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L’altro e il tempo dell’immediatezza

Cristian Muscelli
p. 35-53

Abstract

L’immediatezza è il principio che determina la forma delle relazioni sociali nella contemporaneità. Le ricerche sociologiche hanno già da tempo compreso la natura radicale di questa trasformazione e soprattutto in che misura la trasformazione stessa dipenda direttamente dagli sviluppi della tecnologia: il passaggio dalla “società industriale” alla “società della comunicazione” ha infatti portato alla modificazione del vecchio “principio di velocità” nel nuovo imperativo: “necessità di immediatezza”. Nel rapporto con l’altro, l’immediatezza si articola in tre aspetti, riferiti rispettivamente alla spazialità, alla temporalità e alla corporeità umane: la telepresenza, ossia la possibilità di essere presenti a distanza, l’istantaneità, cioè la capacità di riduzione dei tempi alla dimensione puntuale dell’istante, e la coscienza pornografica, una coscienza di sé che è svincolata dalle narrative di lunga durata ma che dipende esclusivamente dalla visibilità e dal godimento del corpo. Seguendo l’organizzazione di questi tre caratteri si giunge a descrivere con accuratezza la relazione che oggi l’uomo occidentale intrattiene con il mondo. Il contributo della psicopatologia a questa ricerca rende chiaro come l’altro, costretti a conformarsi a immediatezza, non è più una parte di una narrazione condivisa, ma l'oggetto instabile e disincarnato di occasioni temporanee. In questa prospettiva l’immediatezza descrive anche le modalità relazionali del borderline, che sembra dunque proporsi quale struttura diffusa di personalità.

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Termini di indicizzazione

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Testo integrale

  • 1 Bauman 1999: 121.
  • 2 Ivi: 123.

1Quasi due decenni fa, Zygmunt Bauman, in uno scritto che conobbe larga diffusione, descriveva la figura dell’altro includendola nel novero delle paure postmoderne. Il pensiero di Bauman era quanto mai lineare: l’Io della tarda modernità è essenzialmente un “collezionista di piaceri” e l’altro diventa sostanza delle sue percezioni, «una superficie ruvida o liscia, da accarezzare o gustare, un oggetto da assaggiare e sentire. Può essere avvicinato o respinto e poi non essere più oggetto di attenzione e quindi cessare di esistere, poiché la sua esistenza dipende dall’interesse che suscita»1. Per ogni epoca l’altro ha rappresentato il luogo dell’incertezza e della vaghezza, ma oggi, oltre a costituire una possibilità di azione, l’altro è uno stimolatore di sensazioni. Ai nostri giorni, spiega Bauman, l’Io tende a configurarsi come “approvvigionatore di beni” ovvero come “recettore di sensazioni”: il primo organizza il suo mondo secondo lo schema della “relazione mezzi-fini” ed è «orientato dall’interesse verso le possibilità di manipolare e trasformare le realtà oggettuali e l’Altro in quel mondo»2; l’Altro, per questo tipo di Io è appunto un fornitore di beni e servizi. La relazione all’altro del recettore di sensazioni è invece interessata a ciò che è sperimentabile attraverso un contatto ravvicinato; sicché il mondo del recettore di sensazioni è organizzato in modo estetico, affinché ne possa ricavare sensazioni sempre più intense delle precedenti. Nessuno di questi due modelli di Io, entrambi collezionisti di piaceri, prevede la necessità né la convenienza di un impegno per l’altro: la relazione morale è esclusa. In ogni caso, il punto interessante di Bauman, è che l’altro è da assaggiare e sentire. La conoscenza dell’altro è immediata, superficiale, nel senso che si indirizza alla sua superficie; la conoscenza si realizza attraverso l’affidamento a gusto e olfatto, a quel “sentire” che somiglia all’esperienza registrata dalle papille gustative: la metaforica alimentare, che da sempre definisce l’attività conoscitiva dell’uomo, si è in qualche modo concretizzata, nella sua accezione più estetica.

2Sulla povertà dell’esperienza dei sensi minori molto è stato detto, e sulla necessità di ridefinirne lo statuto molto si sta tentando. Scruton (2009), per esempio, ha recentemente ricordato che c’è una ragione se i filosofi, da Platone a Hegel, hanno escluso i sensi del tatto, del gusto e dell’olfatto dall’esperienza della bellezza. Per chiarire le ragioni della differenza qualitativa tra le esperienze sensoriali, Scruton spiega che quando apprezziamo una storia, poniamo un romanzo, non siamo certo interessati al suono delle parole, ma a ciò che esse esprimono. Seppure le parole di un racconto siano suoni, e dunque oggetti diretti ai sensi, non possono essere certo paragonate alla cioccolata o al vino: le parole si presentano ai sensi, ma sono dirette alla mente. Al contrario, il gusto e l’olfatto non sono capaci di quell’organizzazione sistematica che consente ai suoni di trasformarsi in parole o in musiche: possiamo trarne piacere, conclude Scruton, ma solo sensorialmente. La bellezza percepita attraverso gusto e olfatto è immediata, ma pure si esaurisce nell’atto stesso della percezione e non procede verso ulteriori livelli di elaborazione concettuale. Sebbene le affermazioni di Scruton possano certamente essere oggetto di critica, ci pare innegabile che il senso più profondo nell’aumentata importanza dei sensi del gusto e dell’olfatto per la cultura occidentale contemporanea – si pensi al crescente interesse per la gastronomia – risiede proprio nella loro immediatezza, nell’assenza, cercata e valorizzata, di mediazione. I tratti distintivi della cultura contemporanea sembrano opporsi ai tempi e ai modi della mediazione narrativa, della costruzione di storie, personali e collettive: ogni esperienza deve essere vissuta in fretta, divorata bulimicamente senza averne costruito il senso, accettata così com’è preconfezionata. Con l’unico scopo di sgombrare il campo per l’evento successivo.

  • 3 Sennett 1999.
  • 4 Rossi Monti 2012.

