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L’avventura del progetto e il destino dell’uomo

Architettura e costruzione della realtà sociale
Nicola Marzot
p. 148-172

Abstract

La tesi che si intende discutere è che il progetto sia l’intima essenza dell’uomo. I primi argomenti a suo favore non vanno tuttavia ricercati nella riflessione antropologica, in quanto il “discorso dell’uomo sull’uomo” presume il suo stesso oggetto di ricerca, rischiando di “avvitarsi” in un circolo vizioso senza uscita. Non è casuale che, in tal senso, le intuizioni più illuminanti siano state espresse attraverso il linguaggio mito-poietico. Già nel Protagora Platone, con le figure di Prometeo e di Epimeteo, mette in scena il dramma di una condizione umana che si presenta quale strutturale privazione di qualità specifiche, che la sola “capacità anticipante” del Titano può risarcire, facendosi portatrice della tecnica come istanza di sopravvivenza in ambiente ostile. Da questo momento in avanti, l’avventura del progetto diventa metonimica protensione verso le cose a venire (ad-ventura); condizione necessaria, ancorché non sufficiente, per orientarsi in un mondo inteso come stato di indeterminazione dal quale emanciparsi. Tali premesse paiono oggi indicare una possibile via di uscita alla crisi di valori generata dal capitalismo finanziariario, che ci costringe a vivere in un rinnovato stato di incertezza, all’interno di un desolante paesaggio di rovine. La rigenerazione della città, in tale scenario, costituisce pertanto la ripresa di un cammino, destinato a incontrare difficoltà e resistenze, anche politiche. Un viatico necessario alla riproposizione tentativa di futuri possibili: nella consapevolezza che essi si fondino sulla capacità di formulare ipotesi sul passato – divenuto “criticamente” il nuovo ambiente in cui operare – sempre sospesi tra il “non più” del mondo alle nostre spalle e il “non ancora” di quello che auspichiamo a venire. A partire dalla fondamentale distinzione tra Umwelt e Welt, introdotta dall’etologo Jakob von Uexküll, i percorsi della filosofia fenomenologico-esistenziale si intrecciano con quelli dell’Antropologia filosofica, confermando il senso dell’avventura del progetto e il suo problematico intrecciarsi con i destini dell’uomo. Max Scheler, Helmuth Plessner, Arnold Gehlen, Martin Heidegger, Gunter Anders, e Hannah Arendt, nutrono la consapevolezza che il carattere aporeticamente sfuggente dell’essenza umana derivi dalla costante riformulazione del rapporto “uomo”/“mondo”, di cui il progetto risulta il paradossale fondamento “effimero”. Ciò impone che la cultura del progetto sia la prima a doversi mettere in gioco, ponendosi come continua interrogazione sui propri principi, metodi, regole ed esiti, da sottoporre a un incessante processo di verifica e confutazione. L’avventura del progetto diventa pertanto espressione architettonica dell’esistenza – intesa come fuoriuscita dal ciclico riproporsi di uno stato di incertezza – che nel suo divenire costruisce la realtà sociale quale unico mondo abitabile dall’uomo, sempre uguale per quanto mai identico.

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Testo integrale

Prologo

1La tesi, volutamente provocatoria, che s’intende porre in discussione, è che il progetto, qui genericamente inteso come processo di trasformazione dell’esistente per renderlo abitabile, costituisca l’essenza dell’uomo, identificandosi con la sua profonda ragion d’essere. L’esistente è qui inteso, nei termini meglio specificati nei paragrafi successivi, come la condizione che precede il venire alla luce di una realtà socialmente costruita, identificandosi pertanto con la realtà naturale o una realtà artificiale destituita di valore socialmente riconosciuto. All’interno di un quadro siffatto, l’un termine, il progetto, richiama pertanto l’altro, l’uomo, in un rapporto di mutua implicazione. Tale assunto giustifica la complessità del tema e il convincimento che la prassi architettonica, in quanto manifestazione archetipica di attività fabbrile, nel suo continuo divenire, assolutamente non lineare, costituisca un importante fattore di legittimazione a cui dover ricondurre lo sviluppo delle facoltà di concettualizzazione, contribuendo in maniera determinante alla costruzione della realtà sociale. Attraverso il farsi del progetto è pertanto possibile verificare l’aderenza della stessa realtà sociale alle mutate condizioni al contorno, confutandone eventualmente gli assunti, e proponendone, se opportuno, il superamento verso nuove forme. L’esplicita radicalità di tale interpretazione pare oggi tanto più attuale quanto più la perdurante crisi di valori del nostro tempo ci costringe a vivere in uno stato di permanente incertezza, paragonabile negli effetti risultanti a un desolante paesaggio di rovine. La rigenerazione della città, in tale scenario, costituisce pertanto la potenziale ripresa di un cammino condiviso, da intendersi come percorso di conoscenza, destinato inevitabilmente a incontrare resistenze, anche politiche, che si deve intendere quale viatico necessario alla riproposizione di futuri possibili, alternativi a quelli da cui desideriamo emanciparci. Si tratta di un percorso di conoscenza che presuppone tuttavia una preventiva redenzione dalle idee ricevute, e dai loro corollari convenzionali, che hanno perduto la propria energia, precipitando in uno stato di crisi. Tutto ciò implica la capacità di predisporsi all’ascolto dell’inaudito, destinato progressivamente a emergere attraverso una pratica necessariamente esplorativa e sperimentale, che ci esonera da qualsivoglia certezza già acquisita. Si comprende, in tal modo, la preliminare necessità di sospendere il giudizio sull’idea di progetto come scienza del futuro, in quanto ciò presupporrebbe una episteme e, pertanto, una realtà già socialmente costruita, sulla prima fondata, a meno di non intendere, in termini del tutto ammissibili, il progetto come ipotesi di superamento della realtà sociale e conseguente messa in crisi, finalizzata alla sua riformulazione secondo modalità alternative e innovative. Ai fini di questo contributo, pare tuttavia più opportuno porre in via preliminare il progetto come anticipazione nel tempo presente, ottenuta per via tentativa e sperimentale, di una promessa di realtà sociale da proiettarsi nel futuro prossimo, che non trovi altra forma di legittimazione ex-ante al di fuori del suo stesso farsi, inteso come percorso di verità capace di ridurre progressivamente i gradi di libertà e di latenza che ne costituiscono il presupposto originante, in quanto «potenza di essere e di non essere» (Agamben 2017). Ciò non esclude che gli esiti di quella stessa prassi progettuale, se identificanti le aspettative della comunità, possano diventare ex-post parametro di riferimento normativo a cui ricondurre la produzione della stessa realtà sociale. Da queste premesse deriva la convinzione, e la tesi che si intende argomentare, che non sia il progetto a doversi preliminarmente uniformarsi alla pletora di leggi e norme, e di complessi processi di validazione e certificazione, costituenti, nella prospettiva delineata dal diritto positivo moderno, la realtà sociale in quanto tale, ma, al contrario, che siano le stesse leggi e norme a doversi adeguare alle indicazioni emergenti dal progetto, istituendole socialmente. In tal modo verrebbe scongiurato il rischio di assumere pregiudizialmente proprio ciò che si intende ricercare, ovvero il progetto come essenza dell’uomo e fondamento della costruzione della realtà sociale. Ma ciò, d’altra parte, rende anche giustizia alla definizione, già richiamata nel titolo del saggio, del progetto come “avventura”, ovvero inesauribile protensione verso le cose a venire (ad-ventura) che, in quanto tali, non possono mai essere preliminarmente date, ma solo sperate nell’attesa del loro concreto manifestarsi. Si propone pertanto in questa sede un’idea di progetto come particolare forma di attività caratterizzata dal “pensare facendo”, che non esclude la sua simmetrica controparte, ma la preceda e, pertanto, la condiziona. Questa fragilità apparente, assunta come presupposto a un compiuto discorso sul progetto dell’uomo, da intendersi come genitivo tanto soggettivo quanto oggettivo, è ciò che rende la stessa attività progettuale unica e irripetibile rispetto alle pretese di ogni altra scienza che intenda predire e costruire il futuro sulla base di semplici ipotesi – tradotte in modelli da applicare al reale; verificandone in conclusione gli effetti e confutandone, se necessario, le premesse per ricominciare daccapo il processo, ponendo nuove ipotesi – costituendone il paradossale punto di forza. Infatti, ciò che nessuna scienza dichiara esplicitamente, ponendolo come quell’impensato (Jullien 1999) che il progetto non può mai sottacere, nella misura in cui ne costituisce una continua interrogazione, è proprio l’idea di uomo come “ciò che è dato”. Del resto, in tale prospettiva, si sconta il persistere di una duplice “resistenza” culturale. Da una parte il pensiero cristiano, che, ponendo l’uomo al centro del creato come esito del progetto del suo Dio, non consente di interrogarsi compiutamente sulla sua natura, lasciandola intenzionalmente irrisolta. Dall’altra il pensiero illuminista, che, nel tentativo di confutare il pregiudizio ravvisato nelle premesse del primo, quale principio legittimante dell’Ancien Régime, che si intende sovvertire, sostiene che sia l’uomo stesso, con il supporto della Ragione, e il suo corollario, la Tecnica, a collocarsi al centro del mondo. In ciò esprimendo una posizione che rimane, nei fatti, condizionata da quella stessa aporia da cui s’intendeva liberare, e precipita in un circolo vizioso senza uscita. Il senso dell’aver posto come fine di ogni progetto di architettura- inteso radicalmente come processo esplorativo di costruzione dello spazio costantemente teso alla conoscenza delle proprie regole- la ricerca dell’uomo e delle sue modalità d’esistenza, è proprio quello di affrancarsi da ogni forma di pregiudizio, non dando per scontato ciò che costituisce il presupposto stesso della realtà sociale, e ancor più il suo fondamento legittimante.

