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Noi e loro. Un approccio comunicativo

Pier Luigi Lecis
p. 65-85

Abstract

Questo saggio esamina alcuni aspetti della figura dell’Altro dal punto di vista della teoria dell’agire comunicativo di Jürgen Habermas. Non sarà considerato il contrasto tra il filosofo tedesco e l’arcipelago del pensiero Postmoderno nelle lezioni Der philosophische Diskurs der Moderne. Il punto di partenza sarà invece la posizione espressa nella raccolta Nachmetaphysiches Denken sulla querelle Putnam-Rorty a proposito di etnocentrismo e relativismo. Muovendo dalla prospettiva di Putnam, Habermas cerca di delineare una via intermedia tra le posizioni oggettivistiche e quelle posizioni relativistiche tipiche dei dibattiti filosofici sulla verità e la giustezza morale. Nella seconda parte del saggio vengono esaminati altri saggi che mostrano l’evoluzione di questo approccio. In questi scritti il modello della razionalità comunicativa viene presentato come elemento chiave di un adeguato resoconto teorico delle forme più radicali di conflitto culturale; inoltre si affronta la diffusa rappresentazione dei contesti di disaccordo cognitivo ed etico profondo come effetto di contrasti fra immagini del mondo incommensurabili, rispetto ai quali è impossibile appellarsi a comuni standard di razionalità. La teoria dell’agire comunicativo ha un ruolo da giocare in questo scenario culturale. I suoi concetti chiave sono quelli di Lebenswelt, Lernen, Dezentralisierung e Inklusivität. La comunicazione quotidiana è la base della mutua comprensione, normalmente sostenuta dalle certezze interne proprie di un certo mondo di vita; nel caso che le routines non siano sufficienti a garantire consenso e integrazione sociale nella misura necessaria, gli attori sociali, in quanto partners comunicativi possono ricorrere a varie strategie per tentare di ristabilire il consenso reciproco. A dispetto delle distanze spaziali e temporali, i mondi di vita comunicano in vari modi attraverso confini simbolici permeabili e porosi; essi possono comunicare anche per via argomentativa, mediante pratiche guidate dal criterio del dialogo senza coazione, senza limitazioni a priori di campo tematico e di cerchia dei partecipanti. L’approccio comunicativo si caratterizza come tentativo di spiegare il ruolo della rappresentazione dell’Altro nel mutamento sociale collocandolo all’interno di queste dinamiche. Il confine tra noi e gli altri è di natura funzionale e va inteso come momento costitutivo di un continuo processo di decentramento culturale.

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Testo integrale

1.

1Prima di entrare nel merito della questione specifica che intendo affrontare, mi sembra utile circoscrivere il punto con qualche domanda preliminare, che offra una via d’accesso al problema. A volte incontriamo problemi che mettono in gioco il nostro sguardo globale sulle cose, o situazioni che creano un disaccordo radicale tra noi e gli altri; che tipo di comprensione possiamo avere, in contesti simili, della diversità delle posizioni in campo? in che modo possiamo, per esempio, giudicare la validità delle credenze altrui? dobbiamo forse, in mancanza di un’istanza superiore e neutrale, considerarle tutte egualmente valide in rapporto al loro contesto (come suggerisce una potente intuizione relativista)? in simili contesti quale peso hanno, se ne hanno, le strategie dell’argomentazione razionale, basate su prove e buone ragioni?

  • 1 Wittgenstein 1969.
  • 2 È noto anche un altro testo, al § 217 delle Ricerche filosofiche, in cui Wittgenstein pone il probl (...)