3La relazione con l’altro si sta rapidamente conformando alla modalità dell’immediatezza. I sociologi lo hanno compreso forse prima di altri e hanno sviluppato la metafora forte della “corrosione del carattere”3, che descrive l’avvento di un’identità di tipo flessibile, o “liquida” che dir si voglia. Possiamo però offrire un supplemento di riflessione intorno al tema già individuato dalla sociologia e considerarne le correlazioni psicopatologiche. C’è, infatti, una connessione molto forte tra le forme contemporanee di relazione con l’altro e quelle della personalità borderline, che pare oggi essere una vera e propria epidemia psicopatologica, al punto che si può ipotizzare che la configurazione antropologica della contemporaneità sia epitomizzata dal borderline: l’altro non è il partner con cui dialogare, a cui rendere conto, verso cui sentirsi responsabili e verso cui vergognarsi. La presenza dell’altro si è disciolta e smaterializzata nella “rete” così come nell’intimo del dialogo interiore; l’identità narrativa ha perduto la continuità del tempo esplicito, quello che deriva dall’efficacia del dialogo interiore. Non è per caso che la “patologia del presente”4 si configuri tipicamente come senso di assenza, di vuoto, di noia, e di bisogno inesaudibile – e mai come rimorso, rimpianto, nostalgia, pentimento; o, viceversa, come attesa messianica, ideale fissato, utopia. La personalità borderline rappresenta in qualche misura la destinazione antropologica della contemporaneità. Proveremo a descriverla osservando il modo di vivere e pensare il tempo, lo spazio e il corpo, perché i vissuti di queste tre dimensioni dell’esistenza sono le strutture portanti della coscienza e per questo possono essere utilizzati come organizzatori concettuali. Si tratta indubbiamente di una forma di riduzionismo, ma realizzata attraverso strumenti particolarmente efficaci per la comprensione dell’uomo e della sua cultura, mezzi per la scrittura di un’antropologia storica che non abbia pretese totalizzanti.

1. Immediatezza

  • 5 Tomlinson 2007.
  • 6 Kern 2007.
  • 7 Harvey 1993.
  • 8 Anders 2007.
  • 9 Gleick 2000.
  • 10 Berman 1985.

4L’analisi che proponiamo prende le mosse da un’osservazione: nella tarda modernità si è passati dal paradigma culturale della velocità a quello dell’immediatezza5. Tra Otto e Novecento si è realizzata una sostituzione dell’idea di una velocità “naturale” con quella “meccanica”6: la velocità meccanica prometteva di superare la realtà spaziale e materiale, la distanza, la lontananza, la separazione, tutto ciò che costituiva un ostacolo alla realizzazione delle necessità e dei desideri umani. Tuttavia oggi tante cose rappresentano novità tali da non poter sottovalutare quanto esse stiano cambiando la nostra forma di vita: i microchip, l’ingegneria genetica, la chirurgia estetica, le telecomunicazioni, la globalizzazione dell’economia, la fine delle ideologie politiche, l’ecologia, sono eventi che non si conformano più alle narrative culturali che abbiamo sinora conosciuto. Per questo si è parlato di “compressione spazio temporale”7: lo spazio e il tempo, in ragione dell’accelerazione tecnologica, appaiono come sempre più compressi, sono rappresentati e sentiti progressivamente accorciati, ristretti. Dal treno a vapore al Concorde, dal telegrafo a internet, la tecnologia modula i tempi delle azioni e delle percezioni: la tecnologia “supera” il tempo, si libera dalle coordinate spaziali e realizza così un ridimensionamento del mondo. La velocità fu concepita dagli illuministi come il principale obiettivo dell’umanità affrancata dai domini medievali, un traguardo, ma anche uno strumento per recuperare l’imperdonabile ritardo – per dirla con Voltaire – e guadagnare finalmente il controllo sulla storia, avvicinare il futuro al presente; da allora, però, i termini si sono rovesciati: la velocità, alleata con la tecnica e l’economia, è divenuta fine a se stessa. Resta forse problematico stabilire se la tecnica debba essere considerata la causa dell’accelerazione del tempo vissuto o se ne sia l’effetto “esterno”8. Le nuove tecnologie sono quantomeno implicate in questo particolare modo dell’accelerazione di quasi tutte le attività umane e producono una parossistica e costante sensazione di “debito di tempo”9. La sincronizzazione che sempre è quella con i nuovi strumenti tecnologici e ciò genera un’ansia inappagabile per la rapidità, un perenne stato emergenziale. Questa “sindrome della fretta”10, rivela una nuova struttura della temporalità che da qualche decennio orienta l’esperienza: valori, etiche, desideri, ambizioni, tutte le coordinate esistenziali stanno subendo una ridefinizione guidata dal principio dell’immediatezza.

5L’immediatezza può essere il principio descrittivo del cambiamento dalla modernità alla contemporaneità, ed è una mutazione che riguarda la nostra condizione emozionale, la sensibilità estetica, le disposizioni etiche. Vista come principio attivo, da una parte l’immediatezza garantisce l’illusione di accesso a se stessi e agli altri, dall’altra impedisce di sviluppare solidi sensi e legami d’appartenenza, di costruire identità stabili, coerenti, basate sulla crescita personale lineare e continua, fatta di esperienze reali, non mediate dal “virtuale”. Tutte le coordinate del mondo sociale – tempo, spazio, coscienza, alterità –subiscono così un mutamento: il tempo che non è più orientato al futuro, bensì insiste sull’istante presente; la coscienza non è più rappresentabile spazialmente come un centro da cui si diparte una freccia che si muove articolando il proprio passato con la possibilità del futuro, bensì come una presenza diffusa in una rete; l’altro è colui a cui essere costantemente connesso, l’unico mezzo che in quanto testimone oculare delle mie azioni e della mia presenza può darle una qualche forma di concretezza e di esistenza reale. La conoscenza ha perso la forma della costruzione e preso quella dell’accessibilità “in tempo reale” e dell’informazione; lo spazio, percorribile virtualmente, si dissolve e con ciò tende a dissolversi il pilastro dell’esistenza incarnata “reale”, cioè il corpo. In sintesi, i caratteri dell’immediatezza che più sembrano informare l’identità personale e relazione all’altro sono: la presenza a distanza, la simultaneità e la pornografia, rispettivamente in relazione a spazio, tempo e corporeità.

2. La presenza ubiquitaria

  • 11 Castells 2008.
  • 12 Christakis e Fowler 2009.
  • 13 Dreyfus 2001.