Il delirio della città globalizzata

2La letteratura corrente attribuisce alla crisi economico-finanziaria, che si vuole convenzionalmente inaugurata dallo scandalo dei mutui sub-prime, la responsabilità di aver generato un processo, all’apparenza inarrestabile, di accumulazione di immobili abbandonati e/o sottoutilizzati. Se, per alcuni, tale fenomeno costituisce una testimonianza eclatante degli eccessi del cosiddetto “turbo-capitalismo”, incapace di commisurare la produzione alle reali esigenze delle persone e della relativa capacità di spesa, di fatto drogata attraverso il ricorso sconsiderato alla leva finanziaria (Magatti 2009), per altri restituisce più semplicemente una pesante ipoteca sull’auspicata ripresa dei consumi, secondo un atteggiamento che rifiuta di interrogarsi sulle ragioni strutturali del crollo dei valori, non solo immobiliari. Mentre nel primo caso sembra prevalere una forma di autocompiacimento neo-romantico per la resa incondizionata della ragione calcolante, e della Tecnica, la cui tracotanza è rea di aver manipolato la realtà sociale attraverso sofisticati protocolli e procedure finanziarie ( salvo poi perderne il controllo), nel secondo trapela il convincimento, sottaciuto a fatica, che la realtà possa riprendere il proprio corso dopo una temporanea fase di fisiologico assestamento, nella miglior tradizione del pensiero moderno. Il dibattito, così concertato, sembra alimentare ad arte una “cortina fumogena” che distrae dall’affrontare la questione davvero centrale e dirimente: la natura dei processi di globalizzazione e le relative ricadute sugli assetti urbani, attuali e futuri. A ben vedere, è il capitalismo finanziario, con la complicità della politica, il responsabile primo della crisi, che è prioritariamente, perdita di valori territorialmente costruiti, consolidati e governati a livello locale. Gli investimenti della finanza globale, per loro natura, sfuggono infatti in maniera programmatica al controllo delle amministrazioni e delle sovranità nazionali, operando prevalentemente secondo una logica transcontinentale. In tale prospettiva, spetta a Saskia Sassen il merito di aver spiegato, in tempi non sospetti, il funzionamento dei cosiddetti Investimenti Diretti Esteri, a favore di aree produttive a statuto speciale, la cui attrattività consiste nel garantire un sistema di agevolazioni, non solo fiscali, ma coinvolgenti soprattutto il diritto del lavoro, completamente estranee al sistema delle regole localmente in essere (Sassen 2010). In aggiunta, tali investimenti agiscono dall’esterno in maniera selettiva ed esclusiva, premiando quelle localizzazioni che garantiscono una moltiplicazione degli investimenti e creando considerevoli distorsioni di sistema, tanto nei paesi di provenienza quanto in quelli di destinazione. In tal senso, non si tratta unicamente delle aree sottosviluppate del mondo, e più deboli dal punto di vista politico-istituzionale, che consentono ampi margini di discrezionalità in fase negoziale, ma anche, con riferimento ai paesi più industrializzati, quelle premiate da condizioni di accessibilità che facilitano, logisticamente parlando, lo spostamento di risorse- materiali e immateriali – beni, servizi e persone, e la relativa trasformazione, come dimostra il progressivo imporsi dei sistemi della grande distribuzione, non solo commerciale, ma anche produttiva, di beni e servizi. Non a caso, soprattutto nei paesi avanzati, i motori dello sviluppo globale sono gli investimenti infrastrutturali, la cui efficacia risulta tanto maggiore quanto più integrata la relativa offerta intermodale. Ciò che accomuna entrambe le circostanze menzionate, e che stempera paradossalmente la disparità relativa dei tenori di vita e delle opportunità, è che le aree beneficiate dagli investimenti della finanza globale subiscono, per il fatto stesso di venire “elette”, un progressivo processo di “deterritorializzazione” e “spaesamento”, risultando escluse da quel sistema di rapporti localmente costituito che ne ha determinato l’identità. Come sostiene Massimo Cacciari, questo processo non consente più di parlare di città, nel senso originariamente implicato dalla polis, se non in termini nostalgici, ma bensì di territori urbanizzati (Cacciari 2004). A titolo puramente esemplificativo, e non esaustivo del fenomeno, si citano i casi del Channel Tunnel Rail Link (2007), che ha determinato un territorio transfrontaliero privo di riconoscibilità amministrativa, tra Francia e Inghilterra, in grado di alterare radicalmente i rapporti tra Parigi, Londra e le relative dinamiche territoriali; l’attivazione dell’Øresund Bridge (2000), che ha generato de facto ma non de jure l’omonima città, collegando in una logica intermodale Svezia e Danimarca e attivando un processo di reciproca ibridazione socio-economica dagli effetti non prevedibili e il Randstad, conurbazione sostenuta da un anello infrastrutturale intermodale priva di rappresentatività istituzionale eppure condizionante i rapporti tra le città olandesi più di quando non facciano i rispettivi territori (Marzot 2018) Venendo infatti meno il legame simbolico su cui è fondata la realtà socialmente costruita, che unisce in un rapporto di reciprocità i soggetti territorialmente operanti ai relativi spazi e oggetti sociali- materiali e immateriali – gli uni e gli altri, ridotti a mere entità ideali e autonome, precipitano all’interno di un orizzonte di riferimento “sovraumano”, ovvero senza limiti di spazio e tempo, programmaticamente instabile, potenzialmente ubiquo, fatto di rapporti “liquidi” (Baumann 2002). Così risolti i vincoli costitutivi la realtà, ciò che resta dal processo di smembramento anatomico del corpo sociale, secondo una felice espressione di Jean-Luc Nancy (Nancy 1995), risulta sottoposto a un incessante processo di re-dislocazione, governato dalla logistica, la più debole delle scienze moderne, poiché fondata sulla continua oscillazione dei costi di estrazione, lavorazione, produzione e distribuzione nei mercati internazionali, e sulla relativa sistemica, governata da sofisticati algoritmi prestazionali. Le configurazioni risultanti, dette Reti di Città o Urban Networks (Marzot 2018), sono espressione operante del fenomeno definito da Rem Koolhaas, con una formula evocativa, Bigness (Koolhaas 1995). Tali reti, e i relativi terminali urbani e architettonici, entrano in uno stato di continua competizione con i rispettivi territori di riferimento, promosso da mirate operazioni di marketing. Esse non solo delegittimano il ruolo del Piano, e del corrispondente sistema delle regole, sfiduciando le relative politiche di governo, ma riverberano il proprio potere destituente secondo dinamiche imprevedibili. Non a caso, il rapporto centro/periferia, che nella fase pioneristica della città moderna mantiene ancora una chiara rappresentazione geometrica e topografica (Marzot 2018 i), si trasforma in una dialettica effimera e sfuggente, che da singolare si fa plurale all’interno delle stesse città, mettendo in gioco i rapporti tra le loro parti costitutive. La crisi generata dagli investimenti della finanza globale, per effetto di una intenzionalità difficilmente comprensibile al di fuori di una pura logica di profitto, in aggiunta governata da sofisticati algoritmi che sfuggono al controllo degli uomini, riguarda anche gli ambiti urbani e territoriali non direttamente beneficiati dalle sue attenzioni, condannati per difetto all’emarginazione socio-economica. Privati di ogni opportunità strumentale al consolidarsi dei nuovi poteri, questi ambiti si vedono costretti a ripensare il proprio ruolo in rapporto a uno scenario in continua fluttuazione. Il “delirio” delle città (Koolhaas 1978) si traduce pertanto, letteralmente e metaforicamente, in una perdita di limiti e di stabilità sottesa, intenzionalmente perseguita dai flussi della finanza globale, con evidenti complicità politiche, che alimenta la programmatica discontinuità spaziale degli Urban Networks. Se la trasgressione del limite urbano è il sintomo più evidente del compimento del ciclo di vita delle città e, in quanto tale, non costituisce elemento di novità alcuna, tanto sul piano fattuale quanto con riferimento alla riflessione teorica, la sua rimozione, sia fisica che psichica, diventa al contrario segno, carico di intenzionalità, di una fase inedita nella storia dell’ecumene civile, che presume la possibilità di abitare ciò che non ha confini, contravvenendo ai principi su cui si è fondata la civiltà occidentale, che presumono che la realtà sociale, per quanto sovvertibile nei suoi presupposti valoriali, sia sempre spazialmente e temporalmente delimitata (Cacciari 2004). Diventiamo in tal modo testimoni involontari di uno “stato di atopia permanente”, ben più violento di quello di polizia, dai tratti drammaticamente paradossali. Infatti, quel messaggio di libertà “assoluta”, ovvero priva di vincoli, di cui è portatore il nuovo pensiero unico globalizzato (Fusaro 2017), che fa leva sulla moltiplicazione delle opportunità quale miraggio seducente e irresistibile “chiamata” per le speranze di crescita e valorizzazione della cosiddetta “classe creativa” (Florida 2003), quasi si trattasse di una nuova generazione di clerici vagantes, si traduce nel suo esatto contrario, divenendo la condizione di cattività che artatamente siamo condannati ad abitare, nel senso pocanzi espresso, e che ci priva, nei fatti, della possibilità di essere padroni del nostro destino, costruendolo. La nuova Ecumenopoli, parafrasando Constantinos Doxiasis, si traduce in teatro itinerante senza sosta, fiction circense che riesce a dar forma alla profezia nichilista preconizzata da Nietzsche: la novità non è la perdita di valori, ma l’impossibilità di costruirne nuovi (Nietzsche 1976).

