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Il ceppo e l’intaglio. Riflessioni metafisiche sul Daodejing

Erica Onnis
p. 63-83

Abstract

The complex and long genesis of the Daodejing is widely known. Whether it was originally composed by a single author, the legendary Laozi, or whether it emerged over time as a sort of collective anthology ancient sayings, the text underwent countless changes made by copyists and commentators over the centuries, and the Daodejing extensively published today is clearly something different from its first (and second) versions. For this reason, as well as for the nature of Chinese thought itself, it seems inappropriate to search for a philosophical “system” in the Daodejing. Nonetheless, the text can shed light on the view of nature permeating classical China. The paper will focus on three issues. The first is the ontological non-individualization of the Dao, which is the counterpart to the epistemological individualization of the human and social world. The second is the kind of metaphysics that can frame these features: a metaphysics of diachronic events, processes, and emergences, rather than a synchronic metaphysics of objects, substances, and monadic properties. The third, finally, is the fragmenting power of language, which through naming and knowledge creates that individualization that splits the undivided unity of the Dao.

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Note dell'autore

Laddove non specificato diversamente, la traduzione in italiano delle citazioni riportate nel testo e in nota è mia.

Testo integrale

1 Origini del Daodejing

  • 1 La traduzione del titolo dell’opera è in realtà problematica, come vedremo, poiché problematica è l (...)
  • 2 Per un’analisi dettagliata del testo rimandiamo a Moeller 2006; Ames, Hall 2010; Andreini, Scarpari (...)

1Innumerevoli pagine sono state scritte a proposito del Daodejing 道德經, solitamente conosciuto come Classico/Canone della Via e della Virtù, ma anche come Laozi 老子, dal nome del maestro a cui a lungo se ne è attribuita la paternità, o, ancora, Laozi Daodejing 老子道德經, il Daodejing di Laozi1. Molte questioni legate all’opera, come quella dell’identità (ed esistenza) di un autore, dell’origine del testo, della struttura, dell’ordine e del significato delle sue ottantuno stanze, sono state ampiamente dibattute tenendo conto delle testimonianze della storiografia, di studi paleografici, fonologici e filologici, e, ovviamente, delle scoperte archeologiche che negli anni Settanta e Novanta del Novecento hanno gettato nuova luce sulla storia di uno dei testi più noti e tradotti del mondo. La breve storia che tracceremo in questo paragrafo non ha pretesa di esaustività2, ma mira a inquadrare al meglio la natura del testo e il valore dei molteplici contenuti teorici e pratici da esso veicolati.

  • 3 Ci limitiamo, per ora, a traslitterare i caratteri 道 e 德. Relativamente al loro significato, e alla (...)
  • 4 Le versioni del Daodejing in oggetto sono contenute in due collettanee di testi classici risalenti (...)
  • 5 Per una traduzione della biografia di Laozi scritta da Sima Qian vedi Nienhauser 1995: 21 sgg.
  • 6 Vedi Liu 2015.
  • 7 Su questo vedi Lau 1963: 90-103; Graham 1986; Boltz 1993; Andreini 2004, van Norden 2011: 122 sgg.

2Come accennato, il Daodejing si presenta, ai giorni nostri, come un breve testo di circa 5000 caratteri organizzati in ottantuno stanze (zhang 章) divise in due sezioni (pian 篇), di cui una dedicata al Dao, il cosiddetto Daojing 道經 (1-37) e l’altra dedicata al De, il Dejing 德經 (38-81)3. È tuttavia accertato che questa struttura non rispecchi versioni più antiche dell’opera. La versione “standard” del Daodejing, il cosiddetto textus receptus, si fa derivare dalle versioni studiate dai commentatori cinesi Heshang Gong 河上公 (ii secolo a.C. - iii/iv secolo d.C.) e Wang Bi 王弼 (226-249)4. In base alle fonti classiche e ai ritrovamenti archeologici, tuttavia, il Daodejing sarebbe più antico. Lo storiografo Sima Qian 司馬遷 (145-86 a.C.), autore insieme al padre Sima Tan 司馬談 (-110 a.C.) della prima grande storia universale della Cina, lo Shiji 史記 (Memorie di uno storico), offre la biografia di un personaggio chiamato Li Er 李耳, soprannominato Boyang 伯陽, e passato alla storia come Laozi (“Vecchio Maestro/Bambino”) o Lao Dan 老聃 (“Vecchio Dan”) vissuto all’epoca di Confucio 孔子 (551-479 a.C.) e autore di un testo di circa 5000 caratteri, diviso in due sezioni, dedicate rispettivamente al Dao e al De. Secondo quanto riportato da Sima Qian5, il Daodejing sarebbe stato quindi composto da un singolo autore, archivista presso la corte Zhou, nel vi secolo a.C.. Questa tesi è tuttora parzialmente sostenuta da un certo numero di interpreti6 che ritengono che i nuclei centrali del Daodejing siano da attribuire al pensiero di Laozi e debbano essere datati intorno al vi secolo a.C. Molti altri autori, tuttavia, hanno rilevato come il racconto di Sima Qian non contenga nulla di realmente dimostrabile e sembri piuttosto una commistione di leggende, racconti e testimonianze provenienti da miti o ulteriori fonti che non sono tuttavia in nostro possesso7. Oltre a questo, va tenuto in considerazione un fatto più generale ed estremamente significativo:

  • 8 Andreini 2004: vii.

[…] la natura delle opere ascritte ai cosiddetti «Maestri» (zhuzi 諸子) che vissero tra il v e il iii secolo a.C. è sostanzialmente collegiale, frutto della stratificazione di materiale gradualmente aggiunto e adattato da discepoli che tributavano il più vivo rispetto verso pensatori identificati come punti di riferimento morale e dottrinale8.

  • 9 Vedi Moeller 1963; Waley 1958; LaFargue 2010.
  • 10 Per un approfondimento, vedi Andreini 2000 e 2005.

