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Part I: Trust and institutions

Istituzioni e pratiche. Le due sfere della realtà sociale

Enrico Terrone
p. 27-40

Abstract

I term ‘institutional monism’ the ontological thesis according to which the distinction between institutions and practices is only a matter of degree and not of kind. This paper criticizes institutional monism and puts forward a dualist theory, which takes institutions and practices as two distinct ontological kinds. For that, I introduce a distinction between the attitude and the content of a mental state. I show there can be normativity at the level of the attitude as well as at the level of the content. In the former case we have a norm, in the latter a rule. This allows me to draw an ontological distinction between practices, understood as systems of norms, and institutions, understood as systems of rules.

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Termini di indicizzazione

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Testo integrale

1Se la realtà sociale è una costellazione di istituzioni e pratiche, allora per comprenderla occorre analizzare la nozione di istituzione e la nozione di pratica. Ma si tratta davvero di due nozioni distinte? L’ontologia sociale contemporanea tende a rispondere negativamente a questa domanda, privilegiando le istituzioni, e trattando le pratiche come istituzioni grezze, che difettano di formalizzazione (cfr. Searle 1995, Guala 2016). Per esempio, l’università è un’istituzione in quanto costituita da un sistema di regole formalizzate, mentre l’amicizia è una pratica in quanto le regole che la governano difettano di formalizzazione. La distinzione fra istituzione e pratica sarebbe dunque soltanto una differenza di grado, non di genere. Definisco questa posizione ‘monismo istituzionale’. In questo saggio intendo criticare il monismo istituzionale proponendo invece una forma di ‘dualismo’, per cui istituzioni e pratiche appartengono a due generi ontologici distinti, che offrono contributi distinti alla realtà sociale.

2Nella prima parte del saggio presento la concezione delle istituzioni che ritengo dominante nell’ontologia sociale contemporanea, e che sta a fondamento di quello che ho definito ‘monismo istituzionale’. Nella seconda parte mostro che il monismo istituzionale presuppone una dipendenza delle istituzioni dagli stati mentali degli individui coinvolti. Nella terza parte introduco la distinzione fra attitudine e contenuto di uno stato mentale e la utilizzo per mostrare che vi può essere normatività sia al livello dell’attitudine sia al livello del contenuto. Nella quarta parte propongo una distinzione fra norme e regole basata sulla distinzione fra attitudine e contenuto: le norme comportano una normatività che opera al livello dell’attitudine, mentre le regole si basano su una normatività che opera al livello del contenuto. Nella quinta parte utilizzo la distinzione fra norme e regole per proporre una distinzione fra pratiche (intese come sistemi di norme) e istituzioni (intese come sistemi di regole). Nella sesta parte analizzo la relazione fra pratiche e istituzioni e spiego come una pratica possa trasformarsi in un’istituzione. Nella settima parte mostro che un’istituzione necessita in ogni caso di una pratica che la sostenga, ossia di una ‘pratica istituzionale’, e mi soffermo sul ruolo della fiducia nella relazione fra un’istituzione e la pratica istituzionale corrispondente. Nell’ottava parte considero il caso di pratiche capaci di persistere senza istituzionalizzarsi. Nella nona parte traggo le mie conclusioni.

1. Le regole del gioco

3«Le istituzioni sono le regole del gioco della società o, più formalmente, i vincoli concepiti dagli esseri umani per plasmare le proprie interazioni». Questa frase di Douglas North (1990: 3-4) sembra cogliere un tratto essenziale della nozione di istituzione: un tratto condiviso dalle differenti concezioni della realtà sociale. Le istituzioni sono sistemi di regole. Per spiegare che cos’è un istituzione occorre dunque spiegare che cosa sono le regole e come si compongono a formare dei sistemi cui diamo il nome di istituzioni.

4Una regola è una prescrizione che specifica come ci si deve comportare in determinate circostanze. A differenza di una legge di natura, una regola può essere violata. La regola che prescrive di fermarsi quando il semaforo è rosso è ontologicamente differente dalla legge di gravità, nel senso che una persona può decidere di violare la regola passando con il rosso ma non può decidere di violare la legge di gravità sottraendosi all’attrazione della Terra mentre ci si cammina sopra.

5Al pari delle leggi di natura, le regole producono uniformità di comportamento. Come la legge di gravità ci assicura che i sassi che lanciamo per aria cadranno verso il suolo, così la regola del semaforo ci assicura che gli autisti che lo trovano rosso si fermeranno. La differenza ontologica fra leggi e regole comporta tuttavia una differenza cruciale anche a questo livello. La legge di gravità ci assicura che tutti i sassi che lanciamo per aria cadranno al suolo, mentre la regola del semaforo ci assicura soltanto che tutti gli autisti che lo troveranno rosso dovrebbero fermarsi. Vale a dire che nel caso delle leggi di natura l’uniformità di comportamento è automaticamente garantita (a meno che non si voglia difendere una qualche forma di scetticismo humeano), mentre nel caso delle regole l’uniformità di comportamento è garantita soltanto a condizione che le regole siano rispettate dai membri della società, i quali dovrebbero rispettarle, ma potrebbero anche non farlo.