Le forme dell’ibrido

3Il pregiudizio implicito nelle interpretazioni di maggior successo riguardanti le sorti “future e progressive” del mondo globalizzato poggia sul riconoscimento della costitutiva fragilità della natura del soggetto, individuale e/o collettivo che sia, inteso quale inconsapevole veicolo al perseguimento degli obiettivi del capitalismo finanziario. Ne consegue all’apparenza una programmatica incapacità dello stesso soggetto a prendere coscienza della sua implicita complicità nella costruzione di una prospettiva di crescita illimitata, senza la quale quelle stesse ipotesi di futuro non si sarebbero potute nemmeno immaginare. Non a caso, il pensiero unico dominante (Fusaro 2017) fa strategicamente leva sul moto degli affetti, sull’eterno bambino che è in noi, sull’entusiasmo incondizionato verso il nuovo e sul miraggio di un altrove in cui sciogliere ogni forma di contraddizione e frustrazione, non solo sociale, protesi alla costante “ricerca del meglio”, secondo il noto adagio del Candide di Voltaire. Tutto ciò presuppone la percezione che il summenzionato altrove sia a portata di mano, al fine di non frustrare l’aspettativa infantile di poterlo raggiungere con facilità. è qui che entra in gioco il ruolo determinante del sistema del credito, e delle sue false lusinghe, su cui le ipotesi della globalizzazione fondano la propria legittimità, e la conseguente alleanza tra cultura finanziaria e cultura politica, che della prima si fa complice veicolo. In altri termini, la propaganda globalizzata persegue i propri interessi agitando subdolamente le bandiere di una nuova palingenesi, capace di garantire la massimizzazione delle opportunità, a fronte di una catartica liberazione dai vincoli imposti dalla realtà sociale, qualunque sia la sua identità specifica, e che, in quanto tale, frustrerebbe ab origine ogni legittima aspirazione al cambiamento (sempre supposto a favore del meglio), imponendo i propri vincoli e limitazioni strutturali. A dispetto di tali attese, le motivazioni della crisi del modello descritto, alimentante un pervasivo realitysmo (Ferraris 2012) in ragione dei suoi stessi presupposti fallaci, sono imputabili a un paradossale “tradimento”, operato da chi non ha più inteso sopportare il carico di responsabilità che la conquista di “nuovi orizzonti” reclama, derivante dall’incremento continuo del debito privato. Ne consegue che tutti coloro che, consapevoli delle conseguenze che il loro comportamento avrebbe determinato, hanno smesso di pagare le rate dei mutui precedentemente contratti, o più semplicemente hanno deciso di non contrarne ulteriori, commisurando il proprio tenore di vita all’effettivo valore prodotto attraverso il proprio lavoro, pur rimanendo all’interno di un sistema di regole ancora operante, ne hanno de facto sabotato il sottostante progetto. Non si tratta pertanto di una nuova forma di progettualità, ma di una strategica rinuncia a quella esistente, che rivela l’emergenza di un inedito potere destituente. Non è un caso che al terremoto della crisi finanziaria abbiano retto meglio le società con una ricchezza familiare più solida. Salvo poi veder erodere rapidamente la rendita di posizione acquisita dalle generazioni post-belliche, nemmeno immaginabile dalle successive, per le quali i figli si ritrovano, per la prima volta, a essere più poveri dei padri. Il paesaggio di rovine evocato quale incipit a questa riflessione è pertanto l’esito di una colossale macchinazione, che non sarebbe risultata possibile senza la complicità di una politica incapace di arginare lo strapotere della finanza, fondata sull’abisso senza fondo dell’accesso al credito, in assenza quale non sarebbe stato nemmeno immaginabile la costruzione del mondo globalizzato. Quando sono venute progressivamente meno le condizioni per onorare gli impegni contratti dai sottoscrittori del debito, il “castello di carte” è rapidamente crollato, con esiti ben diversi dal compiaciuto disincanto che tutti hanno vissuto, almeno una volta, in età infantile. Ecco che la “dismisura” e la “tracotanza”, proprie della hỳbris, implicitamente evocate e messe in opera dalla finanza globale (salvo poi ritrattare immediatamente le proprie responsabilità, invocando l’intervento delle sovranità nazionali per ripianare gli ammanchi nei relativi bilanci societari) e diabolicamente condivise e sostenute dai comportamenti della famiglia media (soprattutto nel mondo anglosassone), si sono drammaticamente rivelate come qualità distintive della fiction globale. Non a caso gli antichi consideravano il peccato di hỳbris come la colpa più empia di cui si potesse macchiare l’uomo. La pena comminata al cosiddetto Homo Sacer (Agamben 1995), reo di aver violato il limite che distingue ciò che appartiene agli uomini da ciò che è divino, ovvero lo “smisurato”, è il bando eterno. L’abbandono di ciò che è proprio all’uomo, e l’esposizione a una violenza gratuita, ovvero non punibile, da parte degli altri uomini, non è tuttavia nemmeno assimilabile al rito del sacrificio con il quale gli stessi antichi si ingraziavano i favori delle divinità, al fine di mantenerle distanti. Proprio perché il patto su cui è fondata la comunità degli uomini è venuto meno per colpa dell’uno, in quanto tale essa non è risarcibile secondo il costume convenzionale. Il protagonista involontario della somma empietà si trova in tal modo condannato a vivere una “nuda vita”, ovvero una vita privata di condizionamento alcuno. La sinistra assonanza della condizione dell’homo sacer con la vita del e nel mondo globalizzato non deve destare sorpresa, in quanto assolutamente organica al perseguimento degli obiettivi del capitalismo globalizzato: liberare l’uomo, facilitandone l’esodo dai limiti imposti dalla costruzione della realtà sociale, qualunque essa sia, per mantenerlo in cattività all’interno della sua stessa condizione di libertà acquisita, quale esito estremo di un atteggiamento già riconosciuto come “biopolitico” (Foucault 2005). Se la crisi generata dal capitalismo finanziario destabilizza il valore dell’identità, quale forma di convenzionale autolimitazione che la comunità, nel suo prendere coscienza di sé, ha inteso darsi al fine di potersi costituire come realtà socialmente costruita (per quanto i suoi effetti siano sempre perfettibili e rivedibili), la crisi del suo modello rivela l’emergere di una forma crescente di dissenso a opera di coloro che ne hanno costituito il veicolo inconscio. La rinuncia alla cultura dell’indebitamento a sostegno della crescita si è progressivamente tradotta in una forma di ribellione verso i suoi stessi presupposti, alimentando la consapevolezza di un potere destituente di nuova generazione. In tale inedito scenario, il paesaggio di rovine già evocato può così essere percepito quale segno volontario a invertire la direzione di marcia, a favore di nuove forme di protagonismo nella ricostruzione della realtà sociale, fondate sulla rigenerazione del patrimonio immobiliare esistente attraverso forme sperimentali della relativa rivendicazione (Marzot 2016). Questo singolare paradosso costituisce un invito a interrogarsi sulla natura costitutiva dell’“essere”, una volta privato di tutto il relativo “equipaggiamento” umano. In questa specifica condizione il progetto, inteso come prassi, ovvero processo esplorativo costantemente teso alla ricerca delle proprie regole, e che identifica in questo suo stesso farsi la propria finalità, assume una rinnovata funzione generativa.