3Accanto alla teoria che vede Laozi come l’autore del Daodejing pare perciò più ragionevole pensare che l’opera, più che un testo organico composto da un singolo autore, sia una sorta di antologia di detti, motti, immagini e metafore, trasmessi oralmente di generazione in generazione, sedimentati e poi trascritti per una serie di ragioni e contingenze storiche9. Questa seconda ipotesi ridimensiona ovviamente il dibattito sulla datazione dell’opera, implicando che un autentico Urtext di cui stabilire il periodo di composizione non sia mai esistito, ma siano esistite, al contrario, più versioni, prima orali e poi successivamente trascritte, riconducibili in modi diversi al textus receptus. A favore di quest’ultima ipotesi testimoniano i manoscritti ritrovati alla fine del Novecento in alcune tombe risalenti al iii e al iv secolo a.C. I ritrovamenti più significativi furono due. Nel primo caso, nel 1973, vicino alla città di Mawangdui 馬王堆, nella provincia dello Hunan, furono rinvenuti due manoscritti pressoché completi del Daodejing scritti su seta (il Boshu Laozi 帛書老子) e risalenti all’inizio della dinastia Han (206 a.C. - 220 d.C.). Nel secondo caso, nel 1993, vicino a Guodian 郭店, nella provincia dello Hubei, il ritrovamento di alcune tombe di aristocratici restituì una corposa parte di testo (circa due quinti della versione standard) trascritta su asticelle di bambù risalenti all’incirca alla fine del iv secolo a.C. (i Guodian Chujian郭店楚简). Parti del Daodejing circolavano quindi almeno quattrocento anni prima della stesura del commentario di Wang Bi, ma queste parti presentano caratteristiche peculiari che hanno indotto gli studiosi a ipotizzare che i manoscritti, soprattutto quelli di Guodian, costituissero o una formulazione primitiva rispetto a quella del Daodejing canonico, essendo testi autonomi poi confluiti nel Daodejing, oppure parti di un ancora più antico Daodejing rimaneggiato nei secoli successivi10.

  • 11 Per questa ragione Henricks, nel tradurre i manoscritti di Mawangdui, parla di Dedao jing: vedi Hen (...)
  • 12 La numerazione dei capitoli del Daodejing ha un valore simbolico, come rilevato da autori quali Duy (...)

4Le differenze fra i manoscritti e il testo standard sono corpose. Anzitutto è differente l’organizzazione interna: le stanze dei testi di Mawangdui non seguono l’ordine di quelle del textus receptus, e presentano le due macrosezioni (il Daojing e il Dejing) disposte in ordine inverso11; i manoscritti di Guodian, d’altro canto, sono composti da tre unità testuali distinte (tre diverse fascette di asticelle) che, con ogni probabilità, non formavano un unico testo all’epoca della loro trascrizione. In secondo luogo, i manoscritti contengono porzioni di testo che non si ritrovano nelle versioni successive del Daodejing. Fra le asticelle di Guodian, per esempio, è emerso un intero testo di argomento cosmogonico di circa 300 caratteri, il cosiddetto Taiyi Shengshui 太一生水 (Il Supremo Uno genera l’acqua), che non si ritrova nei manoscritti di Mawangdui né nelle altre versioni del Daodejing in nostro possesso. D’altra parte, mancano invece delle sezioni che si trovano nei testi più recenti, come i numerosi passaggi di polemica anticonfuciana. In ultimo, in nessuno di questi manoscritti è presente una divisione in capitoli, il che suggerisce che tale ripartizione sia stata introdotta in seguito, in occasione delle successive sistematizzazioni e canonizzazioni del testo12.

  • 13 Per un’analisi più approfondita rimandiamo a Andreini 2004: xvi-xxviii.

5Superfluo specificare, infine, che nessun manoscritto riporta il nome di un autore né un titolo13.

  • 14 Alcuni autori, basandosi su criteri linguistici e fonetici, retrodatano ulteriormente la composizio (...)

6I manoscritti di Mawangdui e Guodian sono le più antiche tracce del Daodejing in nostro possesso e questa circostanza, unita, da un lato, alle estese citazioni del Laozi contenute in classici del iv-iii secolo a.C. quali lo Zhuangzi 莊子 o lo Hanfeizi 韓非子, e, dall’altro, alla totale assenza di riferimenti a esso nei testi classici a essi precedenti, suggerisce che i contenuti del testo fossero già disponibili almeno durante il iv secolo a.C.14 e che la loro trascrizione sia da datarsi intorno al iii.

  • 15 Moeller, 1963; LaFargue 1994; Ames, Hall 2010.
  • 16 Su questo vedi Scarpari 2005.

7Passiamo ora alla natura del testo, che è ricco di immagini e metafore e presenta numerose rime, ripetizioni e allitterazioni. Come notato da molti autori15, si tratta di un testo adatto a essere imparato a memoria, forse cantato, sicuramente tramandato oralmente, risultato di un ripetere, glossare e interpretare collegiale che ha attraversato i secoli in un periodo storico in cui scrivere era più complesso e dispendioso di quanto siamo abituati a pensare16 (ricordiamo che la carta venne inventata intorno al ii secolo a.C.).

  • 17 Accanto alle difficoltà che derivano dalla genesi del testo, ce ne sono altre di natura linguistica (...)
  • 18 Moeller 2006: cap. 1.
  • 19 Su questo vedi LaFargue 1994: 125-174, e Ames, Hall 2010: 22 ss.

8Questa visione del Daodejing come stratificazione testuale che emerge da una cultura trasmessa in forma orale e si trasforma in seguito in testo scritto venendo più e più volte rimaneggiato da copisti, esegeti, discepoli e commentatori, spiega la sua forma apparentemente incoerente, che poco ha a che fare con l’idea di “libro” cui siamo abituati17. Come nota Hans-Georg Moeller18, il Daodejing non ha un autore, non ha un argomento preciso né affrontato in forma analitica, non ha tesi conclusive a cui conduca tramite argomentazioni o spiegazioni sistematiche. Presupponendo una familiarità19 che ne rendeva la fruizione quasi spontanea, potremmo dire immediata, il Daodejing trascritto non si configura come un trattato, ma può essere descritto come una sorta di “ipertesto”, una metafora che coglie adeguatamente il modo in cui i concetti da esso veicolati sono sparpagliati nel testo in maniera irregolare, ma in modo tale da creare delle reti semantiche che sanno sfruttare immagini diverse e tuttavia portatrici di una stessa “struttura di senso”.