6A differenza delle leggi di natura, le regole non bastano a se stesse. Le regole devono essere supportate da atteggiamenti appropriati da parte dei membri della società. Questo è un punto cruciale che sarà discusso nella prossima sezione. Prima, però, è il caso di considerare anche l’altro ingrediente fondamentale della definizione di istituzione: la nozione di sistema. Un’istituzione è un sistema di regole, si è detto, ma in che modo le regole si interconnettono a formare un sistema? Una concezione piuttosto diffusa è che l’interconnessione di regole in un sistema avvenga in base al compimento di una certa funzione (Searle 1995), che tipicamente è una funzione di coordinamento (Guala 2016). Per esempio, l’istituzione del codice stradale interconnette le regole che hanno la funzione di coordinare gli spostamenti delle persone nello spazio pubblico; l’istituzione della scuola interconnette le regole che hanno la funzione di coordinare le attività di insegnamento e apprendimento; l’istituzione del denaro interconnette le regole che hanno la funzione di coordinare le attività di scambio di beni.

7Al sistema di regole che costituisce un’istituzione corrisponde così un sistema di comportamenti uniformi. Mentre la regola del semaforo rosso ci assicura soltanto che le persone si fermeranno di fronte al semaforo, l’istituzione del codice stradale conferisce uniformità alla varietà di spostamenti delle persone sulle strade. Il caso dei giochi è paradigmatico a tal riguardo. La regola che stabilisce che l’alfiere si deve muovere in diagonale governa il comportamento di un singolo pezzo sulla scacchiera, ma il gioco degli scacchi nel suo complesso è formato dall’interconnessione di varie regole di questo tipo, che introducono uniformità di comportamento sull’intera scacchiera. Il gioco degli scacchi è in tal senso una ‘mini-istituzione’, costituita dall’interconnessione di un numero relativamente piccolo di regole. Istituzioni come per esempio il codice stradale o la scuola o il denaro riproducono la stressa struttura su scala molto più ampia, regolando il comportamento delle persone in un certo ambito pubblico anziché semplicemente il movimento dei pezzi sulla scacchiera. Questo ci permette di specificare finalmente il senso dell’affermazione di Norton da cui siamo partiti: «Le istituzioni sono le regole del gioco della società».

8Secondo alcuni filosofi fra i quali John Searle (1995, 2010), le regole si dividono in due grandi categorie: le regole regolative, che si limitano a regolare comportamenti, e le regole costitutive, che invece costituiscono nuove entità. Per esempio la regola ‘se sei al cinema, devi spegnere la suoneria del telefono’ è regolativa perché regola il comportamento in quel contesto, mentre le regole degli scacchi sono costitutive perché costituiscono questo particolare gioco. Francesco Guala e Frank Hindriks (2014) hanno criticato la distinzione fra regole regolative e regole costitutive, sostenendo che queste ultime non sono altro che agglomerati di regole regolative. Senza entrare nel merito degli argomenti di Guala e Hindriks, è importante notare che anche le regole costitutive – ammesso che valga la pena distinguerle da quelle regolative – sono pur sempre regole, e in quanto tali comportano una dimensione di normatività. Per esempio, anche ammettendo che le regole che governano il movimento dell’alfiere negli scacchi siano costitutive, costituendo l’alfiere come nuova entità, resta innegabile che esse vincolino le azioni dei giocatore: ‘se muovi l’alfiere, devi muoverlo in diagonale’. Costitutive o regolative che siano, le regole ci chiedono di seguirle.

2. Stati di supporto

9A differenze delle leggi di natura, le regole che costituiscono le istituzioni non funzionano per conto proprio. Funzionano soltanto se supportate da certi stati mentali da parte dei membri della società. Nei termini di Brian Epstein (2015), le istituzioni sono ‘ancorate’ in certi stati mentali. Una parte significativa della ricerca in ontologia sociale cerca di chiarire in che cosa consistano questi stati mentali che ‘ancorano’ le istituzioni rendendone possibile il funzionamento. Margaret Gilbert (1989, 2014) ha parlato a tal proposito di ‘impegno congiunto’ e John Searle (1995, 2010) di ‘intenzionalità collettiva’. Analogamente Francesco Guala (2016: xxv), richiamandosi alla teoria delle convenzioni di Lewis (1969) e alla teoria matematica dei giochi, cerca di spiegare l’ancoraggio delle istituzioni in termini di motivazioni: «Le regole, di per sé, non hanno il potere di influenzare il comportamento, ma insieme a un sistema appropriato di incentivi e credenze, possono influenzare i comportamenti di ampi gruppi di individui. Le istituzioni, in breve, sono regole che le persone sono motivate a seguire».