Istituire convenzioni attraverso il progetto

4La saggezza degli antichi ancora una volta ci viene in soccorso, ricordandoci che l’hỳbris è una sorta di Janus bifrons (non a caso divinità preposta al presidio dei confini, genericamente intesi). Se i processi di globalizzazione ne costituiscono intenzionalmente la fase destruens, esprimendo forme di potere che perseguono deliberatamente la destabilizzazione dei convenzionali limiti politico-amministrativi, e dei sistemi di valore che essi rappresentano, sciogliendo progressivamente il legame simbolico tra comunità e territorio di appartenenza, fino a decostruire il paesaggio esistente quale luogo insediato dalla comunità (e a rimuovere dalla coscienza collettiva persino la stessa possibilità d’esistenza del limite in quanto valore), l’aspirazione legittima a un affrancamento possibile dagli effetti di quella stessa strategia ne costituisce la fase potenzialmente construens. Si tratta di un paradosso solo all’apparenza tale. La riduzione dei soggetti a “nuda vita”, secondo una definizione Foucaultiana che Agamben riprende associandola allo “stato di eccezione” (Agamben 1995) e degli oggetti a “mute rovine”, secondo un motto che ben esprime la diversione degli spazi abitati dal destino che la realtà socialmente costruita ha loro preventivamente assegnato, viene infatti a costituire la nuova scena dell’origine all’interno della quale ipotizzare la costruzione di futuri possibili. Sfruttando il temporaneo indebolimento del pensiero unico globalizzato, che aspira a farci abitare l’illimitato, come abbiamo cercato di spiegare nel precedente paragrafo, è possibile così immaginare che tale scena si ponga come stato di “seconda natura”, accidentale “ambiente” nel quale trovarsi nuovamente a progettare. Non si tratta tuttavia di intendere il progetto quale sconto all’attualità, garantito dalle tecniche della finanza creativa, di una ipotesi futuribile tra le tante, cercando un’alleanza inopportuna con i metodi della scienze naturali, ma bensì di anticipazione nel tempo presente di una promessa futura che va ricercata faticosamente attraverso il coinvolgimento di tutti gli attori potenzialmente interessati, che richiede un considerevole impegno di energie psichiche e fisiche, piegando a proprio favore tutte le resistenze derivanti dal contesto che inevitabilmente si incontreranno lungo il cammino, come si conviene a una attività integralmente esplorativa. Il progetto inteso pertanto come ricerca paziente, che non assume come “dato significante” null’altro all’infuori di ciò che incontra, e manipola, lungo il suo incedere, dopo aver scartato ciò che non desta il suo interesse, irretendo lo stesso dato, letteralmente e metaforicamente, all’interno di un orizzonte di riferimento in continuo divenire. Ciò che in questa sede si intende per progetto è pertanto una prassi che, traendo la propria legittimità d’esistenza da una condizione di sospensione di cogenza della realtà sociale, come quella già evocata e determinata dalla crisi temporanea, e dal superamento, del mondo globale e dei suoi principi legittimanti, si traduce in un percorso di conoscenza di sé, e pertanto di comprensione delle proprie stesse regole, facendo di tale ricerca il proprio fine precipuo. Una interpretazione radicale del progetto che non può essere pregiudizialmente condizionato dalla norma, in quanto la suddetta norma è proprio ciò che il progetto intende istituire ex-post rispetto al proprio stesso divenire. Questo stesso divenire può essere così inteso come un processo ermeneutico, ma va da sé che l’oggetto della interpretazione non può essere un “oggetto sociale” ma un oggetto necessariamente destituito di valore socialmente costruito, ovvero ridotto, sulla base delle definizioni datane da Maurizio Ferraris, ad “oggetto ideale” o già presente nelle forme di un “oggetto naturale” (Ferraris 2012). Questa inclinazione progettuale radicale si traduce metodologicamente in un “fare” che cerca i propri principi e le proprie regole attraverso il suo stesso “farsi”, ovvero “tentativamente”, per prove ed errori, assumendo tale processo come il proprio fine (Pareyson 1988). Un venire nuovamente all’esistenza che si esprime attraverso una progressiva emancipazione dallo stato di spaesamento, indeterminatezza, incertezza, disorientamento e confusione dei codici a cui ci ha consegnato il recente passato, nel suo perseguire intenzionalmente l’obiettivo di liberarci da ogni forma di limitazione implicita nell’idea stessa di realtà socialmente costruita. Una definizione di progetto che, al fine di contribuire alla realizzazione di una nuova realtà sociale, deve necessariamente presupporre la propria autonomia, ovvero la capacità di “darsi la legge”. Tutto ciò è possibile a due condizioni, che sorprendentemente costituiscono il lascito potenziale della globalizzazione. L’una, rimasta per lo più implicita, consiste nel non dare per scontata la sopravvivenza dell’uomo e dei suoi oggetti, socialmente costruiti, all’olocausto globale. L’altra, trionfalmente dichiarata, riguarda il considerare tanto i soggetti quanto gli oggetti temporaneamente fluttuanti in un limbo ideale, dal quale le forze del capitale non vorrebbero poterli riscattare, opponendo strenua resistenza alla sola possibilità, che nei fatti corrisponde allo stato di eccezione menzionato poc’anzi. Va per inciso ricordato che, in tal senso, l’eventualità di un progetto di affrancamento riguarda solo l’architettura. L’urbanistica, infatti, non lo può nemmeno immaginare, per il fatto che il suo potere è già pregiudizialmente istituito dalla legge e dal suo fondamento razionale, entrambi presupposti dal Piano, eletto dalla stessa scienza urbanistica a suo sempiterno instrumentum regni ( Marzot 2016). Al contrario, la sola architettura, una volta liberata da indebite coercizioni normative, non a caso a lei imposte dall’urbanistica, e fondate unicamente su di un “dover essere”- il Regolamento Urbanistico Edilizio (RUE), che prescinde, nella sua presunzione di razionalità e umanità, da ogni fondativo e tentativo “poter essere”- è in grado di esprimere quel potere archetipico, o potere sovrano, che consiste nella continua sperimentazione sul suo stesso corpo, nella specifica accezione che del termine da Jean-Luc Nancy (Nancy 1995: 59). Il linguaggio in quanto corpo, secondo il filosofo francese, è l’effetto di «…un gioco di spaziamento in-significante: quello che libera le parole dal loro senso, sempre di nuovo, abbandonandole alla loro estensione». E di questo alfine parliamo: del corpo architettonico della città che la crisi della globalizzazione, nella doppia accezione di genitivo soggettivo e oggettivo, ci restituisce- per quanto esangue- in quanto corpo e null’altro che tale. Esposto ma non sottratto alle sue reali condizioni di accadimento; privo di aggettivazioni e/o incrostazioni convenzionali, ma non di sostanza; che reclama una sua capacità di diventare altro senza per questo rinnegare la propria origine, ovvero il suo essere prodotto di una crisi, ridotto a pura “astanza” (Branzi 1974). Per quanto ciò possa risultare paradossale, è proprio la condanna a una condizione di reciproca estraneità e spaesamento tra soggetti e oggetti, sentenziata prima dalla finanza globale, e confermata poi dalla sua stessa crisi, a rendere praticabile, e legittimare, la rigenerazione della città e dei suoi prodotti edilizi. Non si tratta di abitare artificiali esoscheletri, come vorrebbero i detrattori delle pratiche cosiddette “bottom-up”, ma di sperimentare sull’esistente e nell’esistente, dismesso e pertanto destituito di ogni valore sociale, per la messa a punto degli spazi della città a venire. In tal modo si verrebbe ad attribuire un senso specifico all’idea del progetto come avventura, come del resto è sempre accaduto nella storia urbana, fino all’instaurarsi del razionalismo illuminista, e del relativo bando della tradizione, non a caso integralmente confermato dalla modernità industriale matura, derivante dall’applicazione dei principi del taylorismo (Bonomi, Della Puppa, Masiero 2016). è qui opportuno ricordare come l’atto stesso di rivendicazione di un luogo dismesso e abbandonato, ovvero che abbia perduto il suo ruolo convenzionale, fuoriuscendo così dall’orizzonte di riferimento della realtà sociale storicamente costruita, abbia sempre assunto un preciso significato politico di inclusione, pur confermando una volontà, non priva di violenza, di superamento dello status quo. Si tratta, a ben vedere, di un messaggio di segno opposto tanto rispetto a quello implicato dalla semplice rimozione, ottenuta per demolizione, di un edificio o parte di città, che equivale alla sua “eliminazione” sul piano sociale, quanto con riferimento alla condanna a una condizione di rovina, anch’essa non rara, che richiama uno stato di “cattività” permanente. La demolizione tende infatti a cancellare, fisicamente e psicologicamente, le tracce di un passato che si vorrebbe rimuovere in via ultimativa dalla storia, assimilandolo implicitamente a un capitolo mai scritto di un libro (a questo proposito si ricorda la frequente pratica degli sventramenti “igienisti”, durante il Ventennio, con lo scopo di rimuovere ogni traccia di realtà scomoda alla logica di regime). Al contrario la rovina evoca un monito rispetto a una fase storica che, in quanto tale, viene condannata a non diventare altro da sé, cristallizzandosi in eternità, in quanto privata della possibilità stessa di rigenerazione (si pensi alla scelta politica di lasciare in condizione di rovina l’edilizia borghese nella Berlino occupata dalle truppe sovietiche). Rispetto a queste strategie, la trasformazione di un edificio e/o di uno spazio, destituiti di valore socialmente costruito, si fa veicolo operante di un nuovo ciclo di vita possibile, assumendo così i tratti di