6La prima espressione dell’immediatezza è la presenza ubiquitaria. I media hanno subìto un’impressionante trasformazione, dovuta principalmente alla digitalizzazione dell’informazione, ma è possibile rintracciare una tendenza marcata nel sistema della comunicazione ben prima dell’avvento degli MP3, degli iPad e degli smartphone. Gli ultimi strumenti, e quelli che verranno, non faranno altro che amplificare un carattere primario: la “telemediatizzazione” della comunicazione. Tutti i nuovi media, a partire dalla radio e dalla televisione, hanno frammentato l’uditorio, hanno interrotto la pratica dei rituali di ascolto e di visione collettiva. Hanno però introdotto un nuovo tipo d’esperienza di comunicazione in cui gli individui sono fisicamente isolati, ma virtualmente sempre presenti e connessi. Si tratta di un tipo di presenza così particolare da meritare un nome proprio: telepresenza, presenza a distanza, in grado di descrivere il nuovo modo di essere nel mondo dell’uomo. La potenza dei media, d’altronde, riposa proprio sulla loro capacità di nascondere l’artificio e di mostrare le cose e i fatti come se fossero presenti: l’abilità dello strumento mediatico, in altre parole, è quella di nascondere la sua mediazione per far apparire ciò che comunica immediato, come se non ci fosse mediazione tra questa e l’utente. L’immediatezza è l’obiettivo proprio dei media elettronici: gli eventi devono mostrarsi dappertutto mentre accadono. Questo implica una profonda mutazione esistenziale, perché propone una crescente smaterializzazione del corpo e naturalmente una ristrutturazione dello spazio: lo spazio della postmodernità non è lo spazio che si accorcia tramite la velocità, ma è lo spazio della sincronicità che è metaforizzato da internet. L’immagine della rete è riflesso diretto dell’intera organizzazione sociale, oggi definita network society11, un’organizzazione che ha visto scomparire rapidamente ogni forma di ritmicità biologica e con essa la nozione stessa di ciclo di vita: l’immagine di una rete, in cui tutto è potenzialmente presente nello stesso momento, ha sostituito quella dello sviluppo storico lineare. La rete è avvolgente e onnipresente, un’altra biosfera, eterea ma con potentissima e concreta funzione di contenimento. “Essere in rete” significa essere sempre connessi, sincronizzati, istantaneamente raggiungibili: comunicazione significa oggi raggiungibilità, cioè telepresenza. Il corollario imprescindibile è che esistere significa essere connessi alla rete, essere simultanei agli altri. Anche il sistema delle relazioni umane e professionali è governato dalla forma della rete12 e la telepresenza non è più un’opzione: è il nuovo modo della presenza e della relazione umana, perché essere sempre in contatto senza vicinanza fisica è la condizione normale delle relazioni. È futile dire che la telepresenza sia una forma fasulla di presenza; Petranker (2008) ha ben ricordato come sia un fatto assolutamente pacifico, in ogni tempo, la presenza in assenza: per esempio, è esperienza comune sentire che la persona amata è “lì con noi” mentre le parliamo al telefono o scriviamo una lettera. Ma l’aspetto sorprendente della comunicazione telematica è che realizza una forma della presenza progressivamente disincarnata, nel senso che la corporeità, non più fondamento dell’identità e della relazione, assume sempre minore importanza. Le considerazioni sul corpo quale fondamento dell’esperienza umana, così come le abbiamo imparate da Nietzsche e Merleau-Ponty, stanno acquistando ancora più forza, e sulla loro scorta possiamo allora ipotizzare che l’umanità diventi sempre più disincarnata, che l’individuo umano si tramuti in una “mente ubiqua”13 in grado di essere connessa con il mondo intero senza mai incontrarlo fisicamente? Come nel racconto di E.M. Forster del 1909, The machine stops, potremmo legittimamente immaginare un tempo in cui gli umani non devono più vivere in superficie, ma possono starsene tranquillamente in stanze sotterranee dove tutto ciò che occorre viene loro recapitato da una Macchina che si prende cura di tutte le loro necessità: grazie alla Macchina sono le cose ad andare dalle persone e tutti possono essere in contatto con tutti gli altri, senza alcun bisogno di perdere tempo muovendosi dalle proprie “celle”: l’esperienza “diretta” del mondo costituisce per questa umanità tecnologica un vero e proprio orrore. Dunque, la prima componente del principio culturale dell’immediatezza, la presenza ubiquitaria, implica la smaterializzazione del corpo.

3. L’istante e la sua etica

  • 14 Urry 2009.

7Il secondo carattere dell’immediatezza è l’istantaneità. Il tempo istantaneo si riferisce almeno a tre aspetti: il primo è costituito dai tempi ristretti di funzionamento delle nuove tecnologie informatiche e di comunicazione; il secondo aspetto è costituito dalla simultaneità delle relazioni sociali, una simultaneità che è opposta alla logica lineare del tempo dell’orologio e alla separazione temporale tra causa ed effetto; il terzo aspetto costitutivo del tempo istantaneo è la frammentazione del tempo, un aspetto che fa riferimento alla fine delle narrative di lunga durata, alla sostituzione delle storie con i frammenti – un tema centrale, questo, della tarda modernità. L’ultima delle caratteristiche del tempo istantaneo è forse quella più interessante da seguire perché meglio rende ragione dell’effetto “collage”, del modo in cui facciamo esperienza, nel medesimo tempo o in uno spazio temporale brevissimo, di cose molto diverse tra loro, senza che ci sia tempo e spazio per separarle e individuarle: la quantità di notizie, informazioni, relazioni è tale da essersi resa un flusso costante e impetuoso, in cui appare normale apprendere contemporaneamente di una catastrofe in Indonesia e di un invito a una festa attraverso Facebook. Dalla rapidità di successione delle mode ai contratti di lavoro a sempre più breve termine, dall’aumento del numero relativo dei divorzi alla progressiva accessibilità continuata agli erogatori di servizi secondo il modello americano del “24/7”, il catalogo dei fenomeni relativi al tempo istantaneo è lungo, e nessun tentativo potrebbe essere esaustivo14.

8È comunque interessante notare come all’istantaneità corrisponda un’etica che si configura come nuova modalità di riconoscimento dell’altro. Secondo Michel Maffesoli (2003) la ricerca del superfluo, il carpe diem, la cultura del piacere, l’attenzione al corpo e al fitness, i rave party, la New Age, sono tutti fenomeni che esprimono il ritorno della coscienza tragica: l’avvertimento del tragico nel postmoderno è significato proprio dalla gioia con cui si vive il presente, con cui si gode l’istante, senza troppa preoccupazione per il futuro. La lezione del tragico è: vivere in eccesso, vivere di più. Il presente basta a se stesso: è fatto di istanti “squisiti” come quelli dei carnevali e delle feste, degli incontri tra amici o d’amore, dei piaceri della carne e del cibo; non hanno un futuro, non si situano nel senso della storia e sono del tutto indifferenti a ogni finalità. È sufficiente agli istanti la loro intensità: il loro compimento, l’atto della loro realizzazione coincide con il loro esaurimento. La trascendenza, nella visione di Maffesoli, quella proposta principalmente dalle religioni monoteiste, viene ora cercata non al di fuori del tempo dell’esistenza, ma al suo interno, nella vita terrena e coincide con la partecipazione stessa al corpo sociale, la fusione nell’impersonalità delle folle, dei movimenti, dei raduni, delle feste (eventualmente religiose): quell’eccedenza di essere che la trascendenza costituisce e all’interno della quale abbiamo la necessità di sentirci inclusi non è più cercata al di fuori del reale, tra le sfere celesti, ma in questo mondo, che somiglia così al “divino sociale” di cui scriveva Durkheim. C’è una certa magia nella possibilità di partecipazione nella società contemporanea: la possibilità magica di partecipare all’ignoto, all’impersonale, di trascendere la singolarità nel collettivo. Il collettivo, il comunitario, è sempre sostenuto dall’erotismo: la compresenza, la fusione in quella particolare forma di trascendenza nell’immanenza che è la comunità, è un atto erotico; al suo fondo antropologico, la gioia dello stare insieme assume la forma dell’orgia. Potremmo dire che l’orgia è una struttura nell’immaginario umano, una figura antropologica che non può essere soppressa e che dunque riaffiora di continuo nella storia. Come possiamo parlare allora, come spesso accade, di difetto identitario? Ciò che alcuni chiamano degenerazione postmoderna sarebbe un ritorno al passato, alle strutture antropologiche più arcaiche. Le forme della relazione, che oggi è più semplice chiamare “partecipazione”, sono molte, ma sono sempre riproposizioni di uno spirito connaturato all’umano, lo spirito dionisiaco, spirito della promiscuità, dell’orgia. L’edonismo contemporaneo, in questa prospettiva, non è in alcun modo individualista, bensì è il fondamento di un’etica collettiva, perché il piacere personale può costituirsi solo all’interno di un insieme sociale.