9Quello che possiamo ricercare in un testo dalla genesi e dalla struttura così complesse come il Daodejing non è, di conseguenza, un sistema filosofico ben articolato come quelli della filosofia antica occidentale. Il Daodejing è tuttavia in grado di fornire preziosi suggerimenti sulla visione dell’uomo e del reale che permeava la Cina preimperiale, un modello di mondo che, in senso lato, possiamo definire metafisico e che presenta nei suoi tratti fondamentali significative differenze rispetto a quello che all’incirca nello stesso periodo storico veniva sviluppandosi in forma più sistematica e analitica sulle coste del Mar Mediterraneo.

2 I significati dell’opera

  • 20 In realtà, tanto quanto quella di dao sembra problematica la traduzione del carattere de, ma, come (...)
  • 21 Su questo vedi Lau 1963.
  • 22 Su questo, vedi Lai 2008: 73 ss. e Andreini 2018: xxx ss., dove Andreini suggerisce che il valore d (...)

10La primissima questione interpretativa posta dal Daodejing è il significato del carattere dao20, un problema che, come menzionato precedentemente, si riflette sulla traduzione del titolo dell’opera. La letteratura offre diverse interpretazioni, suggerendo come esso possa essere un concetto di tipo etico, politico, mistico-religioso o, ancora, metafisico. Ripercorrere la travagliata genesi del testo, tuttavia, dovrebbe aver chiarito come non sia ragionevole ricercare significati del tutto univoci in un’opera che è andata formandosi lungo un arco temporale di secoli, per mano di una pluralità di soggetti vissuti in diversi contesti culturali21. Sembra perciò assolutamente appropriato pensare che i significati attribuiti al concetto di Dao siano più d’uno e rispecchino i modi in cui, nel corso dei secoli, il Daodejing è stato letto e inteso22.

  • 23 Il testo su cui lavoreremo è quello tradotto da Attilio Andreini in Andreini 2018, ossia la version (...)

11Ciò che vorrei proporre in questo articolo è perciò un’analisi di alcune sezioni del testo23 che, a nostro avviso, sono particolarmente significative per comprendere la visione del mondo naturale veicolata dal Daodejing. Ci concentreremo su tre questioni teoretiche: la non-individualizzazione ontologica del Dao, che fa da contraltare all’opposta individualizzazione epistemologica del mondo umano; alcuni tratti della metafisica sottesa al Daodejing, che sembra una metafisica di processi, più che di sostanze e proprietà individuali; infine, il potere parcellizzante del conoscere, che tramite il volere e il nominare produce quell’individualizzazione che frammenta la totalità indivisa del Dao generando gli innumerevoli esseri che popolano il mondo terreno.

3 Indeterminazione

  • 24 Vedi Chan 1963 e DeAngelis, Frisina 2008.
  • 25 Per un approfondimento vedi Kohn 2018.
  • 26 Vedi per esempio Chan 1963 o Cheung 2017; van Norden 2011: 131 ss. Van Norden commette un errore fi (...)

12Il Daodejing è stato a lungo considerato un testo principalmente mistico-religioso (un’opinione tuttora condivisa da alcuni24) o, in alternativa, un testo filosofico su un principio primo chiamato, solitamente, la Via (al singolare). Questa distinzione, che ricalca quella fra daoismo religioso (daojiao 道教) e daoismo filosofico (daojia 道家)25, suggerisce l’idea che il Dao vada inteso come un principio divino, o, almeno, trascendente e metafisico, dove il secondo termine viene spesso – e a torto – usato come sinonimo del primo26.

  • 27 Su questo tema molto ha scritto Maurizio Ferraris che definisce “fallacia trascendentale” il confon (...)

13L’abitudine a considerare misterioso e trascendente il Dao deriva, da un lato, da alcune proprietà che gli vengono attribuite nel Daodejing e, dall’altro, da un pregiudizio filosofico diffuso, secondo il quale ciò che è epistemologicamente ineffabile sarebbe ontologicamente ambiguo27. Approfondiamo ora questo duplice punto.

  • 28 Vedi Csikszentmihalyi 1999.

14Un tratto ricorrente nel Daodejing è la definizione del Dao per negazione, ossia per via apofatica, una strategia tipica del misticismo28. Tali negazioni si possono suddividere, semanticamente, fra negazioni della percepibilità del Dao tramite i sensi, negazioni della sua nominabilità (e quindi definibilità), e attribuzione di aggettivi più generali che esprimono l’idea di oscurità o vaghezza.

  • 29 Stanza 14.
  • 30 Ibidem.
  • 31 Ibidem.
  • 32 Stanza 35.
  • 33 Ibidem.
  • 34 Stanze 14 e 41.
  • 35 Ibidem.
  • 36 Stanza 35.
  • 37 Stanze 1, 25, 32, 37, 41.
  • 38 Stanza 41.
  • 39 Ibidem.
  • 40 Per un’analisi del significato di questi cinque caratteri vedi Cheung 2017: 360 ss.
  • 41 Stanza 14.
  • 42 Ibidem.
  • 43 Stanze 1, 6, 10, 15, 51, 56, 65.
  • 44 Stanza 41.
  • 45 Stanza 25.
  • 46 Ibidem.
  • 47 Stanza 14 e 21, nella forma 惟恍惟惚 wei huang wei hu.

15Nel primo caso, il Dao è yi29 “impercettibile al tatto”, wei30 o bu zu jian 不足見31 “impercettibile alla vista/non visibile”, dan32 o wu wei 無味33 “senza gusto”, xi 34 o bu zu wen 不足聞35 “non udibile”, bu zu ji 不足既36 “non esauribile” – al contrario di ciò che si può invece percepire ed esaurire coi sensi. Nel secondo caso, troviamo spesso ripetuto che il Dao è wuming 無名37 “senza nome” e wuxing 無形38 “senza forma”. Si hanno le espressioni sheng sheng bu ke ming 繩繩不可名39 “incommensurabile/incessante/immenso [e perciò] non nominabile”40, wu zhuang zhi zhuang 無狀之狀41 “forma senza forma” e wu wu zhi xiang 無物之象42 “imagine senza contenuto”. A queste espressioni, si affiancano infine aggettivi più generici che richiamano una vaghezza intrinseca al Dao, come il suo essere xuan 43 “arcano/oscuro”, yin 44 “celato/nascosto”, xi45 “silente”, liao 46 “vago”, o huhuang 惚恍47 “indistinto/vago/indeterminato”.