una eredità consapevole di un patrimonio che ha compiuto il proprio corso. Nonostante la relativa trasformazione ne archivi definitivamente i valori, non ne rinnega la presenza, ponendola a fondamento della propria azione rivoluzionaria, così da renderla diversamente utile, buona, bella e giusta, ovvero veicolo potenziale di costrutti sociali inediti. L’emersione di nuove “forme di vita” dalla “pura vita” delle forme costruite abbandonate, che deriva dal processo trasformativo di ciò che è oramai privo di aggettivazioni convenzionali, ovvero formalmente destituito di valore e ridotto ad “oggetto ideale”, non è tuttavia sufficiente alla messa a punto di un progetto condiviso e del suo futuro possibile. Ne costituisce semmai il necessario “prototipo”, ovvero ciò che precedendolo, è potenzialmente orientato alla messa a punto di un “tipo”. L’uso di questo termine- che gli studiosi italiani, attraverso una vastissima letteratura, hanno contribuito in maniera determinante a diffondere nel dibattito internazionale (Marzot 2002), esprime efficacemente il carattere convenzionale dell’architettura e l’idea di prodotto edilizio come “oggetto sociale”, secondo la definizione datane da Maurizio Ferraris (Ferraris 2012). Esprimendo il concetto di abitare un luogo, in specifiche condizioni di spazio e di tempo, alle diverse scale relazionali, dal territorio all’arredo, il “tipo” architettonico identifica lo schema mentale che viene posto a fondamento della messa in opera spaziale di una realtà socialmente costruita. In quanto tale è, kantianamente inteso, come giudizio “sintetico a priori” rispetto ai contenuti funzionali e ai metodi esecutivi della produzione edilizia corrente all’interno di una circoscritta fase storica. Tuttavia lo stesso concetto è anche “analitico a posteriori” rispetto al summenzionato processo trasformativo dell’ambiente dato e privo di valore sociale, sia esso naturale e/o artificiale dismesso, assimilabile pertanto a una seconda natura. Ne consegue la doppia valenza ontologica del “tipo” architettonico (Marzot 2017). In quanto esito parziale e temporaneo di un processo di continua prototipazione di forme costruite, finalizzate a dar espressione compiuta all’emergenza della realtà sociale attraverso una fase laboratoriale e tentativa, esso va necessariamente sottoposto al giudizio insindacabile della comunità. A tal fine si rende necessaria una espressione di merito, ovvero una decisione che spezzi la reiterabilità all’infinito del processo, che non può che derivare dalla comparazione degli esiti in corso nella fase di trasformazione del patrimonio esistente, messi tra loro in competizione. In questo modo il “noi” incarnato nel processo di trasformazione prendere coscienza di sé attraverso la costruzione di una tassonomica, ovvero di un sistema di relazioni tra classi, nel quale il rapporto di reciproca implicazione tra soggetti e oggetti, ovvero tra agenti e dati, si traduce in un nesso causale, il “tipo” appunto, che delle prime costituisce la disposizione ritenuta ottimale nello spazio logico del progetto. Il “tipo” esprime pertanto la soglia che consente la traduzione del farsi sperimentale e tentativo dell’architettura nel concreto prodursi edilizio dei suoi stessi principi, desunti per via sperimentale e applicati attraverso l’operatività tecnica. Affinché ciò risulti possibile, bisogna tuttavia presumere che il “tipo” conservi una certa stabilità; ovvero che sia riconosciuta, nei limiti di tempo e di spazio menzionati, una sua validità categoriale. Anche in questo caso la sua condivisibilità in quanto “ente”, metafisicamente sottratto alla variabilità dei fenomeni, risulta essere l’effetto di una decisione politica, revocabile ma necessaria. Questa seconda valenza ontologica restituisce pienamente al tipo architettonico, in quanto progetto condiviso dai membri di una comunità, la sua funzione compiutamente documentale, così come essa viene intesa da Maurizio Ferraris (Ferraris 2014). Attraverso questo doppio passaggio il progetto condiviso diventa pertanto “oggetto sociale”. Meriterebbe una trattazione a sé stante, che per quanto estremamente interessante esula dai limiti di questo testo, nella prospettiva della documentalità delineata, una riflessione sui rapporti tra il “tipo” architettonico e le varie espressioni di “concessioni edilizie”, ricorrendo a una espressione oramai fuori corso, in cui il concetto di “documento” si è venuto a specializzare per effetto della disciplina urbanistica moderna (Armando, Durbiano 2017). Mentre infatti il tipo, come pocanzi definito, identifica processualmente un progetto condiviso al quale si devono uniformare tanto la legge (in quanto decisione del riconoscimento sociale) quanto la relativa norma ( in quanto decisione della sua applicazione socialmente rilevante) – ponendosi de facto come iscrizione di un’azione sociale (in quanto prassi condivisa), a cui l’opera realizzata fornisce il supporto materiale – il diritto positivo, che è alla base dell’urbanistica moderna, richiede che sia il progetto a uniformarsi a una legge che lo precede e gli risulta estranea, che lo riconosce solo ex-post come socialmente rilevante. Preme invece sottolineare come la rigenerazione urbana, nei termini fin qui esposti, sia pertanto assimilabile a una pratica pre-scientifica, in quanto riformulazione sperimentale dei fondamenti epistemici del progetto stesso, che vanno ricercati euristicamente. Tale ricerca si estende tanto al soggetto quanto all’oggetto della rigenerazione, che non sono mai conosciuti a priori. Al contrario, entrambi i termini si danno reciprocamente, nell’imprevedibilità e casualità dell’incontro, ovvero all’interno di un necessario rapporto fenomenologico, riconoscibile nello stesso processo di trasformazione dell’esistente, da cui emergono, come è già stato ricordato, in maniera tentativa e sempre provvisoria. Solo il giudizio di merito, attraverso la decisione condivisa, che è sempre giudizio politico ed evidenza pubblica, ovvero sistema significante in grado di veicolare un progetto sperimentale di società, di economia e di cultura, si traduce in un atto significato, in una decisione destinata a durare finché rispondente agli obiettivi sottesi dal progetto stesso (Marzot 2017). Ciò che il processo rigenerativo è in grado di elucidare, stanti le sue stesse premesse, trattandosi di prassi rivendicativa di oggetti e spazi abbandonati e/o dismessi, ovvero preliminarmente destituiti de facto di ogni valore sociale, riguarda pertanto l’impossibilità di spiegare le premesse di qualsiasi progetto, inteso compiutamente quale ad-ventura, nei termini di un logico rapporto causa-effetto. Non solo perché non è possibile parlare di un agente che responsabilmente stia operando in modo strumentale al perseguimento di un obiettivo – in quanto l’obiettivo è in fase di sperimentazione, trattandosi dell’oggetto della sua ricerca – ma anche perche lo stesso agente e il suo stesso oggetto sono in divenire all’interno del processo di trasformazione stesso. L’espressione di un giudizio di merito, con riferimento al progetto condiviso chiamato a esprimere l’istituzione della realtà sociale, ha pertanto a che fare con il riconoscimento di un “rendimento” di una operazione, e il rendimento, a sua volta, ha sempre a che fare con il rapporto tra l’agente e l’ambiente entro il quale esso opera. La reazione dell’ambiente trasformato orienterà in continuazione l’agente, modificandone non solo il comportamento ma anche l’aspetto, e ciò accadrà indefinitamente fino a quando il rapporto di reciproca implicazione non avrà raggiunto un risultato ritenuto soddisfacente, interrotto temporaneamente dalla decisione sovrana della comunità chiamata responsabilmente a esprimersi. Tale soddisfacimento sarà ovviamente sempre relativo, commisurato alle singole circostanze che lo hanno generato, ma comunque suffragato dalla misurabilità degli effetti così come essi risulteranno dalla fase sperimentale di prototipazione. La convenzione, su cui la realtà sociale viene fondata, non fa altro che istituire, seppur temporaneamente, il rendimento di una operazione trasformativa, che si ritiene soddisfacente nei limiti di spazio e di tempo in cui è avvenuta. è in questo modo che il progetto “si fa” scienza. Il suo sapere è infatti fondato sull’evidenza euristica di ciò che promette di mettere in opera attraverso la costruzione dell’architettura della città, che simmetricamente dovrà confermare l’evidenza di ciò che era noto fin dall’inizio, attraverso la messa a punto sperimentale del prototipo, sottoponendolo costantemente a verifica e confutazione (Popper 2009). La sua istituzione convenzionale lo rende riconoscibile in quanto “progetto comune”. Va da sé che l’istituzione di questa convenzione abbia un limite temporale di validità, anch’esso costantemente sottoponibile a verifica ed eventuale confutazione, e che il corrispondente “si conviene” risulti pertanto espressione di una verità revocabile nel momento in cui i suoi stessi presupposti non risultassero più operanti con riferimento a quel “noi” che ne costituisce l’implicito presupposto fondante. In tal modo, a un’astratta cultura della legalità, che presume aprioristicamente di sapere cosa sia necessario per costruire lo spirito di una comunità, di cui si è nutrita spesso la disciplina urbanistica, e che risulta fondata sul diritto positivo, si contrappone la cultura della legittimazione, e del relativo processo, che della prima è il presupposto insostituibile e fondante, senza il quale ogni richiamo alla legalità si traduce in puro esercizio retorico (Marzot 2016). O, ancor peggio, in efficace metafora di una impenetrabile corazza a difesa di un corpo sociale e politico assente; rappresentazione di una rendita di posizione che, una volta acquisita, non è mai più stata messa in gioco.