10Non basta dunque avere un sistema di regole per avere un’istituzione. Occorre anche che questo sistema di regole sia supportato da certi stati mentali che garantiscano l’efficacia delle regole e il funzionamento del sistema. In quanto segue intendo concentrarmi sulla struttura di questi stati mentali, e in particolare sulla distinzione fra la loro attitudine e il loro contenuto – una distinzione che risale a Frantz Brentano (1874) e Kazimierz Twardowski (1894), e che è stata recentemente ripresa da François Recanati (2007) e Uriah Kriegel (2015). Sosterrò che certi stati mentali possono supportare una regola sia in virtù della loro attitudine sia in virtù del loro contenuto. Da questo deriva una differenza cruciale fra due tipi di sistemi di regole: da una parte le istituzioni, che sono supportate dal contenuto degli stati mentali; dall’altra le pratiche, che sono invece supportate dalle attitudini.

3. Attitudine e contenuto

11Il contenuto di uno stato mentale è ciò che esso rappresenta. Per esempio se desidero che la birra sia fresca, il contenuto del mio stato mentale è la situazione per cui la birra è fresca. Ma anche se credo che la birra sia fresca, il contenuto del mio stato mentale resta pur sempre la situazione per cui la birra è fresca. A distinguere questi due stati mentali (desidero che la birra sia fresca e credo che la birra sia fresca) non è dunque il loro contenuto, bensì la loro attitudine. Nel credere che la birra sia fresca, mi rappresento-come-vero che la birra è fresca. Invece, nel desiderare che la birra sia fresca, mi rappresento-come-appetibile che la birra è fresca. Sia il contenuto sia l’attitudine hanno la facoltà di attribuire caratteristiche, ma in forme differenti. Il contenuto attribuisce caratteristiche a un oggetto; nell’esempio, il contenuto attribuisce alla birra la proprietà di essere fresca (rappresentando così la situazione per cui la birra è fresca). L’attitudine attribuisce invece caratteristiche al contenuto nella sua interezza (comprensivo cioè dell’oggetto e delle altre caratteristiche che gli sono attribuite); nell’esempio, l’attitudine della credenza attribuisce la verità al contenuto ‘la birra è fresca’, mentre l’attitudine del desiderio gli attribuisce l’appetibilità.

12Il contenuto è ciò che distingue occorrenze differenti di stati mentali dello stesso tipo. Per esempio credere che la birra sia fresca è diverso dal credere che la giacca sia nell’armadio, sebbene si tratti in entrambi i casi di credenze. L’attitudine è invece ciò che distingue tipi differenti di stato mentale. Per dire, le credenze sono differenti dai desideri perché le credenze rappresentano-come-vero il proprio contenuto mentre i desideri lo rappresentano-come-appetibile. In tal senso, l’attitudine individua delle caratteristiche strutturali di un certo tipo di stato mentale, che compaiono necessariamente in ogni sua occorrenza.

13Al variare del tipo di stato mentale, cioè al variate dell’attitudine, variano le caratteristiche che lo stato mentale attribuisce necessariamente al suo contenuto. Mentre il ricordo rappresenta-come-passato il suo contenuto, la percezione lo rappresenta-come-presente, l’immaginazione lo rappresenta-come-possibile (Kriegel 2015). La tesi centrale del mio saggio è che vi è un tipo di stato mentale che rappresenta-come-doveroso il suo contenuto. A differenza di quanto accade per le credenze, i desideri, le percezioni, i ricordi o le immaginazioni, la lingua italiana (al pari di altre lingue) non ha un termine ben preciso per designare questo tipo di stato mentale. Questo può forse spiegare la difficoltà che abbiamo nel riconoscerlo, ma non ci deve impedire di individuarlo. Pensiamo a quando arriviamo alla cassa del supermercato e troviamo la fila: ci rappresentiamo-come-doveroso metterci in coda alla fila, anziché a metà o in testa. E questo vale sia come guida del nostro comportamento (mi rappresento-come-doveroso che io stia in fondo alla fila) sia come valutazione del comportamento altrui (mi rappresento-come-doveroso che chi arriva dopo di me stia in fondo alla fila). Questo rappresentarsi-come-doveroso un certo contenuto costituisce l’attitudine normativa, che ha anch’essa un ruolo importante nella nostra vita mentale, al pari di altri generi di attitudine – per dire, le attitudini cognitive come la credenza, la percezione o il ricordo, oppure le attitudini emotive come la paura, la rabbia o la sorpresa.