16Il quadro esplicito che viene fornito dal Daodejing caratterizza quindi il Dao come qualcosa di epistemologicamente inafferrabile e di concettualmente indefinibile. Questa incatturabilità gnoseologica lascia spazio a una conoscenza di tipo esclusivamente noetico, ossia prediscorsivo o precategoriale, che non deve tradursi in un’attribuzione di inesistenza o di non-essere, quanto piuttosto in semplice assenza di determinazione, essendo l’indeterminazione del Dao dipendente dalla sua anteriorità a qualsiasi epistemologia. Il Dao è perciò huhuang 惚恍, indeterminato e indistinto, poiché anteriore a ogni determinazione individualizzante (you 有), e ogni tentativo di determinarlo e distinguerlo degenera nella produzione di qualcosa d’altro, ossia delle parziali e molteplici cose che popolano il mondo (i wanwu 萬物, i “Diecimila Esseri”).

17Questa indeterminazione è evidente nell’immagine, spesso accostata al Dao, del pu 樸, il ceppo di legno non intagliato che viene nominato nelle stanze 15, 19, 28, 32, 37 e 57. La stanza 32, per esempio, recita:

  • 48 Andreini 2018: 87.

道常無名, 樸雖小, 天下莫能臣也
dao chang wu ming, pu sui xiao, tian xia mo neng chen ye.
Eternamente senza-nome è il Dao: seppur minuto appaia nella Sua semplice ruvidezza, pari al ceppo grezzo, nessuno sotto il Cielo è capace di assoggettarLo48.

18Il ceppo grezzo rappresenta l’esser forma senza-forma del Dao, la sua mancanza di tratti positivi, definiti e, in quanto tali, limitanti. Non a caso, l’immagine del ceppo è associata ad altre immagini che le sono simili:

  • 49 Ivi: 43.

敦兮其若樸, 曠兮其若谷, 渾兮其若濁
dun xi qi ruo pu, kuang xi qi ruo gu, hun xi qi ruo zhuo
[…] schietto, era, come il ceppo grezzo non tagliato,
vasto, come la valle,
confuso, come le torbide acque49.

19Moeller, d’accordo con Wang Bi, suggerisce come queste tre immagini, il ceppo, la valle e l’acqua torbida, che peraltro rimano fra loro a ulteriore conferma della loro equivalenza concettuale (pu 樸, gu 谷 e zhuo 濁), condividano una stessa struttura di senso:

  • 50 Moeller 1964: 9.

Queste [tre immagini] sono, per così dire, forme “negative”. Il legno grezzo non è stato ancora intagliato – è grezzo e senza forma discernibile. Una simile negatività può essere ascritta all’acqua torbida. Sebbene all’acqua manchi, in generale, una forma specifica – e perciò essa può acquisire qualunque forma – l’acqua torbida è una massa “caotica” di particelle che non si sono ancora sedimentate. Quest’acqua diventerà pulita e assumerà un colore e una qualità specifica, ma per ora è ancora una “non-forma” primordiale che precede il suo futuro prender forma. La valle, nel contesto di queste immagini, sembra essere immagine del vuoto, dello spazio non ancora riempito. Essa è “vasta”, uno spazio vasto e vuoto. Una forma negativa in contrasto con le montagne “piene” che la circondano. Essa è senza contenuto e senza proprietà positive. Essa è mero potenziale, un potenziale che non è stato ancora attualizzato50.

20Carattere principe del Dao sarebbe quindi la sua mancanza di forma determinata, la succitata “forma senza forma” (wu zhuang zhi zhuang 無狀之狀) che precede ogni attribuzione di forma. Non vi è alcun motivo, tuttavia, per considerare questa assenza di determinazione un’assenza di essere e se la vaghezza del Dao viene scambiata per non-essere è perché si sta assumendo sottobanco un paradigma metafisico che fa della nozione di sostanza il marchio dell’esistenza.

4 Metafisica di sostanze e metafisica di processi

  • 51 Su questo vedi Marmodoro, Yates 2016: 4 ss.
  • 52 Esistono eccellenti esempi di metafisiche non legate al concetto di sostanza permanente qui discuss (...)
  • 53 Vedi, per esempio, Schaffer 2009; Fine 2012; Wilson 2014; Bennett 2017.
  • 54 Vedi Schaffer 2003; Barnes 2012; Takho 2018.
  • 55 Vedi, per esempio, Humphreys 2016; Gillett 2016.
  • 56 Un autore che si è soffermato su questo è Paul Humphreys, che nel suo libro sull’emergenza (Humphre (...)
  • 57 Aristotele, Metafisica, VIII.3.1043b, I, 14-16.
  • 58 Su questo vedi Moeller 1964: 33 sgg e Ames, Hall 2003: 68 sgg.