9In una parola, la trascendenza necessaria al riconoscimento dell’altro si trova oggi nella partecipazione momentanea e temporanea. Si tratta di una forma di partecipazione non certo politica a un ideale, alla realizzazione di un progetto; partecipare significa essere presenti, collegati, connessi, raggiungibili, on line; un modo di essere che non è proiettato nel futuro, ma resta circoscritto e insiste sul presente.

4. Desiderio e mediazione narrativa

  • 15 Bauman 2008.
  • 16 Deleuze e Guattari 1975.

10Nella società del desiderio, il modello etico dominante è “desiderare il più che si può”, e va da sé che la vita di successo è quella che riesce a gestire la maggior quantità di questi desideri. Il diritto alla ricerca della felicità si è tradotto nel diritto-dovere di cercarla nell’istante (eterno) del consumo, con l’effetto che la misura della felicità non è più il grado di soddisfazione dei desideri, ma la quantità dei desideri15. La modalità consumistica, fondata sulla temporalità del qui e ora, è caratterizzata dal fatto che induce a desiderare “liberamente” esattamente ciò che il mercato vuole che venga acquistato16 e che riesce a regalare una sensazione di “realizzazione della libertà personale” in occasione dell’acquisto. Per gratificare e soddisfare, le forze politiche e commerciali tendono all’ipersemplificazione, proprio come si fa coi bambini.

  • 17 Virilio 2002: 7-8.

11Paul Virilio, massimo esperto di dromologia (1981), sostiene che le categorie più adatte a cogliere e definire l’uomo d’oggi sono immaturità e infantilismo: il dominio del presentismo sembra aver realizzato uno stato di infanzia permanente in cui l’unico obiettivo è la gratificazione istantanea, l’abbattimento dei limiti che ci separano dal raggiungimento rapidissimo del piacere. La tecnologia ha avuto e continua ad avere una grande responsabilità: essa ha promesso di abbattere ogni divieto, di poter realizzare quei sogni che erano negati da bambini. Nell’illimitato sogno progressista, il tempo, con l’aiuto della tecnica, si libera dal lavoro e dalla fatica ed è rimesso a disposizione del desiderio: «Il Progresso rivisitato alla luce del profitto sembrava consistere, alla fin fine, nell’irruzione di una marea di macchine-giocattolo per adulti i quali, grazie a esse, avrebbero potuto realizzare ciò che era stato loro proibito da bambini – a causa della bassa statura, dell’insufficienza muscolare, intellettuale, sessuale, ma anche dell’autorità parentale, delle regole e dei tabù della vita sociale, della cultura o della religione. Quasi tutto quello che i mutamenti tecnici stavano per imporre lo sarebbe stato in nome di un vietato vietare che metteva in scena, per ogni uomo, il bambino che era stato»17.

12Eppure nel periodo infantile si osserva uno sviluppo, una trasformazione che suggerisce come, in una formula solo apparentemente paradossale, il tempo nasca nell’insoddisfazione del desiderio, e non nel suo soddisfacimento: la gratificazione che cerca il bambino non è costituita dal latte tout court, ma dal ricevere il latte dal seno materno. La gratificazione si rappresenta come una storia i cui capitoli raccontano di come un grido o un pianto di neonato vengano da una parte caricati di significato dalla madre e dall’altra costringano il bambino a dare senso all’attesa che segue quel grido o quel pianto. La gratificazione, in questo racconto, non è nell’oggetto, ma nella storia dell’allattamento, di un’azione che coinvolge madre e bambino. Qualunque sia l’oggetto del desiderio, la possibilità di senso per il desiderio stesso è da rintracciare nel modo in cui si aspetta, perché è nell’attesa che il senso si costruisce. Questo processo è chiaro non solo all’approccio psicoanalitico; prima di Freud, Rousseau offrì la stessa intuizione nell’Emilio (e anche in Giulia o La nuova Eloisa): mentre il fanciullo è «tutto dedito alla sua esistenza attuale, e godente di una pienezza di vitalità che sembra volersi estendere fuori di lui», la memoria invece «estende il sentimento dell’identità su tutti i momenti della sua esistenza; egli diventa veramente uno, il medesimo». Il soggetto diventa più forte del tempo perché non sacrifica passato e futuro al presente: anziché essere il tempo a esteriorizzare il soggetto, è il soggetto a interiorizzare il tempo.

13Occorre innanzitutto distinguere più figure del desiderio e differenziarlo dal bisogno. C’è un desiderio che comporta elaborazione, pazienza, fantasia, responsabilità: è il desiderio che forse rimanda al suo etimo, de-siderare, e che parla del nostro rapporto con ciò che è e resta lontano, con l’Altro, anche con il divino. La manipolazione del desiderio è sempre più finalizzata alla sua trasformazione in bisogno che, in quanto tale, deve poter essere soddisfatto: d’altra parte, sarebbe assurdo che l’uomo, accompagnato dalla sua enorme potenza tecnica, non fosse in grado di soddisfare i propri bisogni. La confusione fra desiderio e bisogno è ora a tutto vantaggio della voluttuosa rapidità consumistica perché, a differenza del desiderio, il bisogno deve essere tempestivamente placato. Tuttavia questo desiderio/bisogno suscitato dalle industrie in questo specializzate, soprattutto da cinema, televisione e pubblicità, è sempre più spesso vissuto come frustrazione, impellenza, coazione: dal piacere di un istante, già subito esaurito, si deve passare al successivo. Per questo si inclina a pensare che il desiderio sia sempre desiderio di qualcosa, di possedere una cosa.

  • 18 Volli 2002,
  • 19 Dennett 1993.