2Un buon esempio filosofico di situazioni di questo tipo si trova in Wittgenstein, in alcuni paragrafi di Über Gewissheit (§ 608-612)1: quando s’incontrano due principi che non si possono riconciliare l’uno con l’altro, il disaccordo può essere affrontato con varie strategie comunicative. Un esito possibile è che ciascuno dei soggetti in causa dichiari l’altro folle ed eretico (Narren und Ketzer) (§ 611). Si tratta, in questo caso di una strategia conflittuale, di violenza quanto meno linguistica; questo reciproco confronto fra giochi linguistici è anche un combattere l’Altro (den Andern bekämpfen) con armi e pratiche discorsive. C’è, per Wittgenstein, anche la possibilità di giustificare razionalmente un principio, ma su questa strada non si può proseguire all’infinito. A un certo punto le ragioni (Gründe) perdono, quanto meno, efficacia; la possibilità di convincere razionalmente si fa problematica se i “giocatori” non giocano lo stesso gioco o non condividono la stessa immagine del mondo. In questo caso, suggerisce il testo di Wittgenstein, si apre un altro scenario: al termine delle ragioni sta la persuasione (Überredung), come quando i missionari convertono gli indigeni (§ 612)2. Un’immagine del mondo non si abbraccia e non si cambia solo mediante giustificazioni razionali.

  • 3 Per delimitare il campo, possiamo specificare questa nozione di razionalità con le indicazioni iniz (...)

3Habermas propone una prospettiva diversa, anche se molto sensibile a suggestioni tratte da Wittgenstein. La teoria della ragione comunicativa avanza pretese molto più forti sull’estensione e sul ruolo vincolante delle buone ragioni, in particolare in campo cognitivo ed etico, nelle interazioni sociali intraculturali e anche nella trama, sempre più fitta e complessa, delle relazioni interculturali. Tecniche e procedimenti razionali sono ancorati ad atti linguistici3, incarnano qualche forma di sapere proposizionale, e proprio al fatto di essere incorporati nelle pratiche linguistiche devono la loro pervasiva forza culturale. La teoria della ragione comunicativa è in gran parte legata al clima della cosiddetta svolta linguistica, alimentata da versanti analitici ed ermeneutici sino agli anni Settanta del secolo scorso; da questo entroterra deriva un approccio pragmatico che presenta il linguaggio come insieme di strutture simboliche in evoluzione culturale, intimamente raccordate a una rete di pratiche non linguistiche.

  • 4 Habermas 1988.
  • 5 Habermas utilizza per il suo confronto i seguenti scritti di Rorty 1982, 1985, 1986, e di Putnam 19 (...)
  • 6 Habermas 1988: 174, tr. it. 170
  • 7 Ivi: 175, tr. it. 171.
  • 8 Ivi: 175-176, tr. it. 172.
  • 9 Ivi: 176, tr. it. 173.

4In una serie di saggi degli anni Ottanta, ora raccolti sotto il titolo di Nachmetaphysiches Denken4 Habermas formula la questione dei rapporti tra noi e gli altri nel quadro della polemica con l’etnocentrismo rivendicato da Richard Rorty. La discussione viene giocata attraverso un’interessante contrapposizione Rorty-Putnam a proposito di relativismo epistemico5. Vediamo in che termini. L’analisi habermasiana muove dallo specifico importo teorico del linguistic turne: poiché il linguaggio è «il medium delle incarnazioni storico-culturali dello spirito umano», lavorare sulle sue espressioni linguistiche sembra un metodo più attendibile che puntare «immediatamente ai fenomeni coscienziali»6. Questo approccio si trova di fronte all’alternativa se le manifestazioni della ragione siano o no «prigioniere» (gefangen) del tessuto linguistico, della cultura e del mondo storico in cui trovano espressione. In particolare la questione di come sia possibile parlare di conoscenza oggettiva, ha dato luogo a risposte alternative. Habermas definisce oggettivisti (Objektivisten) quanti rispondono appellandosi a una realtà indipendente cui le interpretazioni devono in qualche modo corrispondere; relativisti quanti si appoggiano all’idea della verità come costruzione sociale (eine Sozialisationstheorie der Wahrheit) incorporata nella grammatica di un’«immagine linguistica del mondo». Questi ultimi negano l’esistenza di standards di razionalità indipendenti dai vincoli di una particolare cultura. Per il nostro autore, gli uni e gli altri incontrano difficoltà insormontabili. La posizione degli oggettivisti può essere sostenuta solo postulando un inaccessibile osservatorio neutrale tra linguaggio e realtà. D’altra parte i relativisti non possono sostenere la loro tesi (ogni visione linguistica del mondo è parimenti valida in base alle sue intrascendibili ragioni interne) senza cadere in contraddizione performativa. Le difficoltà derivano dalla pretesa di assolutizzare l’aspetto di universalità o quello di particolarità storica del linguaggio7. Il confronto tra Rorty e Putnam sembra a Habermas molto istruttivo. Il primo non si preoccupa di conseguenze relativistiche e non argomenta la superiorità del prospettivismo. Si limita a sostenere un cauto contestualismo che rifiuta radicalmente ogni tentazione universalistica, ogni possibilità di assumere punti di vista che non riflettano le espressioni di una comunità linguistica storicamente determinata. Ogni idealizzazione e ogni nozione di razionalità deve essere accantonata perché comunque compromessa con qualche forma di oggettivismo8. Nel rapporto con gli altri il punto non è evadere da se stessi, ma incrementare la sfera dell’accordo intersoggettivo, ampliando al massimo possibile «i referenti del “per noi”»9.