21Per Aristotele le sostanze individuali sono ontologicamente primarie (πρῶται οὐσίαι) e le loro proprietà sono monadiche, cioè inerenti all’individuo e non alle sue relazioni con altri individui o alle dinamiche che lo riguardano. L’individuo è, per così dire, chiuso in se stesso e le relazioni sono riducibili agli individui, poiché se non lo fossero sarebbero qualcosa di indipendente e infrangerebbero quei confini che dividono nettamente un individuo dall’altro51. Questa metafisica, che pone individui e proprietà fondamentali alla base dell’ontologia, ha influenzato a lungo la storia della filosofia occidentale52 che si è vista – e si vede tuttora – impegnata a cercare uno o più tipi di principi o entità fondamentali in grado di motivare e radicare l’esistenza e la natura di tutte le altre entità. Molti dei dibattiti che interessano la metafisica contemporanea possono essere ricondotti a questo problema, basti pensare a quello relativo al Grounding53, a quello sulla fondamentalità54, o a quello su riduzionismo, antiriduzionismo ed emergentismo55. In tutti questi casi viene di norma assunta una realtà composta da entità ordinate gerarchicamente tramite diversi tipi di relazioni di dipendenza come, per esempio, la costituzione mereologica, la realizzazione, la sopravvenienza, l’emergenza o simili; alla base di questa gerarchia vengono quindi poste delle entità fondamentali, ossia non dipendenti, non derivate e tendenzialmente considerate autenticamente reali (fondamentalismo ontologico), che radicano altre entità non-fondamentali, derivate e meno autentiche. C’è tuttavia un tratto comune a tutte le relazioni di dipendenza in oggetto: esse sono relazioni sincroniche, e questo implica che la visione del reale che fa da cornice a questi dibattiti ignori la temporalità e alimenti un’idea statica di universo in cui i ruoli e le proprietà delle entità che lo compongono – sebbene non ancora epistemologicamente chiariti – sono ontologicamente determinati una volta per tutte56. Questa visione del reale è estremamente diversa da quella che emerge dal Daodejing. Qui sembra, al contrario, che venga fornita una descrizione della realtà che non riposa su entità immutabili e incorruttibili come le sostanze aristoteliche57, né su entità intrinsecamente fondamentali come i microcostituenti della realtà fisica che tanta filosofia della scienza e metafisica contemporanea si affanna a individuare. Il Daodejing pare piuttosto tratteggiare il reale come un processo infinito di produzione naturale spontanea (ziran 自然) il cui tratto fondamentale è quello di non possedere alcun tratto materiale fondamentale. Se larga parte della metafisica occidentale è perciò una metafisica di sostanze individuali e proprietà monadiche a loro inerenti, quella sottesa al Daodejing sembra piuttosto una metafisica di processi ed emergenze spontanee di novità, laddove il Dao rappresenta questa processualità intrinseca al reale la cui logica interna è lo spontaneo emergere (ziran 自然) e dispiegarsi (zihua 自化) dei processi naturali58:

  • 59 Andreini 2018: 67.

人法地, 地法天, 天法道, 道法自然
ren fa de, di fa tian, tian fa dao, dao fa ziran
L’uomo fa della Terra il proprio modello,
la Terra lo fa del Cielo,
il Cielo, del Dao,
e il Dao ha per modello ciò che cosí-è, da sé (自然 ziran)59.

  • 60 Andreini traduce 自然 ziran come “ciò che cosí-è, da sé”. Esempi di altre traduzioni disponibili (...)
  • 61 Stanza 34.

22Il punto focale del concetto di ziran60 sta nel carattere zi, che indica riflessività ed è fondamentale per comprendere la portata metafisica della nozione in questione. Il Daodejing descrive i processi naturali come “spontanei” nel senso di “auto(自)-determinati”, cioè non determinati da altro, bensì da se stessi. Se il Dao è perciò origine esistenziale (shi 始) o radice (ben 本 o gen 根) dell’esistente, non ne è tuttavia “Padrone” (bu wei wang 不為主61) nel senso che la dipendenza che lega i Diecimila Esseri al Dao non è la dipendenza che lega un principio primo a ciò che esso regola, come una legge di natura che regola il comportamento dei fenomeni a essa sottoposti, quanto piuttosto la (parziale) dipendenza che lega il figlio alla madre (母 mu):

  • 62 Andreini 2018: 67.

有物混成, 先天地生。[...] 可以為天下母 。
you wu hun cheng, xian tian di sheng. [...] ke yi wei tian di mu.
Indistintamente qualcosa prese forma,
qualcosa nato di Cielo e Terra pria.
[...]
Definire Lo potremmo ‘Madre di tutto ciò che sta sotto il Cielo’(tianxia mu天下母).62

23I Diecimila Esseri che compongono il mondo conoscibile, in altri termini, non sono ontologicamente riducibili al Dao o da esso totalmente dipendenti e governati, poiché sono entità autenticamente nuove, dotate di una forma, di un nome e di una identità propria. Il Dao, al contrario, è una processualità dialettica costante (chang 常) che rende impossibile ogni domesticazione. Esso è una processualità in cui tutto coesiste dialetticamente in una indivisibile coincidentia oppositorum:

  • 63 Ivi: 61.

曲則全, 枉則直, 窪則盈, 弊則新, 少則得, 多則惑
qu ze quan, wang ze zhi, wa ze ying, bi ze xin, shao ze de, duo ze huo.
È ritorto, e dunque integro e completo
è curvo, e dunque dritto
è cavo, e dunque colmo
quel che è logoro, nuovo si farà
nella penuria il vero acquisto risiede
l’eccedenza perplessità e incertezza reca63.

5 Unità e linguaggio

24Se il Dao non è sostanza, ma inesauribile processualità, esso non è nemmeno Unità poiché ciò che è processo senza fine non può essere catturato da una numerabilità discreta e parcellizzante. Nella stanza 42, coerentemente, il Dao pare anteriore alla stessa distinzione fra uno e molteplice:

  • 64 Ivi: 61.

道生一, 一生二, 二生三, 三生萬物
dao sheng yi, yi sheng er, er sheng san, san sheng wanwu
Il Dao generò l’Uno,
e dall’Uno furono Due,
e dal Due, Tre,
e, dal Tre, i Diecimila Esseri trassero vita64.

  • 65 Andreini 2018: 115.
  • 66 Per un approfondimento, vedi Abbiati 1992.
  • 67 Per approfondire il tema della relazione fra grammatica e metafisica, vedi Lakoff , Johnson 1980.
  • 68 Vedi Ames, Hall 2010: 12 ss.
  • 69 Ibidem.
  • 70 Su questo vedi il commento alla stanza 38 in Andreini 2018: 104 «L’Uno non si consegue accumulando (...)
  • 71 Vedi Slingerland 2003: 78.