Verso il fine vita delle città

5La costruzione dell’architettura della città esprime l’esistenza e l’operatività di competenze scientifiche solo a condizione che risulti fondata su di un preventivo processo di libera sperimentazione, che promuova un progetto di comunità in divenire e che veda pertanto coinvolti tutti i portatori reali d’interesse. In quanto tale, esso esprime una forma di conoscenza orientata che parla di qualcosa che già esiste, per via sperimentale, in grado pertanto di fornire prove su ciò che rappresenta e promette. Le prove, o argomenti a suo favore sono contenuti nella varietà di prototipi che la prassi sperimentale realizza e rispetto ai quali la comunità è chiamata a esprimersi pubblicamente. Se il potere del progetto, nella sua formulazione convenzionale e condivisa, è quello di istituire una realtà sociale fondata dalla e sulla sua stessa organizzazione spaziale, ottenuta per via laboratoriale e tentativa, e non retoricamente partecipata, il momento costruttivo ne dispiega e verifica l’“abitabilità”, in senso filosofico e non puramente amministrativo, sull’intero territorio insediato (Heidegger 1954). Il progetto della “comunità a venire” – sul piano politico, sociale, economico e culturale – prende in tal modo forma compiuta (Agamben 2001). Portare a compimento un progetto significa, in questa prospettiva, realizzare su scala industriale una visione artigianale della sua architettura, moltiplicandone gli effetti in base ai principi delle cosiddette industrie culturali e creative (Vai 2017). Il “farsi scienza” del progetto, viene così a costituire il legame simbolico tra una promessa di comunità, perseguita e verificata attraverso la continua modificazione dell’esistente (sia esso naturale e/o artificiale destituito di valore sociale), e la sua realizzazione, in quanto conformazione dello spazio alle esigenze di vita della comunità. In tal modo il progetto comune, in quanto “tipo” architettonico convenzionalmente riconosciuto e condiviso, si fa momento di incontro significante e significato tra una theōrêin, derivante dalla riflessione critica sulla processualità del farsi e i suoi esiti parziali e in continuo divenire, e una epistème, istituente il riconoscimento del “tipo” stesso in quanto fondamento spaziale della realtà socialmente costruita. Il progetto va pertanto inteso come azione ripetuta con perseveranza, continuamente sottoposta a verifica, attraverso un processo per prove ed errori, fino al punto in cui i protagonisti dell’azione stessa non riconoscano che essa abbia raggiunto un livello tale da costituire un idoneo schema mentale, sotto forma di legge e regola attuativa. A essa si dovrà uniformare la produzione dei comportamenti successivamente adottati, secondo una relazione di omologia, che, a seguito della decisione collettivamente presa, diventeranno convenzionali (Marzot 2018). Non a caso questo è il modo in cui, secondo Richard Sennet, opera l’uomo artigiano (Sennet 2008) Ma ciò significa anche che quello stesso progetto comune, assimilabile metaforicamente a un conio, con il recto apra alla práxis, in quanto attività che identifica il proprio fine con sé stessa – costantemente protesa alla ricerca della propria regola – e con il verso si rivolga alla póiēsis, in quanto attività che ha il proprio fine fuori di sé – aspirando alla costruzione dell’opera edilizia in modo conforme alla regola trovata nella fase precedente – tenendole insieme e facendole dialogare, appunto come evocato dall’immagine del già citato Janus Bifrons. A questa stessa conclusione sembra pervenire Maurizio Ferraris quando riconosce nella verità una prassi, introducendo l’espressione “fare la verità”, che lo stesso autore pone a fondamento della realtà socialmente costruita e dei suoi oggetti (Ferraris 2017). Implicando pertanto il “farsi scienza” del progetto una duplice decisione, rispettivamente a valle della fase di sperimentazione architettonica e a monte di quella di produzione edilizia, dove i due momenti sono strettamente interdipendenti e tenuti insieme dal progetto in quanto espressione collettiva, ne consegue che esso abbia delle forti implicazioni politiche che vanno adeguatamente esplicitate e messe in evidenza. Tale valore deriva infatti dalla comparazione delle diverse opzioni prototipiche emergenti nella e dalla fase sperimentale e “tentativa”, messe in competizione tra di loro, al fine da poterne valutare il rendimento sulla base di classi e categorie che assumeranno una rilevanza in quella stessa comparazione, emergendo da essa, e non potranno pregiudizialmente anticiparla. In tal modo il rendimento, espresso da “tipo”, del “prototipo” architettonico, da analizzare a posteriori e sintetizzare a priori, così da poterlo produrre e, materialmente, “mettere in opera”, per la costruzione della città futura, non potrà essere giustificato in termini strettamente econometrici, ma esprimerà necessariamente un rendimento collettivo, che inerisce la comunità tutta che in quello stesso progetto si riconosce. Pertanto, il valore convenzionale dell’architettura costituisce un attributo del lavoro sperimentale che deve essere riconosciuto pubblicamente e che richiede una decisione politica affinché possa diventare operante, ovvero assunto a principio costitutivo della comunità insediata nello spazio antropizzato. Ma tutto ciò, al di là delle implicazioni strettamente disciplinari, che si fondano su di una logica di concorso che deve vedere partecipi, quali protagonisti, tutti i portatori di interesse coinvolti nel processo di costituzione di una comunità (Armando, Durbiano 2017), esprime il contributo fondativo che il progetto offre alla costruzione della realtà sociale, attraverso la definizione di quella forma di città che meglio esprima la realtà sociale stessa. Tutto ciò premesso, se l’aspetto convenzionale dell’architettura identifica una precisa forma di potere dell’architettura stessa, di carattere eminentemente normativo/prescrittivo, che si iscrive nella produzione edilizia, il potere dell’architettura non può ridursi a tale momento. Con buona pace della filosofia del diritto positivo, si tratta infatti di un potere de iure legittimato da un potere de facto, che lo precede logicamente e temporalmente, in assenza del quale il primo termine verrebbe privato del proprio fondamento legittimante e della propria ragion d’essere. Ma se questo potere de facto deriva dalla preventiva realizzazione di interventi strumentali alla identificazione dei principi e delle regole sulla base dei quali dovrà essere conformato il potere convenzionale, ovvero normativo, ci troviamo di fronte a una aporia, che solo il progetto sembra in grado di superare, che non riguarda unicamente la filosofia del diritto ma la cultura del pensiero tout court. A parere di chi scrive, questo è l’aspetto che acutamente solleva Carl Schmitt nella sua critica al diritto positivo, chiarendo il significato di nomos come espressione spaziale, iscritta sulla superficie della terra – ovvero di progetto/documento, nei termini radicali in cui esso è stato elucidato in questo saggio – di un potere sovrano che, in quanto tale, rivendica la capacità di istituire la legge e che pertanto la precede (Schmitt 1991). In tal senso, il potere che istituisce la legge dell’architettura e della comunità che nella prima si identifica, ovvero il “tipo”, in quanto forma istituita, esprime una forza istituente, l’azione sociale, nella quale possiamo riconoscere la condizione archetipica di ogni potere: il potere sovrano. Tutto ciò porta a ritenere che il carattere convenzionale dell’architettura si faccia valore nel momento in cui, per decisione politicamente consapevole, viene a istituire un legame simbolico tra il potere istituente, che lo ha legittimato, ovvero l’azione sociale, e la sua possibilità di realizzazione, ovvero la sua istituzione, necessariamente proiettata nel futuro prossimo, attraverso le forme di uno spazio urbano adeguato alle necessità espressive di quella stessa forza istituente. Quest’ultima può definirsi tale solo a condizione che il suo processo di legittimazione si identifichi con quel fare tentativo costantemente proteso alla ricerca della propria legge, nel suo stesso farsi, già esplicitato da Pareyson. Ne consegue che qualsiasi tentativo di delegittimazione di quel potere sovrano non possa che operare, più o meno consapevolmente, a favore dello scioglimento di quel vincolo e del suo significato simbolico. Ciò, nella storia della città, è accaduto per lo più a causa di fattori esogeni, quali guerre e crisi derivanti dall’apertura verso l’altrove. Non bisogna tuttavia sottovalutare la funzione delle condizioni endogene, come le calamità naturali, che alterano il sostrato dalla cui interazione la comunità trae la propria fonte di esistenza, e ogni forma di rinuncia, fino alla diserzione, a farsi oltremodo portatori delle istanze e dei valori incarnati dalla città e dalla società che questa esprime. Ciò conferma non solo il nesso tra aspetti materiali e immateriali, che l’architettura incarna, quanto soprattutto, il ruolo determinante dei soggetti nel prender coscienza delle responsabilità progettuali e nel farsi carico dei relativi effetti, sopportandone il peso, talvolta, ben oltre ogni ragionevole limite di sopportazione. Come ha sottolineato Paolo Virno, tale evenienza presuppone l’esistenza di un terzo momento decisionale, che agisce oltre il condiviso riconoscimento del valore pubblico e convenzionale di una regola: quello relativo alla sua effettiva applicazione (Virno 2005). Così come la competenza linguistica, ovvero la padronanza della lingua in quanto sistema di regole, non consente di predirne l’effettiva applicazione nel caso specifico, ovvero l’abilità o prestazione d’uso, allo stesso modo il soggetto può contravvenire ai principi incarnati dall’opera. Quest’ultimo aspetto, come abbiamo potuto vedere, è alla base della crisi del capitalismo finanziario e della relativa implosione. Quando gli abitanti del mondo globalizzato si sono resi conto che la partecipazione al relativo progetto presupponeva un’inconsapevole corresponsabilità- per quanto escludente le motivazioni del progetto stesso- espressa nella forme di un indebitamento crescente che sempre meno corrispondeva alla ricchezza prodotta con il proprio lavoro, schiacciati dalle conseguenze del loro stesso improvvido comportamento, sono venuti meno alle aspettative del sistema creditizio, delegittimandolo dall’interno attraverso una esplicita azione di rinuncia. Il paesaggio di rovine che ci circonda è pertanto l’esito di una “diserzione” rispetto a un sistema non concepito dagli uomini per gli uomini, ovvero fondato sulla comparazione di dati sperimentali reali messi a confronto, ma dalla tecnica per la tecnica, basato su semplici ipotesi, che agli uomini è stato chiesto di verificare abitando una realtà ridotta a fiction, facendosene carico e sopportandone le conseguenze estreme (Marzot 2018). Il precipitato della globalizzazione è una doppia condizione di estraneità, rispetto agli oggetti e ai soggetti. I primi sono stati prodotti per mettere in scena un mondo fittizio, conferendo a esso una imbarazzante matericità. I secondi sono stati semplicemente ipotizzati per abitare quel mondo. Entrambi i termini, privi di fondamento lo sono sempre stati, fin dall’imporsi del capitalismo finanziario. La sua crisi, semplicemente, li ha fatti precipitare nella consapevolezza del reciproco spaesamento, disorientamento ed estraneità. Una manifestazione del nulla su cui è fondata la società globalizzata, non programmata ma accaduta. Eppure, è proprio questa condizione a conferire in potenza al progetto di rigenerazione un potere inedito. Tutto è da ricostruire, partendo da ciò che resta, comunque destituito di valore sociale per effetto della crisi stessa, e, pertanto, tutto è da ripensare, attraverso il processo ricostruttivo. Il compimento del ciclo di vita della città globale ci restituisce con stupore il paesaggio dell’origine, rispetto al quale cominciare un percorso di rinnovamento. Il futuro, verso cui il progetto si protende, comincia da qui.