5Questa forma di contestualismo attira le critiche habermasiane da almeno tre punti di vista, in quanto: a) identifica asserzioni vere e giustificate in base a certi standards; b) pone gli standards di razionalità sullo stesso piano di storicità di altri standards culturali, dipendenti da lingua, tradizioni e forma di vita; c) riduce la verità a «espressione commendatoria» (ein kommendatorischer Ausdruck) e l’oggettività della conoscenza ad accordo intersoggettivo, abbandonando l’antica distinzione platonica tra sapere e opinare. Perciò considera più appropriata l’aspirazione alla solidarietà.

6Sul ruolo di pretese normative e idealizzazioni, anzitutto a proposito di verità, molto più accettabile sembra a Habermas la posizione di Hilary Putnam, perché apre un varco a un concetto di validità in generale (Geltung überhaupt), senza ricadere nelle “fallacie oggettivistiche” (objektivistische Fehlschlüsse) (ibidem). Appoggiandosi a Putnam il filosofo tedesco può introdurre il concetto di apprendimento riflessivo (reflexiv lernen), per indicare il miglioramento degli standards di razionalità, l’attitudine all’autodistanziamento e all’autocritica (Selbstdistanzierung und Selbstkritik) verso le proprie pratiche di giustificazione (Rechtfertigungspraktiken). Non possiamo rendere conto di questo tipo di apprendimento culturale senza distinguere ciò che è razionalmente valido (das rational Gültige), da ciò che è socialmente valevole (sozial Geltenden). Il vero nodo non è la particolarità del nostro giudicare e agire, ma se e in quale modo possiamo prenderne le distanze; non è estendere in modo autoreferenziale la sfera del per noi, ma distinguere tra ciò che vale per noi (für uns) e ciò che vale per loro (für Sie Geltenden) (ibidem).

  • 10 Ivi: 177, tr. it. 174.
  • 11 Ivi: 176, tr. it. 172.
  • 12 Ibidem.