25Affermare che il Dao non rappresenta né l’Unità originaria né una qualche più generica unità individuale può sembrare contraddittorio. Tradizionalmente, i traduttori hanno parlato del Dao al singolare (il Dao, la Via) finendo per oggettivarlo, ma questa singolarità grammaticale e concettuale ha anche prodotto una sostantivizzazione del Dao che si è infine tradotta nella sua sostanzializzazione ontologica. Questo processo ha generato quindi l’idea che al Dao vada attribuita una particolare unità metafisica che sembra essere un’imposizione ingiustificata anche sul piano linguistico. Il fatto che in Occidente si parli del Dao al singolare è una contingenza che deriva dalla sintassi delle lingue indoeuropee, che riconoscono due o tre numeri, il singolare, il plurale e, in alcuni casi, il duale. Come è noto, i caratteri della lingua cinese sono al contrario unità invariabili e non forniscono alcuna informazione sul numero65. Tradurre il carattere Dao in una qualsiasi lingua che non condivida con il cinese questa caratteristica significa perciò legarlo, da un lato, a una grammatica che ne definisce un numero e, dall’altro, alle caratterizzazioni metafisiche in essa nascoste66. La metafisica occidentale distingue comunemente le sostanze dalle proprietà e dalle relazioni, laddove questa suddivisione sembra legata alla differenza fra sostantivi, predicati e verbi. Nel caso in oggetto, insistere sulla singolarità e sulla sostantivizzazione del Dao opponendolo alla molteplicità delle cose sembra suggerire, come indicato da Ames e Hall67, una metafisica “Uno-molti”, che non si ritrova nel pensiero cinese antico68, ma è invece tipica di quello occidentale. Come abbiamo visto, tuttavia, l’assorbimento della metafisica del Daodejing in un modello metafisico di stampo aristotelico non pare giustificato poiché se il Dao rappresenta una processualità, ossia il modo in cui il reale si produce, allora esso non può essere uno allo stesso modo in cui può essere uno un dio, una legge, o un principio primo regolatore. L’unità del Dao non è quindi l’individualità numerica assoluta di un Uno trascendente, quanto piuttosto la totalità indifferenziata dell’indiviso e testimonianza di ciò è quanto il Daodejing prescrive al Saggio, per il quale l’unica possibilità di ricongiungersi al Dao è quella di rinunciare a se stesso69, perdere la propria soggettività e individualità, e ottenere, per converso, una vacuità (xu 虛) priva (wu 無) di tutto ciò che è prettamente umano: il desiderare (yu 欲), il conoscere (zhi 智), il nominare (ming 名) e l’adoperarsi (wei 為)70. Abdicare all’individualizzazione sembra perciò la strada per tornare alla naturalezza del Dao, laddove esso, sebbene inafferrabile a livello epistemico, è radice (ben 本 o gen 根) immanente al reale, più che sostanza a esso trascendente71.

26D’altro canto, invertendo il senso di questo ritorno (fu 復) – un ritorno che richiede una perdita di individuazione – risulta chiaro come la generazione dei Diecimila Esseri sia prodotto dell’individualizzazione che comportano il desiderare, il conoscere, il nominare e l’adoperarsi sopradetti.

27Fin dalla sua prima stanza, il Daodejing recita:

道可道非常道,名可名非常名
dao ke dao fei chang dao, ming ke ming fei chang ming
Dao che come Dao può essere preso, Eterno Dao non è,
[poiché] nome che può essere nominato, Nome Eterno non è.

  • 72 Su questo, Ames e Hall commentano che “[…] molti dei più autorevoli sinologi, cinesi e occidentali, (...)

28Questo passaggio, che è forse uno dei più conosciuti e dibattuti del Daodejing, presenta tre accezioni diverse del carattere dao 道72. Nella prima occorrenza, esso indica il principio processuale che regge lo sviluppo del reale di cui abbiamo parlato finora. Nella seconda, esso va invece inteso come verbo e può indicare “essere Dao”, o “essere preso come Dao” o “essere detto [definito] come Dao”, visto che dao significa anche “parlare” o “dire”. La terza occorrenza, infine, si lega all’aggettivo chang 常, spesso tradotto come “eterno”, “costante”, “reale”. Questi primi sei caratteri esprimono quindi l’impossibilità di cogliere il Dao – processo indeterminato e indeterminabile – tramite una sua descrizione o concettualizzazione. I caratteri successivi ne forniscono il motivo: il Dao che viene conosciuto/nominato non è il reale Dao incondizionato poiché ciò che riceve nome, nell’atto stesso di riceverlo, perde l’autenticità irriducibile che lo contraddistingueva. Il nominare è perciò attività impositiva e divisiva che spezza la totalità del Dao e blocca la sua dialettica incessante, producendo le entità finite e individuali che costituisco il mondo.

29È quindi il linguaggio lo strumento in grado di intagliare il ceppo pu 樸 dandone una forma definita e riconoscibile, così come è il linguaggio a rendere il mondo e il consorzio umano controllabile e governabile . È significativo notare, a questo proposito, che il parallelismo emerge anche a livello linguistico, laddove zhi, “intagliare/fabbricare”, significa anche “controllare/limitare” ed in questo secondo caso, è omofono e coincidente a zhi, “controllare/amministrare/governare”.

30Se l’Unità del Dao è perciò totalità, il linguaggio è lo strumento che intaglia e divide, a indicare come ogni conoscenza non sarà che parziale e inefficacie, essendo ogni accesso dell’uomo al mondo irrimediabilmente situato, limitato e particolare. È forse questa una delle differenze più marcate fra il pensiero cinese e quello occidentale: da un lato, la consapevolezza dell’intrinseca insufficienza conoscitiva dell’uomo e il tentativo di adeguarvisi tramite una condotta passiva e non impositiva; dall’altro uno sforzo attivo e spesso testardo per denudare la realtà dei suoi segreti e poter spiegare, comprendere e assoggettare la natura aderendo ancora, nei casi più estremi, a un ideale baconiano di conoscenza che allinea il conoscere al potere.