Alcune considerazioni conclusive

6Se il progetto, nei termini in cui esso è stato definito in premessa e successivamente argomentato, esprime l’essenza dell’uomo e se, come abbiamo cercato di spiegare, esso attraversa fasi distinte, ognuna delle quali necessaria, per quanto non sufficiente, al pieno dispiegarsi del suo valore e delle sue finalità, se ne possono trarre alcuni insegnamenti. Il progetto si configura, innanzi tutto, come percorso di conoscenza, fondato preliminarmente sull’attenta osservazione dello stato di fatto. Questa fase, assimilabile al rilievo, non è tuttavia neutrale rispetto a tale percorso, ma ne costituisce già un fattore di orientamento, ponendosi come uno dei suoi possibili “modi”. Ciò è da imputare sia alla diversa natura degli strumenti utilizzati sia alla selezione operata nei dati di fatto, e vale sia nel caso in cui i dati vengano afferrati con lo sguardo (theorein) che con il corpo (prassein). Ne consegue che la conoscenza su cui il progetto fonda la propria legittimità, derivante dalla necessità di emanciparsi da una condizione di privazione, in quanto assenza di conoscenza – che risulterà tanto maggiore quanto minore il grado di familiarità con i dati stessi – è già integralmente parte del percorso progettuale. Per questo ha senso dire che la raccolta preliminare dei dati traduce immediatamente gli stessi in “indizi”, che il percorso di conoscenza è destinato a perseguire e sviluppare ulteriormente, disponendoli in un certo modo piuttosto che in un altro, attraverso una tassonomia. è opportuno sottolineare che tali “indizi” costituiscono immediatamente fattori di condizionamento che agiscono sincronicamente in cinque direzioni, mutuamente interagenti: verso i dati stessi (l’ambiente o il contesto artificiale in cui si opera); verso l’oggetto della conoscenza (i suoi possibili effetti); verso il soggetto della conoscenza (l’agente nel suo osservare e manipolare), verso gli strumenti (gli ausili e le tecniche utilizzati) e verso la conoscenza stessa come via (il metodo). Ma l’idea del progetto come percorso di conoscenza vale anche nel caso in cui il progetto stesso non si limiti a divenire processo di classificazione di ciò che è dato, come abbiamo spiegato, ma si traduca in una specifica prassi manipolativa del reale, inteso come ciò che precede la costruzione della realtà sociale, ovvero assimilato, come abbiamo già detto, ad “oggetto naturale” o “oggetto ideale”. Da tutto ciò deriva la intrinseca straordinaria complessità del percorso progettuale. Ne consegue che il progetto, come svolgersi del processo di conoscenza, sia un percorso attraverso il cui dipanarsi si modificano contemporaneamente tanto i termini in esso coinvolti quanto i rapporti di reciproca implicazione. Più in generale, detto percorso di conoscenza riguarda tanto i comportamenti quanto i relativi effetti, traducendo il loro concreto manifestarsi (la cultura materiale, generata dalla manipolazione sperimentale del reale) nella loro comprensione (la cultura immateriale, intesa come creazione di concetti e valori), come abbiamo già potuto osservare parlando del “tipo” architettonico. Esso infatti concettualmente traduce un “fare” tentativo, sperimentale e costantemente alla ricerca della propria legge, immanente al suo stesso “farsi”, ovvero una práxis de facto, in una póiēsis de jure, ovvero in una produzione consapevole del sapere derivante da quello stesso “farsi”, prima trasformandolo in tecnologia, ovvero nel suo trascendente “saper fare”, e poi trasferendolo nel corpo dell’opera che si intende realizzare. L’energia che deriva da tale processo di estrazione e messa in produzione è la conoscenza stessa, cristallizzata temporaneamente sotto forma di teoria e poi immagazzinata sotto forma di embodied energy nell’opera risultante in quanto oggetto sociale. Ma la conoscenza che si estrae prima dalla prassi come manipolazione dell’esistente e che si applica poi alla produzione di una realtà sociale, coerente alle sue premesse, è limitata e condizionata dalle specifiche circostanze di accadimento della manipolazione stessa, così come condizionati da quelle stesse circostanze risultano essere gli attori coinvolti e i relativi strumenti utilizzati. Ne consegue pertanto che un’azione conoscitiva di tipo progettuale si fonda su di un processo di autolimitazione, che coinvolge tutti gli aspetti a essa inerenti, e che la realtà sociale fondata su tale processo di autolimitazione non potrà che ripeterne, secondo una logica compiutamente circolare, le stesse condizioni di esistenza preliminarmente sperimentate, facendosi in tal modo scienza. Poiché tanto il riconoscimento della legge, quanto la sua applicazione, dipendono da una decisione politica, ovvero pubblica, attraverso la sua assunzione ci si vincola alle reciproche responsabilità che essa implica. Definire il progetto come percorso di conoscenza, determina pertanto un’antropogenesi e promuove un’antropologia, venendo così a costituirne l’episteme. Il progetto, inteso come cammino conoscitivo, si traduce in una ricerca continua sull’uomo, a beneficio di tutte le scienze e dei relativi saperi, in grado di facilitare la comprensione del loro discorso, traducendolo spazialmente, e consentendone la reciproca fertilizzazione, come dimostrato dal successo e dalla diffusione dei metodi del design thinking in tutti i campi del sapere (Brown 2009). Il progetto dunque come principio costitutivo di ogni possibile riflessione sul futuro in quanto condizione nella quale ogni ipotesi di futuro si iscrive, trovandovi la propria origine e il proprio compimento. A tal fine il progetto deve essere disposto a sacrificare la propria ambizione nel darsi pregiudizialmente come scienza, dismettendo i propri statuti. Essi dovranno essere ripensati alla luce di una ritrovata consapevolezza che il sapere che il progetto produce sia fondato non su dati oggettivi, a lui esterni ed estranei, ma su interpretazioni tendenziose e indiziarie di quegli stessi dati, dallo stesso progetto continuamente create e rielaborate secondo una continua prassi ermeneutica. Sul piano strettamente interdisciplinare tutto ciò implica il primato ontologico, e non solo la relativa differenza, del “fare” rispetto al “saper fare”, del fenomeno sul noumeno, per effetto del quale si spiega l’agire come fare esplorativo che abbia raggiunto piena consapevolezza di sé, facendo di tale consapevolezza la sua verità, finalmente compresa e tradotta in intenzione di progetto, da portare a compimento, realizzandola integralmente nell’opera attraverso la sua tecnica specifica (Ferraris 2017). In tal modo viene confermata non solo l’intuizione feconda contenuta nella teoria della “formatività” di Luigi Pareyson, dove il neologismo esprime una prassi continuamente tesa alla ricerca delle proprie regole, che identifica nel suo stesso fine, ma