14Eppure, il desiderio di un oggetto è solo una delle sue forme, ed è la più inadatta a pensare la reale natura del desiderio: il desiderio è più propriamente desiderio per una storia18. In realtà non si desidera mai il “sesso” o un “aumento di stipendio”, ma si desidera fare sesso o ottenere un aumento di stipendio: ci si riferisce, cioè, a una storia in cui il soggetto è protagonista delle vicende che lo conducono, eventualmente, alla meta desiderata. Il desiderio è sempre quello di raccontare una certa storia su se stessi (possibilmente a lieto fine): desideriamo non “qualcosa”, ma le vicende connesse al qualcosa, vogliamo che accadano quelle vicende. Il desiderio è una narrazione, una bella, o quantomeno soddisfacente storia su e per se stessi. In questo senso la realizzazione dei desideri non è mai immediata (e non può esserlo se non nei miracoli, dove comunque c’è da pregare). Seppure d’acchito possa apparire paradossale, ciò che davvero si desidera è proprio la durata, il tempo in cui il desiderio si realizza, e non la compiuta realizzazione del desiderio. Non si desidera la soddisfazione compiuta del desiderio sessuale, bensì il tempo in cui si costruisce l’intero rapporto sessuale; non si desidera aver già mangiato un panino, ma il tempo, tutto il tempo che serve per gustarsi quel panino. Se desidero visitare la città di Parigi, non intendo certo che vorrei averla già visitata; intendo invece che mi voglio godere il tempo della visita, tutto il tempo che dura la visita. In questi termini diventa comprensibile un’affermazione: elemento essenziale del desiderio è il differimento, il ritardo del suo completamento, del suo esaurimento, affinché il desiderio possa essere gestito e goduto. In questo consiste la temporalità del desiderio, nella costruzione e nella gestione della distanza dall’esaudimento. Tale distanza è lo spazio della narrativa: tra noi e l’oggetto del desiderio ci sono fili di trame narrative che collegano il tempo presente al tempo futuro, storie che danno coerenza alla distanza temporale, che uniscono e tengono assieme tutti i protagonisti della storia nel tempo dal punto di partenza del desiderio fino all’arrivo presso il suo oggetto. Il tempo soggettivo, così, ha origine nel desiderio: il tempo che dura, quale forma del tempo umano, lo sentiamo perché è quel che ci separa dall’oggetto del desiderio; ma possiamo anche dire che il tempo tra il presente e il futuro, quando l’oggetto del desiderio sarà forse raggiunto, è il desiderio. C’è un’equivalenza a tre termini tra desiderio, tempo e narrazione: il desiderio è il tempo ed è la storia che costruiamo e raccontiamo, la trama che tiene in coerenza la nostra vita. Ciò che desideriamo è ciò che dà senso alla nostra vita: costruire una storia significa conferire senso a quella porzione della nostra vita, stabilire un ordine, rendere un insieme di parti un’unità. Ancora in altri termini: l’oggetto del desiderio è desiderato perché promette completezza, e la completezza è ciò che si crea in una storia. Ovviamente, con ciò non s’intende che la libertà di raccontarsi storie che accendono il desiderio sia assoluta: il gusto, la moda, la politica, tutto concorre a filtrare e a dare forma alle narrazioni. Tuttavia ciò che mette ordine in quel presente che è la coscienza, che istituisce il prima e il dopo, è l’organizzazione narrativa dell’esperienza, che costituisce oramai un punto centrale in molte definizioni della coscienza umana19.

  • 20 Ricœur 1988: 22
  • 21 Ivi: 245.

15La questione della narrativa è al centro della sindrome dell’immediatezza e delle sue declinazioni. Paul Ricœur ha riflettuto lungamente sui rapporti tra storia e racconto e ha soprattutto individuato un legame fortissimo tra la traccia narrativa della storia e la costruzione dell’identità del soggetto attraverso il suo coinvolgimento in questi racconti, tra memorie individuali e collettive: l’identità di ognuno è realizzata grazie alla memoria e alla capacità di raccontarsi. La tesi a fondamento della trilogia Tempo e racconto, pubblicata tra il 1981 e il 1985, è che la temporalità umana non può essere analizzata se non attraverso lo strumento indiretto della narrazione. L’intera realtà umana ha struttura narrativa ed è dunque per questa ragione che possiamo riconoscere la corrispondenza mimetica tra narrazione e realtà. Il circolo ermeneutico realizzato da Ricœur è così riassumibile: ciò che accade è narrabile, e ciò che è narrabile accade nel tempo, dunque la temporalità può essere conosciuta solo all’interno di una narrazione. La narrazione stessa trova un significato solo in quanto si configura come illustrazione dell’esperienza temporale. E, dall’altra parte, la temporalità umana è osservabile solo quando assume le sembianze del racconto, solo quando emerge e si concretizza in una narrazione. La nozione di “tempo narrato” viene introdotta da Ricœur proprio per mediare tra «tempo fenomenologico e la semplice successione del tempo fisico»20, perché la temporalità umana non può essere ridotta né al tempo vissuto, soggettivo e personale, né al tempo cosmico, oggettivo e impersonale. Al contrario, la temporalità umana è configurata come un “terzo tempo” [tiers temps]21, che è il piano su cui si integrano il tempo cosmico che influenza l’esistenza umana dall’esterno e il tempo vissuto. Noi costituiamo il tempo in quanto cerchiamo di assegnare ordine e senso al tempo. Il tempo narrato è il tempo che fa riferimento all’identità di colui che subisce il tempo e al contempo è capace, pensandolo e parlandone, di configurare la propria identità organizzando la propria storia. Questa organizzazione narrativa del proprio Sé non è né meramente oggettiva (cioè interamente dipendente dallo scorrere oggettivo del tempo), né meramente soggettiva (cioè decisa arbitrariamente, finzionale), bensì il risultato dall’integrazione di queste due dimensioni.

  • 22 Varela 1999.

16Anche in altri ambiti si è giunti a simili conclusioni. La neurofenomenologia di Francisco Varela si è interessata a comprendere la natura del “presente” e ha mostrato risultati interessanti. Innanzitutto circa la durata dell’“adesso”, che ha tre diverse consistenze: dai decimi di secondo dell’attivazione neuronale, al secondo o poco più dell’“ora”, a quello sostanzialmente molto variabile che riguarda le narrative personali22. Varela vuole intendere che il presente, perché abbia un significato per la coscienza, deve avere una durata, e la durata non può comporsi di istanti altrimenti la coscienza avrebbe un bel da fare a cucire insieme le discontinuità. Il presente non è un istante: è sempre una durata, che è per il soggetto possibile dividere in prima e dopo. Ma la seconda osservazione di Varela è che l’adesso non è un punto o un oggetto, ma un campo visuale, cioè un luogo, strutturato secondo il modello del centro e della periferia. È l’intera esperienza vissuta a non poter apparire se non come spazializzata: tutti gli eventi, ricordati, aspettati, o raccontati sono collocati, messi in scena. Dunque, gli eventi inquadrati da coordinate spazio-temporali, sono storie.