31University of Turin

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Bibliografia

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Note

1 La traduzione del titolo dell’opera è in realtà problematica, come vedremo, poiché problematica è l’interpretazione del significato dei due caratteri dao e de. Per questo motivo, oltre a quando detto sopra, i traduttori hanno proposto altri titoli, come The Canon of Reason and Virtue (Suzuki, Carus 1954), The Way and its Power (Waley 1958), Dao De Jing. Making the Life Significant (Ames, Hall 2010) o, ancora, Scrittura canonica del Dao e della [Sua] Possanza, suggerito da Attilio Andreini in Andreini 2018. La scelta di limitarsi a romanizzare il titolo, d’altra parte, è la più diffusa, così che molte edizioni portano semplicemente il titolo Tao Te Ching (in Wade-Giles) o Dao De Jing/Daodejing (in pinyin). In linea con quest’ultima scelta, nell’articolo ci riferiremo all’opera usando la romanizzazione in pinyin Daodejing.

2 Per un’analisi dettagliata del testo rimandiamo a Moeller 2006; Ames, Hall 2010; Andreini, Scarpari 2004.

3 Ci limitiamo, per ora, a traslitterare i caratteri 道 e 德. Relativamente al loro significato, e alla loro possibile traduzione, rimandiamo al paragrafo successivo.

4 Le versioni del Daodejing in oggetto sono contenute in due collettanee di testi classici risalenti all’Ottocento e al Novecento. La prima, il Sibu congkan 四部叢刊, contiene l’edizione e i commenti di Heshang Gong, mentre la seconda, il Sibu beiyao 四部備要, contiene quelli di Wang Bi. Altre versioni del Daodejing presenti in queste raccolte contribuiscono comunque a formare il textus receptus, che corrisponde, quindi, a un corpus complesso e stratificato. Per un approfondimento vedi Boltz (1993) e Wagner (2003).

5 Per una traduzione della biografia di Laozi scritta da Sima Qian vedi Nienhauser 1995: 21 sgg.

6 Vedi Liu 2015.

7 Su questo vedi Lau 1963: 90-103; Graham 1986; Boltz 1993; Andreini 2004, van Norden 2011: 122 sgg.

8 Andreini 2004: vii.

9 Vedi Moeller 1963; Waley 1958; LaFargue 2010.

10 Per un approfondimento, vedi Andreini 2000 e 2005.

11 Per questa ragione Henricks, nel tradurre i manoscritti di Mawangdui, parla di Dedao jing: vedi Henricks 1992.

12 La numerazione dei capitoli del Daodejing ha un valore simbolico, come rilevato da autori quali Duyvendak (1954) e Henricks (1982): «Il testo presenta 81 capitoli. Non si tratta di un numero casuale. L’81, che equivale a 3 x 3 x 3 x 3, è un numero sacro per il Taoismo, ed è certo che la divisione fu effettuata artificialmente durante la dinastia Han, o poco prima» (Duyvendak 1954: 4). «Concordo [con Duyvendak] che la ripartizione in 81 capitoli risale all’epoca Han; la connetterei, tuttavia, ai concetti di Yin e Yang, poiché 81 = 9 x 9, laddove il 9 è la perfezione dello Yang» (Henrick 1982: 502). Henrick rileva inoltre che il Daodejing non è diviso in 81 capitoli in tutte le sue versioni. Come già detto, nei manoscritti più antichi è del tutto assente una suddivisione in capitoli; in alcune versioni con 81 capitoli, poi, il testo è suddiviso in maniera diversa rispetto alla versione di Wang Bi; in alcune edizioni più recenti, infine, il numero stesso delle sezioni varia. Esse sono talora 78, come nella versione di Li Yue, il Daode zhenjing xinzhu 道德真經新註, dell’viii secolo, o 68, come in quella di Wu Cheng, il Daode Zhenjing zhu 道德真经注, del xiv. Per approfondimenti, vedi l’accurata analisi di Henrick (1982). Queste circostanze, d’altronde, non devono stupirci, perché molti testi antichi hanno subito manipolazioni e riarrangiamenti corposi nel corso dei secoli. Cfr. Andreini 2000: 17 «[…] con ogni probabilità, nel iv-iii secolo a.C. la natura delle opere era estremamente “fluida” ed esistevano differenti trasmissioni di quel corpus di scritti che assunse una struttura sufficientemente omogenea soltanto sul finire del periodo degli Stati Combattenti, quando fu battezzato “Laozi” o “Daodejing”». Vedi anche LaFargue, 2010: 196 «Con ogni probabilità, pochi, se non nessuno, fra i Classici arrivati fino ai giorni nostri sono il prodotto di un singolo autore davvero intenzionato a “scrivere un libro” per disseminare le proprie idee. Questa pratica divenne comune, in Cina, soltanto a partire dalla dinastia Han (206 a.C.). Quasi tutte le opere precedenti, invece, sono collezioni di materiale messo in insieme da altri».

13 Per un’analisi più approfondita rimandiamo a Andreini 2004: xvi-xxviii.

14 Alcuni autori, basandosi su criteri linguistici e fonetici, retrodatano ulteriormente la composizione dei versi del Daodejing. Vedi Baxter 1992; Liu 2005 e 2015.

15 Moeller, 1963; LaFargue 1994; Ames, Hall 2010.

16 Su questo vedi Scarpari 2005.

17 Accanto alle difficoltà che derivano dalla genesi del testo, ce ne sono altre di natura linguistica che non possiamo qui trattare. Riportiamo però le parole di Andreini «[…] vanno considerati ostacoli linguistici e culturali che non sempre siamo in condizione di superare. Questi codici sono stati (tra)scritti secondo criteri grafici non omogenei e presentano difformità palesi rispetto alle grafie standard. Sul piano strettamente paleografico, i manoscritti ci rivelano un lessico sconosciuto e ricchissimo che non sempre riusciamo a cogliere con pienezza. L’abbondanza di grafie anomale rivela certo l’elevato grado d’instabilità grafica nell’antichità, ma principalmente dimostra come, partendo da una forma “primaria”, l’aggiunta, la sottrazione o l’alterazione di determinati elementi conferivano sottili sfumature semantiche che, purtroppo, già in tempi remoti sono andate perdute, tant’è vero che anche i più antichi dizionari etimologici non registrano molte delle grafie presenti nei codici manoscritti» (Andreini 2005b: 132). Su questo vedi anche Wen 2000, Liu 2003 e Andreini 2005a.