14L’attitudine normativa differisce strutturalmente da stati mentali come le credenze, che possono avere un contenuto normativo. Rappresentare-come-doveroso il fare la coda alla cassa non è la stessa cosa che rappresentare-come-vero che fare la coda alla cassa è doveroso. Nel primo caso è lo stato mentale stesso in cui ci si trova che impone necessariamente la normatività, mentre nel secondo caso la normatività è una caratteristica accidentale, che potrebbe essere sostituita da un’altra caratteristica non normativa, per esempio se uno si rappresenta-come-vero che fare la coda alla cassa è noioso. In stati mentali come le credenze, è il soggetto stesso che, nell’articolare il suo pensiero, decide se trattare o meno qualcosa come doveroso. Invece l’attitudine normativa attribuisce automaticamente la doverosità al suo contenuto; è sufficiente porsi in quell’attitudine perché quel contenuto risulti doveroso, senza che la caratteristica della doverosità debba essere articolata concettualmente e attribuita a ciò che si sta pensando.

15Si tratta di una differenza strutturalmente simile a quella che si riscontra fra la percezione e la credenza. Se vedo che il cielo è nuvoloso, automaticamente rappresento-come-presente che il cielo è nuvoloso. Se invece credo che il cielo sia nuvoloso, rappresento-come-vero che il cielo è nuvoloso, ma senza che questo introduca una determinazione temporale precisa. Per avere anche la caratteristica della presenza, devo articolarla all’interno del contenuto della mia credenza, che diviene così: rappresento-come-vero che il cielo è nuvoloso adesso. Nel caso della percezione invece questa aggiunta non è necessaria, perché la caratteristica della presenza è già data nell’attitudine dello stato mentale. Non serve dunque possedere il concetto di presente per percepire qualcosa come accadente ora.

16Con l’attitudine normativa avviene lo stesso per quel che riguarda la caratteristica della doverosità. Come la percezione rappresenta-come presente il suo contenuto qualunque esso sia (mentre, nella credenza, la presenza va eventualmente specificata all’interno del contenuto), così l’attitudine normativa rappresenta-come-doveroso il suo contenuto qualunque esso sia (mentre, nella credenza, la doverosità va eventualmente specificata all’interno del contenuto). In tal senso, nell’attitudine normativa si può attribuire doverosità senza possedere il concetto di doveroso, e senza pertanto attribuirlo esplicitamente al contenuto. La doverosità è insita nello stato mentale.

4. Norme e regole

17Definisco norma una prescrizione che deriva dal convergere di attitudini normative di vari soggetti sullo stesso contenuto. Come si è visto, la norma del fare la fila alla cassa del supermercato sorge dalla convergenza di varie attitudini normative che rappresentano-come-doveroso fare la fila alla cassa. Una norma, così intesa, non necessita di essere supportata da stati mentali, perché essa è già costituita da stati mentali che sono di per se stessi attitudini normative. La norma sussiste proprio perché varie persone si rappresentano-come-doveroso un certo comportamento, facendo di quel comportamento una norma. È il processo stesso da cui la norma si genera a far sì che essa sia in vigore.

18Definisco invece regola una prescrizione che deriva dal convergere di attitudini non-normative (per esempio credenze, desideri, intenzioni) di vari soggetti sullo stesso contenuto normativo. Nel formulare il codice stradale ci si accorda sul fatto che fermarsi al semaforo rosso è doveroso. A questo punto, fissato il contenuto normativo, occorre che la regola sia supportata da stati mentali appropriati: occorre che i membri della società riconoscano (credano, desiderino, intendano...) che fermarsi al semaforo rosso è doveroso.

19Data questa distinzione fra norme e regole, definisco pratica un sistema di norme mentre definisco istituzione un sistema di regole. Una pratica è un sistema cui innanzitutto si partecipa, rappresentandosi-come-doveroso un certo insieme di comportamenti. Un’istituzione è invece un sistema cui innanzitutto si aderisce, riconoscendo che un certo insieme di comportamenti è doveroso.

5. Pratiche e istituzioni

20La cultura umana è una costellazione di pratiche che gradualmente e parzialmente evolve in una costellazione di istituzioni. Le pratiche sono geneticamente prioritarie sulle istituzioni perché non richiedono di padroneggiare concetti normativi come quello di doverosità. Una pratica richiede soltanto che i soggetti siano muniti di stati mentali che rappresentano-come-doveroso un certo contenuto, senza che il concetto di doverosità debba essere articolato all’interno del contenuto medesimo. Una pratica può dunque, in linea di principio, imporsi anche in assenza del linguaggio, mentre un’istituzione sembra necessitare del linguaggio affinché il contenuto che rappresenta un certo comportamento come doveroso sia riconosciuto e condiviso dai membri della comunità. Questa è la ragione per la quale Searle (2010, §5) ritiene che il linguaggio sia una condizione necessaria della realtà istituzionale: «Occorre un apparato concettuale che sia capace di rappresentare la normatività», e questo apparato concettuale può essere fornito soltanto dal linguaggio. Come osserva Joshua Rust (2009: 142): «Nella concezione di Searle la capacità di essere un portatore di diritti e doveri richiede la capacità di rappresentarsi questi diritti e doveri, e questo richiede il linguaggio».