17La capacità narrativa si è venuta modificando, e anche in questo caso buona parte della responsabilità è imputabile alle nuove tecnologie. Fino a qualche decennio fa, le storie raccontate si sviluppavano in modo lento e cumulativo. Per comprendere o consegnare il significato a una storia, anche quella della propria vita, si richiedeva lentezza, nello stesso senso in cui a un lettore/spettatore si richiedeva lealtà e pazienza: come nella lettura di un romanzo, occorreva attendere pazientemente gli sviluppi della storia per costruirne il senso, coglierne lo sviluppo sequenziale, ottenere informazioni che consentissero di procedere nella “lettura” stabilendo gerarchie tra gli eventi, i dialoghi, le descrizioni. Le pagine di internet aperte sono invece, per un utente cresciuto nella cultura della rete, tutte sullo stesso piano, e nessuna viene prima delle altre. Inoltre, poiché il carattere di potenziale infinità e immaterialità del desiderio è oggi difficilmente gestibile, il desiderio si definisce sempre e subito in qualcosa di oggettivamente finito, di ottenibile e consumabile, qualcosa che possa produrre piacere istantaneo. Questa forma del desiderio è pure, per esempio, quella che oggi si sviluppa nelle realtà virtuali, dove si realizza la telepresenza, le nuove forme di alterità e relazione.

5. Il terzo carattere: la coscienza pornografica

18Conoscere un’altra persona, lasciare che il desiderio cresca e aspettare che s’incontri con quello dell’altra persona: la relazione con l’altro ha bisogno di tempo. Il desiderio erotico ha però seguito lo stesso sviluppo degli altri caratteri umani, si è tecnicizzato, commercializzato, e rispetta la legge della rapidità: la pornografia soddisfa immediatamente il desiderio che essa stessa provoca. A differenza delle fantasie erotiche, che sono un uso narrativo delle immagini, la pornografia si riferisce a corpi, non a nomi, e perciò non costruisce nessuna storia. La pornografia sessuale è sempre esistita, e non è possibile non riconoscere che il desiderio è sempre e innanzitutto desiderio del corpo: il desiderio desidera l’esterno, l’esteriorità, la bellezza, la moda. Però c’è un senso più ampio al quale vogliamo riferirci quando parliamo di pornografia: è il senso che riferisce la pornografia, più che alla sessualità, al desiderio dell’altro, alla coscienza di sé e alla corporeità. È in questo senso che la nostra cultura sarà sempre, inevitabilmente, più pornografica.

  • 23 Sartre 1965.
  • 24 Weiss 1999.

19Nella pornografia, l’altro si trasforma in corpo, e il corpo dell’altro si riduce a immagine percettiva, e non narrativa. Più precisamente: a una sequenza disarticolata di immagini in cui domina la logica del frammento. La visione pornografica del corpo non si limita al corpo dell’altro, ma permea anche il rapporto tra sé e corpo, che in questo caso è mediato dalla vista, dal senso che più tiene a distanza le cose. Non è un rapporto cenestesico, fondato sulla percezione interna del corpo proprio, incarnato. In questo senso, il corpo che si afferma nella nostra cultura pornografica è assai prossimo a quella modalità ontologica del Leib descritta da Sartre nel 194323 come la “terza dimensione ontologica” del corpo: il corpo tramite il quale «io esisto per me come conosciuto da altri». Non si tratta del mio corpo in quanto evidenza esperienziale diretta (che Sartre chiama “corpo-per-me”) né del mio corpo in quanto semplice oggetto manipolabile dai corpi altrui (detto “corpo-per-altri”). È un essere-corpo (e come tale un corpo in prima persona) che esiste in quanto visto da altri (Sartre talora si riferisce a questa dimensione ontologica del corpo con la locuzione “corpo-per-l’Altro”). Il corpo-per-l’Altro si costituisce a partire dalla terza persona: si tratta del mio corpo in quanto visto e conosciuto da altri. In questa modalità ontologica, è proprio in quanto visto e conosciuto da altri a titolo di corpo che io prendo coscienza di me. L’altro così diventa lo specchio nel quale percepisco e definisco me stesso in quanto corpo visibile. Nella postmodernità, parallelamente a questa esternalizzazione del corpo-che-sono in quanto corpo esposto alla vista dell’altro, si assiste all’affermazione del corpo-che-ho in quanto techno-body24: questo corpo alienato, che può prendere coscienza di sé solo attraverso lo sguardo altrui («ci rassegniamo a vederci con gli occhi di altri», scrive Sartre), è un corpo-oggetto in mano alle bio-tecnologie di cui si avvale per modificare e ridefinire se stesso. Il corpo, in ultima analisi, diviene simulacro dell’identità, il sartriano corpo-per-l’Altro. Il proprio sé è ridotto alle proprie fattezze corporee, e la percezione di questo simulacro del sé che è l’aspetto, il sembiante, è delegato all’Altro: ci si vede attraverso lo sguardo dell’Altro, essendo nell’impossibilità di sentirsi cenestesicamente.

  • 25 Ricœur 1993.
  • 26 Rigotti 2007.

20Ci troviamo di fronte a uno dei possibili scioglimenti dell’intreccio tra l’altro e la coscienza di sé: qui è solo attraverso l’altro che queste persone giungono al riconoscimento di se stesse. Ricœur ha scritto pagine bellissime – ma di tutt’altro segno rispetto a questa configurazione del rapporto tra sé e altro – sul vedersi attraverso l’altro: per conoscere se stessi si deve amare un’altra persona, occorre l’esperienza erotica con un’altra persona, passare per l’altro per tornare a se stessi25. La coscienza non può raccontarsi da sola e se non può raccontarsi non può stabilizzare la sua identità: ha bisogno di uno specchio, lo specchio dell’altro. Quasi automatico il pensiero del mito di Narciso narrato da Ovidio nelle Metamorfosi: Narciso si immerge nella sua stessa immagine, affoga in se stesso, non ha la pazienza di aspettare l’altro, di passare attraverso un rapporto erotico con un’altra persona. Il mito si collega così al pericolo della conoscenza, soprattutto della conoscenza affidata alla visione, la “speculazione”: eppure Tiresia aveva avvertito la madre di Narciso, Lirìope (che alla lettera significa “dagli occhi sfacciati”, da lirós, sfacciato, e ops, opós, occhio), che suo figlio sarebbe vissuto a lungo se non avesse conosciuto se stesso (si se non noverit, v. 348). Lo sguardo impudente ereditato dalla madre è però usato da Narciso per conoscere se stesso, in un atto sostanzialmente autoerotico26. Sicché il mito racconta della capacità di sentire l’altro, una capacità che consiste nella terapeutica riduzione della forza della visione e il ricorso allo sforzo narrativo.