anche le tante evidenze linguistiche che, attraverso gli studi etimologici, costantemente fanno emergere nel fondo del “concetto” la permanenza della sua “presa” originaria (dal latino cum-capĕre), in quanto manipolazione del reale. A partire dagli anni ’20 del secolo scorso, in tale prospettiva, assistiamo a una reciproca contaminazione dei percorsi della filosofia fenomenologico-esistenziale con quelli dell’Antropologia filosofica, che non fanno altro che confermare il senso dell’avventura del progetto e il suo problematico condizionare i destini dell’uomo. La fondamentale distinzione tra Umwelt e Welt, esito delle ricerche condotte dal Barone Jakob von Uexküll sull’animalità (Uexküll 2010), oltre a costituire un’appassionante momento di riflessione per l’Heidegger dei Concetti fondamentali della Metafisica (Heidegger 2005), che lo porterà a trovare nel Dasein l’essenza dell’uomo come progetto d’esistenza in continuo divenire, confermano scientificamente non solo che l’essere vivente umano non viene al mondo adeguatamente “equipaggiato” per affrontare le sfide che il mondo costantemente gli pone, in quanto ciò rispetto a cui il vivente risulta strutturalmente eccentrico e spaesato, a dispetto dell’animale, ma soprattutto che l’uomo stesso è, contemporaneamente, processo e prodotto “tentativo”, perseguito per “prove ed errori”, come avrebbe detto più tardi lo stesso Pareyson, di un processo di emancipazione e affrancamento dal sentimento di inadeguatezza e fragilità che accompagna tutta la nostra vita e che ne definisce in ultimo il destino. Si comprende bene, sulla base di tali premesse, come Arnold Gehlen abbia ritenuto opportuno rimarcare il carattere “patologico” della libertà per l’uomo (Gehlen 2010). Essa esprime, infatti, la mancanza strutturale di principi guida nell’orientare il suo comportamento, il cosiddetto “esonero”, da cui deriva il desiderio di compensare il corrispondente stato di privazione e disorientamento attraverso lo sviluppo di idonei ausili, materiali e concettuali, come espressione archetipica del progetto. Attraverso i contributi di Max Scheler (Scheler 2000) che si interroga sulla posizione dell’uomo nel mondo, spiegandola quale esito di un percorso di conoscenza sofferto e non lineare; di  Helmuth Plessner (Plessner 2010), che ribadisce il ruolo eccentrico dell’uomo, incapace di risposte automatiche agli stimoli ambientali, ovvero privo di istinti; di Günter Anders (Anders 2015), che considera il concetto di uomo antiquato nella misura in cui egli si è ridotto a semplice funzionario di una tecnica che non è più in grado di governare; non senza passare per Hannah Arendt (Arendt 2000), che cerca di riabilitare il valore del lavoro come práxis, assimilandolo a una compiuta azione politica, cresce ulteriormente la consapevolezza che il carattere aporeticamente sfuggente dell’essenza umana, derivi dalla necessità di una costante riformulazione, di cui il progetto risulta il paradossale fondamento “effimero”, del rapporto “uomo”/“mondo” e dei relativi termini. Il vero problema, pertanto, non è la visione antropocentrica del mondo e l’aspettativa escatologica del post-umano, ma il modo in cui essa viene raggiunta e superata ai fini di una sua eventuale riproponibilità. Se il cristianesimo, con un atto di fede, sostiene che sia il Dio a mettere l’uomo, in quanto suo progetto, al centro dell’universo e se l’Illuminismo ritiene che sia l’uomo stesso l’artefice del suo destino, fondando la propria convinzione sulla fede illimitata nella ragione, ai fini di un percorso di conoscenza che si identifichi con un percorso di verità, “facendola”, come ci ricorda Ferraris, pare più opportuno e modesto pensare che sia il progetto stesso la via alla identificazione del destino umano. In tale prospettiva va ricollocata la necessaria riabilitazione del “corpo”, come equipaggiamento archetipico e presupposto fondante ogni possibile forma di conoscenza, e la narrazione, attraverso le categorie dello spazio e del tempo, del suo imprevedibile quanto dinamico incontro con l’“ambiente”, in quanto ciò che lo circonda e in cui il corpo stesso è immerso. Una relazione, quella corpo/ambiente, destinata a farsi prima ipotesi logica, attraverso il confronto di soluzioni alternative, e poi tesi condivisa, attraverso la sua assunzione politica a nesso causa/effetto dal valore convenzionale. Pertanto un “luogo in itinere”, primitiva scena dell’origine, oggetto di ricerca senza sosta, alla quale non solo ricondurre il senso primario dell’avventura del progetto, ma rispetto a cui soprattutto ritrovare la sua funzione insostituibile di orientamento nella costruzione della realtà sociale. L’avventura del progetto, così come esso è stato definito in questo contributo, diventa pertanto espressione spaziale, ovvero immediatamente coincidente con la trasformazione delle condizioni date, dell’esistenza – intesa come fuoriuscita dallo stato di incertezza, indeterminazione e disorientamento dell’origine e del suo ciclico riproporsi ogni qualvolta gli effetti dell’azione antropica vengano destituiti di valore socialmente riconoscibile – che nel suo divenire costruisce la realtà sociale quale unico mondo abitabile dall’uomo, sempre uguale per quanto mai identico. La fondativa radicalità di tale atteggiamento pare oggi tanto più necessaria quanto più la perdurante crisi di valori del nostro tempo ci costringe a vivere in un rinnovato stato di incertezza, immersi in un pervasivo paesaggio di rovine. La rigenerazione della città, in tale scenario, costituisce pertanto la ripresa di un cammino, destinato a incontrare difficoltà e resistenze, soprattutto politiche (in quanto critica operante al pregiudizio diffuso che sia la legge a istituire la realtà sociale e non, viceversa, l’emergere tentativo della prassi come azione sociale a legittimare la prima) da intendersi quale viatico necessario alla riproposizione tentativa di futuri possibili: nella consapevolezza che essi originino dalla capacità di gettare lo sguardo sul passato recente e remoto- divenuto “criticamente” il nuovo ambiente che ci circonda e che non possiamo più modernamente rimuovere- fondando il nostro sapere sui fragili equilibri negoziali del tempo presente. Sempre sospesi tra il “non più” del mondo che ci siamo lasciati alle spalle e il “non ancora” di quello che auspichiamo a venire.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Nicola Marzot, « L’avventura del progetto e il destino dell’uomo », Rivista di estetica, 71 | 2019, 148-172.

Notizia bibliografica digitale

Nicola Marzot, « L’avventura del progetto e il destino dell’uomo », Rivista di estetica [Online], 71 | 2019, online dal 01 mars 2020, consultato il 10 avril 2020. URL : http://journals.openedition.org/estetica/5566 ; DOI : https://doi.org/10.4000/estetica.5566

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