18 Moeller 2006: cap. 1.

19 Su questo vedi LaFargue 1994: 125-174, e Ames, Hall 2010: 22 ss.

20 In realtà, tanto quanto quella di dao sembra problematica la traduzione del carattere de, ma, come nota Lau, il fatto che la corrente di pensiero che si fa risalire al Daodejing sia poi stata nominata Daoismo suggerisce che il dao sia il concetto centrale del Daodejing.

21 Su questo vedi Lau 1963.

22 Su questo, vedi Lai 2008: 73 ss. e Andreini 2018: xxx ss., dove Andreini suggerisce che il valore dell’opera sia triplice e riguardi al tempo stesso la cosmologia, la cura di sé e il governo, senza che nessuna di queste valenze escluda le altre.

23 Il testo su cui lavoreremo è quello tradotto da Attilio Andreini in Andreini 2018, ossia la versione del Daodejing riportata nel commentario di Wang Bi che si trova nel Zhengtong Daozang正統道藏 (Daoist Canon of the Zhengtong Reign Period), canone daoista risalente al 1445.

24 Vedi Chan 1963 e DeAngelis, Frisina 2008.

25 Per un approfondimento vedi Kohn 2018.

26 Vedi per esempio Chan 1963 o Cheung 2017; van Norden 2011: 131 ss. Van Norden commette un errore filosofico particolarmente marcato: prima nota che il Dao trascende il linguaggio e quindi conclude che trascenda il reale.

27 Su questo tema molto ha scritto Maurizio Ferraris che definisce “fallacia trascendentale” il confondere l’epistemologia con l’ontologia (vedi Ferraris 2004).

28 Vedi Csikszentmihalyi 1999.

29 Stanza 14.

30 Ibidem.

31 Ibidem.

32 Stanza 35.

33 Ibidem.

34 Stanze 14 e 41.

35 Ibidem.

36 Stanza 35.

37 Stanze 1, 25, 32, 37, 41.

38 Stanza 41.

39 Ibidem.

40 Per un’analisi del significato di questi cinque caratteri vedi Cheung 2017: 360 ss.

41 Stanza 14.

42 Ibidem.

43 Stanze 1, 6, 10, 15, 51, 56, 65.

44 Stanza 41.

45 Stanza 25.

46 Ibidem.

47 Stanza 14 e 21, nella forma 惟恍惟惚 wei huang wei hu.

48 Andreini 2018: 87.

49 Ivi: 43.

50 Moeller 1964: 9.

51 Su questo vedi Marmodoro, Yates 2016: 4 ss.

52 Esistono eccellenti esempi di metafisiche non legate al concetto di sostanza permanente qui discusso, basti pensare a Eraclito, Plotino, Nietzsche, Hegel e molti altri, ma la controparte sostanzialista è stata sempre maggioritaria in Occidente. Per un approfondimento vedi Seibt 2018 e bibliografia qui indicata.

53 Vedi, per esempio, Schaffer 2009; Fine 2012; Wilson 2014; Bennett 2017.

54 Vedi Schaffer 2003; Barnes 2012; Takho 2018.

55 Vedi, per esempio, Humphreys 2016; Gillett 2016.

56 Un autore che si è soffermato su questo è Paul Humphreys, che nel suo libro sull’emergenza (Humphreys, 2016) sottolinea come il dibattito su emergentismo e riduzionismo (da lui definito atomismo generativo) presenti un bias ricorrente, ossia la tendenza a concentrarsi esclusivamente su modelli sincronici di emergenza, e mai diacronici, con un conseguente impoverimento intrinseco del dibattito.

57 Aristotele, Metafisica, VIII.3.1043b, I, 14-16.

58 Su questo vedi Moeller 1964: 33 sgg e Ames, Hall 2003: 68 sgg.

59 Andreini 2018: 67.

60 Andreini traduce 自然 ziran come “ciò che cosí-è, da sé”. Esempi di altre traduzioni disponibili sono, fra quelle più letterali, quella di Ames e Hall “ciò che è spontaneamente così [come è]” (what is spontaneously so), o quella di Lau “ciò che è naturalmente così [come è]” (that which is naturally so), o, fra quelle meno letterali, quella di Moeller “il proprio corso” (its [of the Dao] own course) o quella di Duyvendak “il Corso Naturale”.

61 Stanza 34.

62 Andreini 2018: 67.

63 Ivi: 61.

64 Ivi: 61.

65 Andreini 2018: 115.

66 Per un approfondimento, vedi Abbiati 1992.

67 Per approfondire il tema della relazione fra grammatica e metafisica, vedi Lakoff , Johnson 1980.

68 Vedi Ames, Hall 2010: 12 ss.

69 Ibidem.

70 Su questo vedi il commento alla stanza 38 in Andreini 2018: 104 «L’Uno non si consegue accumulando meriti che sono frutto di azioni consapevoli. Per effetto del paradossale principio di ribaltamento o inversione (fan 反, rinvio a Laozi 40), è solo smarrendo se stessi che si “consegue” – per così dire – l’Unità con il Dao. Trattasi, pertanto, di un “conseguire” che trova compimento solo attraverso una perdita (shi 失) della centralità del soggetto e delle sue prerogative».

71 Vedi Slingerland 2003: 78.

72 Su questo, Ames e Hall commentano che “[…] molti dei più autorevoli sinologi, cinesi e occidentali, usano i propri linguaggi, ma sono piuttosto espliciti nel rigettare l’idea che la cosmologia cinese abbia origine in un Assoluto trascendente e implichi la realta/apparenza che deriva da un simile impegno concettuale”. Vedi Ames, Hall 2010: 9.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Erica Onnis, « Il ceppo e l’intaglio. Riflessioni metafisiche sul Daodejing », Rivista di estetica, 72 | 2019, 63-83.

Notizia bibliografica digitale

Erica Onnis, « Il ceppo e l’intaglio. Riflessioni metafisiche sul Daodejing », Rivista di estetica [Online], 72 | 2019, online dal 01 février 2020, consultato il 30 octobre 2020. URL : http://journals.openedition.org/estetica/5979 ; DOI : https://doi.org/10.4000/estetica.5979

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