21La coscienza che per esistere, per sentirsi esistere, ha bisogno di vedersi è quel che intendiamo per “coscienza pornografica”. Ed è questo che la pornografia rende manifesto: non solo la scomparsa della possibilità di narrazioni che esprimano il desiderio, ma soprattutto il sentimento di mancare a se stessi e di ridursi a corpo-per-altro. È il sentire se stessi che fa difetto nella coscienza pornografica: Narciso si affida alla vista e dimentica il sentire. In un regime percettivo dominato dalla visibilità, la coscienza e la conoscenza sono affidate alla falsa immagine dell’altro prodotta e destinata al consumo narcisistico. In questo cortocircuito (non c’è tempo per la via lunga dell’erotismo) l’immagine è il simulacro dell’altro, ridotto alla mera visibilità con la quale si simula il rapporto erotico. Con ciò, dicendo che la coscienza pornografica si affida al vedere perché incapace di sentire, non si vuole consegnare un primato alla parola rispetto all’immagine. Semmai è l’opposto: la coscienza pornografica dipende dalle immagini esterne, immagini senza storia prodotte dall’industria pornografica, poiché non riesce a “farne” in proprio – per un difetto dell’immaginario.

6. Instabilità dell’altro

  • 27 Hacking 2004.

22Walter Benjamin scriveva che «i malati hanno una cognizione tutta speciale dello stato della società; in loro la sregolatezza privata si volge in un certo senso nell’ispirata percezione dell’atmosfera respirata dai “contemporanei”» (2002: 469). C’è una corrispondenza tra una data cultura e le forme psicopatologiche, che ne sono in qualche modo la cifra e il paradigma. Così le nuove patologie, descritte e trattate nella cosiddetta “clinica dei nuovi sintomi”, nascono dalla configurazione antropologica votata al trionfo del qui-e-ora. Se pensiamo alla forma di esistenza “presentista”, a questo assetto antropologico caratterizzato dall’immediatezza, da un punto di vista psicopatologico, la corrispondenza è sin troppo chiara: da una parte il disturbo Adhd, dall’altra il borderline. L’Attention Deficit and Hyperactivity Disorder, che Ian Hacking definisce ironicamente “malattia mentale transitoria” (per sottolinearne il carattere legato alla cultura di un certo tempo, e anche per mettere in evidenza che l’esistenza di questa categoria diagnostica è relativa ai codici di una certa società)27, si riconosce dalla difficoltà di mantenere la concentrazione e l’impegno su un’attività o un compito, da impulsività, irrequietezza ed eccessiva velocità: come se le cose, le azioni e i fatti durassero sempre troppo.

23Ma l’iperbole della postmodernità è perfettamente rappresentata dall’esistenza borderline. La più calzante definizione della condizione borderline è “stabile instabilità”: la vita del borderline è una serie sconnessa di eventi fugaci, atemporali, in cui si passa da un momento presente al successivo, dilaniata dall’emergenza di desideri e impulsi che divampano e scompaiono nuovamente come meteore. La persona borderline è assorbita dall’immediatezza, non è radicata nel passato e non è proiettata nel futuro, è sospesa tra il momento orgiastico e il momento del vuoto e della noia. Nel momento orgiastico tende al godimento, ma in modo assolutamente superficiale, in un modo che non può essere profondo perché non c’è proiezione verso il futuro; nonostante il costante tentativo di creare un “mondo di festa”, com’è noto le persone borderline non sono felici. La ragione è che il loro presente transitorio non ha profondità: manca l’appagamento, che può originare solo dall’integrazione del presente con esperienze passate e con l’anticipazione del futuro. Anche la memoria non appartiene a un passato distinguibile dal presente: l’esperienza del passato intrude ed è sentita come interamente collocata nel presente, sovvertendo in modo intermittente il senso corrente dell’essere persona. D’altra parte, il desiderio non riesce a proiettarsi nel futuro, ma è sempre articolato al presente, e l’altro, a cui il desiderio si indirizza, deve essere qui ora, immediatamente.

  • 28 Kimura 2005: 109.

24Le analisi fenomenologiche di Kimura Bin sul disturbo borderline come patologia dell’immediatezza forniscono le coordinate per la discussione di una questione centrale nella fenomenologia dell’esperienza: la relazione tra temporalizzazione, l’Altro (nel duplice senso dell’altra persona e dell’alterità che scopro in me stesso), e la costruzione del sé attraverso la riflessività e la funzione simbolica del linguaggio e della narrazione. Kimura suggerisce che nella temporalità borderline non vi è separazione, non vi è spazio tra l’esperienza del presente e la persona: «La regola generale è che c’è un assorbimento nell’immediatezza. Il paziente borderline si assorbe nell’immediata presenza degli oggetti e non cerca di stabilire tra sé e i suoi oggetti alcun rapporto, alcun aida che connette entità indipendenti. Non cerca di superare questa immediatezza e vedere al di là di un’altra persona, o di un’altra cosa, l’altra faccia della differenza (aida), qualcosa diverso da sé, oppure, che è pressoché lo stesso, opporsi a esso come un’entità soggettiva indipendente. Questa immediatezza nella quale si trova è per così dire uno spazio indifferente, vuoto di ogni momento di negazione; negazione che gli sarebbe necessaria per trascendere se stesso in quanto sé e individualizzarsi»28. Per comprendere questa citazione, e in generale le idee di Kimura sull’immediatezza dell’esperienza, è necessario un chiarimento della sua concezione dell’aida, una parola difficilmente traducibile ma che può essere resa con “tra”, a patto che questo termine non designi meramente lo spazio che sta nel mezzo, la distanza che separa due cose. Piuttosto, l’aida è l’atto noetico (cioè intenzionale) che senza mediazione connette agli altri e alla fonte della vita in se stessi. L’aida è il principio attraverso cui è costituita la soggettività. Kimura pone all’origine della soggettività ciò che chiama l’aida intersoggettivo, perché ritiene che il mondo inter-soggettivo sia il terreno sul quale si sviluppa il sé: la scoperta nell’Altro di un sé che sfida la mia comprensione è il prerequisito per la scoperta di un Altro in me stesso. L’altro-da-me mi fa scoprire l’altro-in-me, l’aida intersoggettivo mi fa scoprire l’aida intra-soggettivo. Come argomenta Kimura, nello scoprire l’alterità in me stesso, scopro una “infinita interiorità”, una presenza “amorfa” e ribelle. È una fonte di spontaneità, una spinta di vitalità; ma al tempo stesso avverto questa spinta di vitalità come una minaccia alla mia autonomia, cioè alla mia autorganizzazione. Un’infinita interiorità è una “impossibilità” per il sé cosciente che viene percepita come una minaccia dal momento che, data nella sua immediatezza, è ingestibile. D’altra parte, in quanto fonte di vitalità, è una forza vitale a cui non posso rinunciare. Al fine di contenere tale pericolo, il sé pone questa infinita interiorità come una finita interiorità, o (che è lo stesso) come esteriorità. Il linguaggio può limitare il potere dell’infinita interiorità rappresentandola e oggettivandola. Attraverso il potere di mediazione del linguaggio, l’infinita interiorità, o totale alterità, o immediatezza, è confinata al suo essere un oggetto per la coscienza.