21Finché ci si limita alle istituzioni, Searle potrebbe aver ragione. Le istituzioni sono fatte di regole munite di un contenuto normativo, e perché queste regole siano formulate e condivise all’interno di una comunità occorre che i membri di questa comunità siano in grado di pensare e comunicare termini concettuali come appunto ‘doveroso’. Il problema per Searle è la sua adesione al monismo istituzionale: il suo far coincidere l’intera sfera della normatività sociale con la realtà istituzionale. Se le cose stessero così, allora davvero non ci potrebbe essere normatività sociale senza linguaggio. Ma se fra istituzioni e pratiche vi è una differenza di tipo e non soltanto di grado, come ho cercato di mostrare in quanto precede, allora Searle ha torto. Ci può essere normatività sociale anche in assenza di linguaggio, perché il linguaggio è condizione necessaria soltanto delle istituzioni, non delle pratiche.

22Questo permette anche di evitare un problema di circolarità che affligge l’ontologia sociale di Searle: posto che il linguaggio è a sua volta un fatto sociale normativo, se il linguaggio è condizione necessaria di ogni fatto sociale normativo, come può sorgere il linguaggio? La distinzione fra pratica e istituzione fornisce una soluzione semplice a questo problema: il linguaggio sorge come pratica. Vale a dire che il linguaggio sorge dal convergere di atteggiamenti normativi che rappresentano-come-doveroso usare certi segni per indicare certe cose.

23Se le istituzioni hanno come prerequisito il linguaggio, come Searle afferma, allora il linguaggio, in quanto istituzione, sarebbe potuto sorgere soltanto avendo come prerequisito il linguaggio, il che è evidentemente impossibile. È una questione che si ritrova nel paradosso di Ludwig Wittgenstein (1953) sul seguire una regola e nelle discussioni che ne forniscono Saul Kripke (1982), Robert Brandom (1984) e lo stesso Searle (2002). Se per seguire una regola occorre già un sistema di regole, quest’ultimo avrà bisogno a sua volta di un sistema di regole su cui basarsi, e in questo modo si andrà avanti (anzi, indietro) all’infinito, senza mai trovare un fondamento per la regola da cui si era partiti. Ma se ci si rende conto che gli esseri umani sono capaci di un’attitudine normativa capace di rappresentare-come-doveroso il suo contenuto, anche in assenza di un apparato concettuale e linguistico (ossia un sistema di regole) munito di termini come ‘doveroso’, allora si capisce come il linguaggio sia potuto sorgere come fatto sociale senza bisogno di un quadro istituzionale già fissato. Il ‘pre-istituzionale’ occupa in campo pratico una posizione analoga a quella occupata dal ‘pre-categoriale’ in ambito cognitivo (Husserl 1939).

24Kripke (1982, § 3) parla a tal proposito di ‘inversione del condizionale’: non andiamo d’accordo perché seguiamo le regole, bensì seguiamo le regole perché andiamo d’accordo. Questo ‘andare d’accordo’ che sta a fondamento del seguire le regole è ciò che qui ho cercato di caratterizzare come ‘attitudine normativa’. Analogamente Brandom (1984: 21) si richiama a «una concezione pragmatista delle norme – una nozione di correttezza primitiva implicita nella pratica che precede ed è presupposta dalla loro esplicita formulazione in regole e principi». Nella concezione che propongo, la distinzione fra implicito ed esplicito si situa già al livello dello stato mentale: nell’attitudine normativa che sta alla base delle norme, la doverosità è implicita nello stato mentale stesso, che si rappresenta-come-doveroso il suo contenuto. Invece, negli stati mentali che supportano le istituzioni, la doverosità è resa esplicita entrando a far parte del contenuto: i soggetti coinvolti riconoscono (credono, desiderano, intendono...) che comportarsi in un certo modo è doveroso. Anche Searle ammette che il linguaggio e più in generale la realtà istituzionale necessitano di uno strato preliminare di presupposizioni, cui egli dà il nome di ‘Sfondo’. Ma – a differenza di Wittgenstein, Kripke e Brandom – Searle resta prigioniero del suo monismo istituzionale che gli impedisce di riconoscere che lo Sfondo è ben più che «una certa categoria di causazione neurofisiologica» (1995: 129); a ben vedere, lo Sfondo costituisce già, di per sé, uno strato basilare di realtà sociale, che rende possibile il sorgere del linguaggio e delle istituzioni. In tal senso la differenza fra istituzioni e sfondo non rimanda a una distinzione fra il mentale e il neurofisiologico, bensì fra due livelli differenti del mentale. Nella sua presentazione critica dell’ontologia sociale di Searle, Rust (2009: 147-149) coglie bene questo punto quando paragona la differenza fra Sfondo e istituzioni alla differenza fra technê ed epistêmê nella filosofia greca:

Gli antichi filosofi greci distinguevano fra due tipi di conoscenza. Epistêmê è una conoscenza teoretica che consiste in credenze, proposizioni o teorie, che rappresentano il mondo secondo questo o quell’altro aspetto. Epistêmê è esplicita e intenzionale, avendo un contenuto rappresentazionale e condizioni di soddisfazione. […] Technê è tipicamente tradotto come abilità, dote o know-how, e costituisce una seconda varietà di conoscenza. Technê cattura il senso in cui io so andare in bicicletta o guidare la macchina. Io potrei essere perfettamente competente in queste attività ma trovarmi in difficoltà se dovessi spiegare o articolare come le faccio. I bambini imparano come parlare correttamente prima che venga loro insegnato come ricondurre queste abilità alle varie categorie grammaticali […] Epistêmê presuppone technê, e dunque non è possibile ricondurre technê a epistêmê.

6. L’istituzionalizzazione delle pratiche

25Rust nota giustamente che al livello ontogenetico dell’apprendimento individuale il linguaggio comincia come technê per poi esplicitarsi in una epistêmê. Analogamente, al livello filogenetico dell’evoluzione della cultura umana, il linguaggio ci fornisce un esempio significativo di come una pratica possa evolvere, trasformandosi in un’istituzione. Le lingue solitamente nascono come pratiche (a parte casi eccezionali come l’esperanto) ma i parlanti, anche grazie al linguaggio medesimo, divengono progressivamente consapevoli delle norme insite nella lingua che usano, e giungono così a rappresentarsele come regole che è doveroso seguire. Nascono così i dizionari e le grammatiche (queste ultime intese come sistemi specifici di regole che governano una lingua specifica, non nel senso chomskiano di grammatica universale). Mediante la condivisione di grammatica e dizionario in seno a una comunità, la lingua si istituzionalizza, cioè si trasforma da pratica in istituzione. In quanto pratica, la lingua funzionava innanzitutto perché i membri della società si rappresentavano-come-doverosi certi comportamenti, senza attribuire loro esplicitamente la doverosità. Invece, in quanto istituzione, la lingua funziona innanzitutto perché in seno alla comunità si riconosce che certi comportamenti sono doverosi, cioè perché si condivide una grammatica e un dizionario, e si agisce di conseguenza. Insomma – riprendendo la formula con cui Kripke sintetizza la posizione di Wittgenstein – all’interno di una pratica si seguono le regole perché si va d’accordo, mentre all’interno di un’istituzione si va d’accordo perché si seguono le regole.

26Un analogo discorso si può applicare alle istituzioni politiche alla cui origine vi è una pratica tale per cui i membri della comunità si rappresentano-come-doveroso sottostare al volere del sovrano. L’istituzione sorge soltanto quando i membri della comunità riconoscono esplicitamente che sottostare al volere del sovrano è doveroso, giungendo poi ad articolare questo contenuto concettuale in statuti, costituzioni e leggi.

27Il limite esplicativo della teoria del contratto sociale (sia nella formulazione classica di Hobbes sia nelle versioni contemporanee che ne forniscono Rawls o lo stesso Searle, cfr. Rust 2009: 143) sta proprio nel fatto che essa spiega il sorgere dello stato come istituzione senza tener conto di una fase preliminare in cui lo stato esiste già come pratica. Come osserva Brandom (1984: 51), la teoria del contratto sociale deriva da «una mancata distinzione fra le norme e la loro esplicita espressione in regole o leggi».

28Per la teoria del contratto sociale lo stato sorge nel momento in cui i contraenti riconoscono che è doveroso sottostare al volere del sovrano. Nella concezione che propongo, invece, il contratto sociale si limita a istituzionalizzare uno stato già costituitosi come pratica, ossia come convergenza di attitudini normative che si rappresentanto-come-doveroso sottostare al volere del sovrano, senza bisogno di alcun contratto. Insomma il contratto sociale è per l’istituzione politica quel che il dizionario e la grammatica sono per l’istituzione linguistica: non creazioni di un fatto sociale, bensì istituzionalizzazioni di un fatto sociale già costituitosi come pratica.

29Perché un’istituzione sia stabile, occorre che i contenuti normativi che la costituiscono siano non solo articolati linguisticamente, ma anche registrati in forma di iscrizioni che risultino accessibili in linea di principio a tutti i soggetti interessati. Maurizio Ferraris (2009) ha particolarmente insistito sull’importanza di questo legame fra istituzioni e iscrizioni, ma ha ugualmente insistito sul fatto che vi sono strati di realtà sociale in cui le iscrizioni rilevanti non sono iscrizioni codificate linguisticamente, quanto piuttosto ‘archi-iscrizioni’ concepibili come ‘iscrizioni nella testa delle persone’.

