais ce n’est pas sûr; il y a, on le sait par l’Antithétique, de faux différends, dont il suffit de sourire). Des phrases, donc des sens, se trouvent par ces litiges et ces verdicts, fixés à des noms, et de ce fait, d’autres phrases hétérogènes, attachées aux mêmes noms, peuvent être déboutées de leur appel. Les noms propres sont en effet, sinon les voies de passage, du moins les points de rencontre entre les régimes hétérogènes. Cette menace d’un tort poussée à ses extrémités promet de rayer de l’histoire et de la carte des mondes entiers de noms: extermination des Communards, extermination des révolutionnaires oppositionnels, extermination des Arméniens, Solution finale. La finalité que le xxe siècle a connue ne consista pas, comme l’espérait Kant, à assurer des passages fragiles au-dessus des abîmes, mais à les combler, au prix de la destruction de mondes entiers de noms. Une histoire polonaise dit que, quand le gouvernement et le peuple ne sont pas d’accord, il faut changer de peuple. Le capital est ce qui veut un seul langage et un seul réseau, et il ne cesse d’essayer de le présenter, en réduisant les différends au moyen de ce que Marx nommait la Gleichgültigkeit, l’indifférence de l’argent. Ce valoir-le-même cache la plus-value comme l’égalité cache les différends.

  • 54 Loraux 1981: 200-204, Index (Stasis). Loraux 1980: 222 sq.

75La jalousie, la vengeance rôde autour des noms. Elle ne précède pas les procès, elle les suit. Elle ne peut pas convoquer un droit, qui est toujours celui d’un tribunal, unique et qui veut des preuves, des noms, des mesures. Ce qui crie vengeance, ce sont des phrases interdites de plaidoirie, qui ont subi un tort parce qu’elles ne peuvent en appeler qu’à des sentiments. Un différend a la forme d’une guerre civile, d’une stasis, comme disaient les Grecs54, d’un spasme. L’autorité de l’idiome dans lequel les cas sont établis et réglés est contestée. Un autre idiome et un autre tribunal sont exigés, que l’autre partie conteste et rejette. C’est la guerre civile du langage avec lui-même. Le guetteur critique surveille cette guerre, il la veille, et il y veille. Le nom de Palestine appartient à plusieurs mondes de noms. Et, dans chacun de ceux-ci, plusieurs régimes de phrases se disputent le nom de Palestine. Voilà un analogon du langage: pas seulement la complexité d’une grande ville, comme le pensait Wittgenstein ou Descartes, mais celle d’une grande ville où l’on se fait la guerre. En 1956, à Budapest, on changeait les noms des rues pour tromper les blindés soviétiques. Le gouvernement ne change pas de peuple, le peuple change les noms. Clandestinité. Voilà ce qui exige de la philosophie qu’elle reste en armes. L’état armé, qui est la paix philosophique, ne procure pas la santé aux hommes ni aux philosophes, il est la santé du langage.

76Dans le différend, quelque chose crie à propos d’un nom, demande à être mis en phrases et souffre du tort de ne pas pouvoir l’être. Cette affection comporte le silence, le sentiment, qui est une phrase exclamative, mais elle en appelle aussi, par des points de suspension, à des phrases possibles parce qu’il le faut. Les humains qui croyaient se servir du langage comme d’un instrument de communication et de décision apprennent, par ce sentiment de peine qui accompagne le silence de l’interdit, qu’ils sont requis par le langage, et le «délice» qu’ils éprouvent du fait de cette requête ne vient pas de l’esprit d’accroître ainsi leur puissance, mais seulement de permettre d’autres phrases, hétérogènes peut-être.

Torna su

Bibliografia

Adorno, T.W.
– 1966, Dialectique négative, tr. fr. Groupe de traduction du Collège de philosophie, postface H-G. Holl, Paris, Payot, 1978.

De Quincey, T.
– 1827-1854, Les derniers jours d’Emmanuel Kant, Id., De l’assassinat considéré comme un des Beaux-Arts précédé de Du heurt à la porte dans «Macbeth» et suivi de Les derniers jours d’Emmanuel KantJeanne d’Arc et de La Sphinge thébaine, tr. fr. P. Leyris et M. Schwob, Paris, Gallimard, 1963.

Faurisson, R.
– 1979, lettre publiée par le quotidien “Le Monde” le 16 janvier.

Hume, D.
– 1739, Traité de la nature humaine. Essai pour introduire la méthode expérimentale dans les sujets moraux, tr. fr. e préf. A.L. Leroy, Paris, Aubier, 1958.