  • 29 Fuchs 2007.

25In prospettiva psicodinamica, la modalità di esistenza atemporale della persona borderline è anche paragonabile a un meccanismo di difesa29: i suoi mezzi di difesa implicano una scissione temporale del Sé che esclude passato e futuro come dimensioni della costanza di oggetto, del legame, dell’impegno, della responsabilità, e dunque del senso di colpa. La frammentazione temporale del sé elude la necessità di tollerare la minacciosa ambiguità e incertezza dei rapporti interpersonali. Il prezzo da pagare, tuttavia, consiste in una cronica sensazione di vuoto interiore, dovuta all’incapacità di integrare il passato e il futuro nel presente e, quindi, di stabilire un senso coerente di identità. Essendo governato solo da impulsi momentanei, il borderline manca di una caratteristica essenziale dell’essere persona, vale a dire l’autonomia, cioè (letteralmente) il dare da sé a se stesso il proprio nómos, la propria norma. Così, apparentemente, la modalità di esistenza delle persone borderline non è solo una difesa in senso stretto, ma una sorta di necessità derivante dalla mancanza di un dispositivo atto a costituire un concetto di sé coerente attraverso un lavoro di integrazione temporale. Integrazione temporale e identità narrativa sono strettamente intrecciate: l’identità narrativa implica una coerenza di significato tra passato, presente e futuro ed è diversa dalla mera permanenza nel tempo, poiché è una relazione storica con se stessi che si manifesta nel rimanere fedeli ai propri impegni, promesse e responsabilità. Il punto importante dell’argomentazione è che la capacità, la forza necessaria per stabilire un’identità narrativa coerente si basa essenzialmente sulla presenza di un Altro implicito a cui potremmo raccontare la nostra storia, il quale comprenderebbe i nostri sentimenti e le nostre azioni, e verso il quale ci sentiremmo anche responsabili. Questa presenza implicita dell’altro presuppone esperienze precoci di attaccamento sicuro con altri rilevanti: un prerequisito affinché lo sforzo richiesto per dare senso e coerenza alle vicende della propria vita sia compiuto e si riveli effettivo è la presenza di un altro implicito che sia di aiuto nel definire e nel mantenere il proprio sé coeso nel tempo. Senso e coerenza del sé sono resi possibili dalla presenza di un’intima conversazione con se stessi, e per questo è necessario un interlocutore, una persona che prenda parte a questa intima conversazione. Un aspetto della frammentarietà dell’esistenza può essere quindi visto nell’assenza di questo interlocutore, reale o immaginario, qualcuno a cui poter parlare della propria storia di vita e con cui potersi confrontare ed eventualmente condividere memorie ed esperienze.

  • 30 Brüne et al. 2010; King-Casas et al. 2008; Franzen et al. 2011.

26In una serie di articoli, Martin Brüne e altri ricercatori30 hanno cercato di inquadrare il disturbo borderline di personalità nella cornice della psicopatologia evoluzionistica, chiedendosi se questa forma di esistenza, caratterizzata da relazioni interpersonali instabili, impulsività e comportamenti “a rischio” specie nella sfera della sessualità, non avesse una ragion d’essere dal punto di visto evolutivo, e cioè nell’ottica dell’adattamento al cambiamento dell’ambiente sociale. I risultati sono assai interessanti, e partono dal presupposto che i membri della specie umana possono flessibilmente adottare strategie variabili in rapporto alle caratteristiche dell’ambiente in cui si trovano a vivere. Essendo l’ambiente di vita delle persone borderline caratterizzato, fin dalla nascita, dall’imprevedibilità – in rapporto alla loro provenienza da famiglie segnate da conflitti, e in base a una storia personale di mancato riconoscimento dei bisogni emotivi e di abuso – la loro strategia adattativa (ovviamente inconscia) riflette anche durante la vita adulta la previsione di un ambiente instabile e imprevedibile. Da ciò, si ipotizza, potrebbero derivare i comportamenti che in un’ottica non evolutiva sono considerati (e stigmatizzati) come “a rischio”. Questi comportamenti avrebbero, invece, un significato adattativo nel senso darwiniano del termine.

  • 31 Beck 2000.
  • 32 Sloterdijk 2006.

27Ora, si dà il caso che l’instabilità e l’imprevedibilità siano anche caratteri della nostra società. Non viviamo, forse, nella “società del rischio”31? Non partecipiamo, cioè, a uno scenario sociale che ha interiorizzato il rischio come realtà sospesa tra la sicurezza e la distruzione? Questo è uno scenario che sul piano collettivo riproduce il contesto individuale della persona borderline, che non ha certo interiorizzato né la fiducia né la sicurezza. Dunque, i comportamenti borderline – in particolare quelli per così dire attenuati, come per esempio lo scarso investimento sulla continuità e la cooperazione nei rapporti con gli altri e sulla progettualità in relazione all’identità personale e alla “carriera” – potrebbero avere una valenza adattativa a tale contesto. In questa prospettiva, la configurazione antropologica votata all’immediatezza, sarebbe allora l’effetto delle “tecniche di sgravio” dall’insostenibile peso della relazione con l’Altro, tecniche messe a disposizione dal mondo del capitalismo globalizzato, dalla “serra” in cui lo spazio si è ristretto, ma i luoghi – cioè gli spazi della relazione – sono spariti32.

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Note

1 Bauman 1999: 121.

2 Ivi: 123.

3 Sennett 1999.

4 Rossi Monti 2012.

5 Tomlinson 2007.

6 Kern 2007.

7 Harvey 1993.

8 Anders 2007.

9 Gleick 2000.

10 Berman 1985.

11 Castells 2008.

12 Christakis e Fowler 2009.

13 Dreyfus 2001.

14 Urry 2009.

15 Bauman 2008.

16 Deleuze e Guattari 1975.

17 Virilio 2002: 7-8.

18 Volli 2002,

19 Dennett 1993.

20 Ricœur 1988: 22

21 Ivi: 245.

22 Varela 1999.

23 Sartre 1965.

24 Weiss 1999.

25 Ricœur 1993.

26 Rigotti 2007.

27 Hacking 2004.

28 Kimura 2005: 109.

29 Fuchs 2007.

30 Brüne et al. 2010; King-Casas et al. 2008; Franzen et al. 2011.

31 Beck 2000.

32 Sloterdijk 2006.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Cristian Muscelli, «L’altro e il tempo dell’immediatezza»Rivista di estetica, 56 | 2014, 35-53.

Notizia bibliografica digitale

Cristian Muscelli, «L’altro e il tempo dell’immediatezza»Rivista di estetica [Online], 56 | 2014, online dal 01 juin 2014, consultato il 20 juin 2021. URL: http://journals.openedition.org/estetica/808; DOI: https://doi.org/10.4000/estetica.808

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Cristian Muscelli

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