30La nozione di attitudine normativa che ho introdotto in questo saggio mira a individuare un senso specifico in cui si possono concepire le ‘iscrizioni nella testa delle persone’: come stati mentali permanenti (disposizionali) la cui attitudine è tale per cui essi rappresentano-come-doveroso un certo contenuto. Questo è per me il senso basilare in cui le ‘archi-iscrizioni’ possono produrre uno strato di realtà sociale preistituzionale ma già organizzata normativamente nella forma di una pratica. Poi, certamente, si possono concepire anche i contenuti mentali stessi come ‘iscrizioni nella testa delle persone’, e in tal senso si potrebbe avere anche un’istituzione basata su queste ultime iscrizioni anziché sulle iscrizioni in senso letterale. Ma in tal caso si tratterebbe soltanto di una differenza strumentale: anziché registrare i contenuti normativi sulla carta o sul computer, li registriamo nella nostra memoria. Usiamo cioè un differente strumento di registrazione, eppure sempre di contenuti normativi si tratta, quale che sia il modo in cui decidiamo di registrarli. Invece nel caso dell’attitudine normativa il fatto di trovarsi ‘nella testa’ fa una differenza sostanziale, perché è proprio in virtù del trovarsi ‘nella testa’ che l’attitudine normativa rappresenta-come-doveroso il suo contenuto. Un’attitudine normativa, a differenza di un contenuto normativo, non si può trascrivere su carta o su computer. Quel che la rende normativa non è infatti quel che essa rappresenta, bensì il suo modo di rappresentare, che in quanto tale – al pari di una sensazione o di un’emozione – può avere luogo soltanto ‘nella testa delle persone’.

31Insomma, le ‘iscrizioni nella testa delle persone’ di cui parla Ferraris sono in realtà di due tipi: da una parte, le iscrizioni con un contenuto normativo, che possono essere trasferite su carta o computer senza perdita di efficacia normativa; dall’altra le iscrizioni con un’attitudine normativa, la cui efficacia normativa deriva proprio dal modo peculiare (e non trasferibile) con cui esse sono ‘iscritte nella testa delle persone’ – il che le rende ‘archi-iscrizioni’ per eccellenza: iscrizioni che stanno all’origine della realtà sociale.

7. Pratiche istituzionali

32Una pratica evolve trasformandosi in un’istituzione quando la normatività migra dall’attitudine al contenuto. Anziché limitarsi a rappresentare-come-doverosi certi comportamenti, i membri della società prendono consapevolezza del fatto che questi comportamenti sono doverosi, stabilendo così un contenuto normativo che viene progressivamente articolato in termini linguistici e registrato in documenti. Tuttavia, anche quando una pratica si è completamente evoluta trasformandosi in un’istituzione a tutti gli effetti, le attitudini normative continuano a svolgere un ruolo cruciale, seppure più defilato in rapporto a quello che esse svolgevano originariamente. Un’istituzione richiede infatti che le persone che vi aderiscono rappresentino-come-doverosa l’adesione all’istituzione medesima. Non si tratta più di un’attitudine normativa rivolta a una varietà di contenuti, come accadeva nella pratica, bensì di un’attitudine normativa che si rivolge all’istituzione nel suo complesso, delegandole la facoltà di stabilire i contenuti normativi che la costituiscono come tale. Un’istituzione siffatta si regge così su un meccanismo di delega o deferenza (Torrengo 2012), che permette a una pratica di supportarla trasferendo all’istituzione stessa l’articolazione dei contenuti normativi.

33Definisco pratica istituzionale una pratica costituita da attitudini normative che non rappresentano-come-doverosi dei comportamenti specifici, ma soltanto l’adesione a una certa istituzione. La pratica istituzionale è quel che resta di una pratica quando essa si è evoluta al massimo grado trasformandosi in un’istituzione. Garantendo l’adesione degli individui alle istituzioni, le pratiche istituzionali entrano in relazione con la fiducia che gli individui ripongono nelle istituzioni. Da una parte, la pratica istituzionale stessa incoraggia un atteggiamento di fiducia nell’istituzione, dal momento che la pratica istituzionale consiste in attitudini normative che rappresentano-come-doveroso aderire all’istituzione. Dall’altra, la pratica istituzionale può essere rinforzata dal consolidarsi della fiducia che gli individui ripongono nelle istituzioni o, all’opposto, indebolita dal diminuire di questo tipo di fiducia.