Kant, I.
Werke in sechs Bänden, W. Weischedel (Hrsg.), Wiesbaden, Insel Verlag, 1956-1964.
– 1747-1788, Kants Brief an Lambert vom 2. September 1770, S. 96, Kant’s Briefwechsel, 1, Königlich Preußische Akademie der Wissenschaften (Hrsg.), Berlin-Leipzig, Walter de Gruyter, 1922.
– 1781a, Vorrede zur ersten Auflage, Id., Kritik der reinen Vernunft, Werke in sechs Bänden, II, cit., 1956.
– 1781b, Kritik der reinen Vernunft, zweite Auflage, 1787, Werke in sechs Bänden, II, cit.
– 1784, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, Id., Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik, Werke in sechs Bänden, VI, cit., 1964.
– 1788, Kritik der praktischen Vernunft, Id., Schriften zur Ethik und Religionsphilosophie, Werke in sechs Bänden, IV, cit., 1956
– 1790, Kritik der Urteilskraft, Id., Kritik der Urteilskraft und Schriften zur Naturphilosophie, Werke in sechs Bänden, V, cit., 1957.
– 1794-1803, Opus postumum, manuscrit de 1794 à 1803, publié posthume en extraits à partir de 1862, R. Reicke (dir.), édition dite “complète” de 1936-1938, G. Lehmann (dir.), textes choisis et traduits par J. Gibelin. Vrin, Paris, 1950.
– 1795, Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf, Id., Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik, Werke in sechs Bänden, VI, cit.
– 1796, Verkündigung des nahen Abschlusses eines Traktats zum ewigen Frieden in der Philosophie, Id., Schriften zur Metaphysik und Logik, Werke in sechs Bänden, III, cit., 1958.
– 1796-1797, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Id., Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik, Werke in sechs Bänden, VI, cit.
– 1798, Der Streit der Fakultäten, Id., Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik, Werke in sechs Bänden, VI, cit.

Kracauer, S.
– 1922-1925, Le roman policier. Un traité philosophique, tr. fr. G. Rochlitz e R. Rochlitz, Paris, Payot, 1981.

Kripke, S.
– 1972, La Logique des noms propres, tr. fr. P. Jacob et F. Recanati, Paris, Minuit, 1982.

Lambert, J.H.
– 1764, Neues Organon oder Gedanken über die Erforschung und Bezeichnung des Wahren und dessen Unterscheidung vom Irrtum und Schein, Leipzig, Johann Wendler.

Loraux, N.
– 1980, L’oubli dans la cité, “Le temps de la réflexion”, I: 213-242.
– 1981, L’invention d’Athènes. Histoire de l’oraison funèbre dans la «cité classique», Paris-La Haye-New York, Éditions de l’EHESS-Mouton & Cie.

Lyotard, J.-F.
– 1980, Essai d’analyse du dispositif spéculatif, in C. Pagès (dir.), Lyotard à Nanterre, Paris, Klincksieck, 2010.
– 1982, Pierre Souyri, le marxisme qui n’a pas fini, préf. à P. Souyri, Révolution et contre-révolution en Chine, Paris, Christian Bourgois.

Marin, L.
– 1981, Le portrait du roi, Paris, Minuit.

Marx, K.
– 1844, Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, Id., Œuvres philosophiques, I, tr. fr. J. Molitor, préf. A.-M. Desrousseaux, Paris, Costes, 1952.

Nancy, J.-L.
– 1976, Le discours de la syncope, Paris, Flammarion.

Thion, S.
– 1980, Vérité historique ou vérité politique? Le dossier de l’affaire Faurisson. La question des chambres à gaz, Paris, La vieille taupe.

Thom, R.
– 1974, Modèles mathématiques de la morphogenèse, Paris, Union Générale d’éditions.

Wittgenstein, L.
– 1921, Tractatus Logico-Philosophicus, intr. B. Russell, texte allemand avec tr. ang. de C.K. Ogden et F.P. Ramsey, London, Routledge & Kegan Paul, 1922.
– 1941-1949, Philosophische Untersuchungen-Philosophical investigations, tr. ang. G.E.M. Anscombe, G.E.M. Anscombe e R. Rhees (eds), Oxford, Basil Blackwell, 1953.

Torna su

Note

2 Kant 1798, Dritter Abschnitt. Der Streit der philosophischen Fakultät mit der medizinischen: 389-390.

3 J’emprunte l’expression à Jean-Luc Nancy 1976: 74.

4 Kant 1796-1797: 599.

5 Kant 1790: 345.

6 Kant 1790: 329.

7 Kant 1790: 346.

8 Kant 1781a: 13.

9 Le thème de la guerre des doctrines est évidemment depuis longtemps un lieu rhétorique des préambules en général, et des préfaces aux ouvrages philosophiques en particulier. Hume y recourt aussi dans l’introduction au Traité de la nature humaine (1738: 59). Mais il n’entend pas y mettre fin par une sentence, il veut tout simplement la gagner, et par un coup décisif: «Au lieu de prendre çà et là un château ou un village à la frontière, foncer directement sur la capitale, sur le centre de ces sciences (les sciences de l’homme), sur la nature humaine elle-même; une fois que nous en serons les maîtres, nous pouvons espérer obtenir facilement la victoire sur tout autre point». Cette stratégie du Blitzkrieg n’aura pas exactement le succès escompté, et cela, en grande part, du fait de la riposte kantienne. Mais elle aura un autre succès, un succès moins «éclair» et plus redoutable, l’installation pendant deux siècles (y compris pour une part chez Kant lui-même, on l’a signalé) des sciences humaines à la place de la métaphysique et du positivisme au cœur de la méthode, quelle qu’ait été d’ailleurs la véritable pensée de Hume à ce sujet.

10 Kant 1781b: 640.

11 Kant 1781b: 636.

12 Kant 1796-1797: 399.

13 Kant 1796: 409.

14 Kant 1798: 381-383.

15 Kant 1798: 377.

16 Kant 1794-1803: Liasse XI, fo V, 3.

17 Kant 1798: 381-382.

18 Kant 1796-1797: §25, §60.

19 Kant 1798: 374.

20 Kant 1796-1797: §42.

21 Kant 1796-1797: 519.

22 Kant 1796-1797: 508-509.

23 Kant 1781b: 184.

24 Kant 1784: 55-57.

25 Kant 1781b: 467.

26 Le problème est ainsi posé par Wittgenstein dans le Tractatus, §5.251 à §5.254, mais au sujet de la seule synthèse de la série logico-mathématique.

27 Kant 1781b: 488,491.

28 Kant 1781b: 486-487.

29 Kant 1788: 157, 186-191.

30 L’expression revient souvent pour signifier l’exigence minima de compatibilité entre les régimes. Sa traduction m’est suggérée par Jean-Pierre Dubost.

31 Kant 1790: 247.

32 Kant 1781b: 408.

33 Kant 1790: §84.

34 Kant 1798, Zweiter Abschnitt. Der Streit der philosophischen Fakultät mit der juristischen, §5: 357.

35 Adorno 1966: Avant-propos.

36 Thom 1974: 186.

37 Cf. Lyotard 1980.

38 Dans une lettre à Lambert du 2 septembre 1770, Kant appelle phaenomenologia generalis la science «toute négative […] dans laquelle seraient déterminées la valeur et les limites de ces principes de la sensibilité». La quatrième partie du Nouvel Organon de Lambert s’appelle Phénoménologie.

39 Kant 1781b: 254-257.

40 Kant 1781b, 3. Analogien der Erfahrung, A. Erste Analogie. Grundsatz der Beharrlichkeit der Substanz: 222.

41 Kant 1790, Einleitung, §II: 245.

42 Kripke 1972: 42-44.

43 Kracauer 1922-1925: 38 sq.

44 De Quincey 1827-1854.

45 Kripke 1972: 36 sq.

46 Marin 1981: 16.

47 Wittgenstein 1941-1949: §203.

48 Wittgenstein 1941-1949: §110.

49 Marx 1844, tr. fr. modifiée: 105-106.

50 Cf. Lyotard 1982.

51 Faurisson 1979; Thion 1980.

52 Kant 1798, Zweiter Abschnitt. Der Streit der philosophischen Fakultät mit der juristischen, §5 et §6: 356 sq.

53 Marx 1844: 102.

54 Loraux 1981: 200-204, Index (Stasis). Loraux 1980: 222 sq.

Torna su

Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Jean-François Lyotard, « Judicieux dans le différend », Rivista di estetica, 65 | 2017, 7-41.

Notizia bibliografica digitale

Jean-François Lyotard, « Judicieux dans le différend », Rivista di estetica [Online], 65 | 2017, online dal 27 novembre 2017, consultato il 20 août 2018. URL : http://journals.openedition.org/estetica/2156 ; DOI : 10.4000/estetica.2156

Torna su

Diritti d'autore

Licenza Creative Commons
Rivista di Estetica è distribuita con Licenza Creative Commons Attribuzione - Non commerciale - Non opere derivate 4.0 Internazionale.

Torna su
  • Logo Rosenberg & Sellier
  • OpenEdition Journals