8. Pratiche extra-istituzionali

34L’evolversi della cultura umana si può caratterizzare come un processo di progressiva istituzionalizzazione, che trasforma sistemi di norme in sistemi di regole, cioè istituzioni in pratiche. Vi sono tuttavia aree delle realtà sociale che sembrano – almeno per il momento – refrattarie a questo processo di istituzionalizzazione. Un caso emblematico è quello dell’arte. Tanto fra i sociologi (per esempio Bourdieu 1992, Einlich 2014) quanto fra i filosofi (p. es. Dickie 1969, Abell 2012) vi è chi ha sostenuto che l’arte è un sistema di regole, ossia un’istituzione. Ma se si rifiuta il monismo istituzionale e si cerca di stabilire se l’arte è un’istituzione oppure una pratica, allora ci si rende conto che il fenomeno culturale cui questi studiosi si riferiscono si lascia descrivere meglio in termini di pratiche. Il punto è che l’arte, a differenza di giochi come gli scacchi o la pallacanestro, e di istituzioni come il linguaggio o il denaro, non si lascia ricondurre a sistema di regole condivise da una comunità e opportunamente codificate in un insieme di documenti. La normatività dell’arte non si esprime in una serie di contenuti condivisi che stabiliscono come è doveroso comportarsi. Si tratta piuttosto di una normatività che resta implicita in una pratica i cui partecipanti si rappresentano-come-doverosi certi comportamenti senza necessariamente tematizzarli come contenuti di pensiero. Per esempio i partecipanti alla pratica artistica si rappresentano-come-doveroso apprezzare le opere mediante un’esperienza diretta (e non per sentito dire) e ugualmente si rappresentano-come-doveroso che le opere siano messe in condizione di essere esperite come i loro autori avevano inteso che fossero (da cui il sorgere di pratiche connesse all’arte come la filologia e il restauro).

35Non è questa la sede per una teoria dell’arte come pratica, che pure ritengo necessaria per portare a compimento le preziose ricerche sull’arte come istituzione sviluppate da sociologi e filosofi come quelli sopramenzionati. Quel che mi preme evidenziare in questa sede è che anche in società apparentemente molto istituzionalizzate come quella in cui viviamo vi è comunque spazio per pratiche extraistituzionali, che sembrano resistere all’istituzionalizzazione in virtù della loro stessa natura. Le norme che costituiscono queste pratiche sembrano così radicate negli atteggiamenti e nei comportamenti degli esseri umani da non lasciarsi esplicitare in un sistema di regole.

36Un altro caso emblematico è quello dell’amicizia – un tema a mio avviso sottostimato in filosofia, con alcune celebri eccezioni, in particolare quelle considerate da Jacques Derrida nel suo libro Politiques de l’amitié (1994): il Liside di Platone, l’Etica nicomachea e l’Etica eudemia di Aristotele, il Laelius di Cicerone, i Saggi di Montaigne. Se da una parte pare evidente che l’amicizia comporta una qualche normatività capace di governare i comportamenti delle persone coinvolte, dall’altra risulta arduo esplicitare questa normatività in un sistema di regole paragonabile alla costituzione di una nazione o al regolamento di uno sport. L’amicizia si basa sul fatto che le persone coinvolte si rappresentano-come-doverosi certi comportamenti, per esempio aiutare gli amici in caso di difficoltà, rallegrarsi per la loro felicità, condividere con loro passioni e interessi. Eppure questa varietà di attitudini normative non si lascia catturare da un sistema di regole capaci di individuare una volta per tutte l’amicizia, trasformandola in un’istituzione. Se si cerca di trasformare l’amicizia in un sistema di regole si ottiene probabilmente qualcosa come Facebook, che è presumibilmente un’istituzione, ma sicuramente non è più l’amicizia propriamente intesa.

9. Conclusioni

37Le istituzioni sono imponenti edifici che dominano il paesaggio della realtà sociale. Se si guarda questo paesaggio da certe prospettive, si può avere l’impressione che sul terreno sociale non vi sia altro che questi edifici, ossia, fuor di metafora, che la realtà sociale sia interamente costituita da istituzioni. In questo saggio ho caratterizzato questa posizione come ‘monismo istituzionale’ è ho sostenuto che essa è sbagliata. Sul terreno sociale vi è assai più di quanto il monismo istituzionale lasci presumere. In primo luogo, ho mostrato che gli imponenti edifici che dominano il paesaggio hanno delle fondamenta che non sono a loro volta edifici, ossia, fuor di metafora, non sono istituzioni bensì pratiche istituzionali, sulle quali le istituzioni si basano. In secondo luogo, ho mostrato che sul terreno sociale si trovano anche pratiche come l’arte e l’amicizia che non hanno la solidità degli edifici istituzionali bensì una fluidità e una sinuosità che fa pensare piuttosto ai ruscelli, ai torrenti o ai fiumi.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Enrico Terrone, « Istituzioni e pratiche. Le due sfere della realtà sociale », Rivista di estetica, 68 | 2018, 27-40.

Notizia bibliografica digitale

Enrico Terrone, « Istituzioni e pratiche. Le due sfere della realtà sociale », Rivista di estetica [Online], 68 | 2018, online dal 11 mars 2019, consultato il 25 février 2020. URL : http://journals.openedition.org/estetica/3434 ; DOI : https://doi.org/10.4000/estetica.3434

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Enrico Terrone

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