7Come ben emerge dalle controversie sul relativismo, i casi della comprensione (verstehen) interculturale e storica assumono un ruolo paradigmatico in questa prospettiva, in quanto possono implicare disaccordi fra «concezioni rivali» (rivalisierende Auffassungen) non solo nel contenuto specifico, ma anche negli standards di razionalità. Ciò che, per Habermas, emerge in questi contesti è la possibilità di una genuina relazione simmetrica tra noi e loro; «la simmetria delle pretese e delle prospettive di tutti gli interessati in un dialogo»10 è l’aspetto oscurato dall’angolazione etnocentrica che a Rorty sembra inevitabile, proprio in forza del fatto che, in ogni approccio, dobbiamo privilegiare l’orizzonte interpretativo della nostra comunità linguistica. Il suo saggio Solidarity or Objectivity? presenta il processo di comprensione, osserva Habermas, come «inserimento assimilatore [assimilierende Einordnung] dell’estraneo entro il nostro (ampliato) orizzonte interpretativo»11. Per il paradigma comunicativo le cose stanno diversamente: se il dissenso con i nostri partners comunicativi è profondo, noi possiamo e dobbiamo sforzarci di comprendere le cose dalla loro prospettiva e loro dalla nostra, in un reciproco imparare che spezza l’alternativa tra relativismo e oggettivismo. Anche il modello della fusione di orizzonti (die Verschmelzung der Interpretationshorizonte), nel senso proposto da Gadamer, sembra a Habermas interessante; anch’esso spinge verso il modello di un verstehen che non segue la via dell’assimilazione, ma quella della «convergenza regolata mediante apprendimento delle nostre e delle loro prospettive». La stessa situazione conflittuale getta le basi per questo processo, esigendo una certa reciprocità prospettica: «l’apprendimento non appartiene né a noi né a loro – entrambe le parti sono coinvolte in esso allo stesso modo»; tutti i partecipanti a un simile processo «si appoggiano sul comune punto di riferimento di un possibile consenso, anche se rispettivamente concepito a partire dal proprio contesto». Ciò è possibile, scrive Habermas, perché i concetti di verità, razionalità e giustificazione hanno una portata, in qualche misura, transculturale; per quanto diversamente interpretati e applicati, essi «giocano in ogni comunità linguistica il medesimo ruolo grammaticale»12. Abbiamo a questo punto delineato gli elementi principali della dialettica tra proprio ed estraneo che l’approccio comunicativo mette a fuoco e la specificità del suo antirelativismo.

  • 13 Ivi: 178-179, tr. it. 174-175.

8La strategia teorica habermasiana è carica di ascendenze kantiane, soprattutto in rapporto alla classica mossa del distinguere contenuti e forme procedurali dell’esperienza. I grandi criteri di razionalità delle azioni linguisticamente strutturate, come la verità e la giustezza normativa, hanno molto a che fare con ideali regolativi di una ragione mai compiutamente realizzata nelle sua manifestazioni storico-culturali. Ciò consente di fissare diversi livelli di articolazione linguistica delle rappresentazioni della realtà; e di puntare sulla dimensione normativa e dinamica (perciò non semplicemente immanente a particolari forme di vita) delle pretese di razionalità cognitiva e pratica. Un’analisi attenta dei processi linguistici esibisce la doppia dimensione del linguaggio: una incarnata nelle forme di vita particolari (le lingue naturali, espressione di un ambiente storico e culturale), l’altra costituita da funzioni e tipi di azione linguistica, per quel che sappiamo, invarianti e riconoscibili come struttura profonda del linguaggio umano in generale. Per esempio, sostiene Habermas, nella «pragmatica di qualunque uso linguistico è inserita la supposizione di un mondo comune oggettivo» e i ruoli dialogici dei parlanti «costringono alla simmetria delle prospettive dei partecipanti». Nasce attraverso questa risorsa linguistica la chance culturale del reciproco scambio prospettico tra Ego e Alter, come anche la possibilità di differenziare tra la posizione del partecipante (Teilnehmer) e quella del semplice osservatore (Beobachter). È possibile affermare che «alcune culture si sono esercitate più di altre nell’attitudine a distanziarsi da se stesse» (sich von sich zu distanzieren), senza ritornare a una forma di universalismo oggettivistico, postulando la possibilità di un punto di vista extramondano (extramundane), di un soggetto estraniato dal suo mondo (entweltlichtes), in un linguaggio decontestualizzato. La possibilità dell’intesa linguistica (sprachliches Verständigung) rimanda a un concetto di ragione situata, le cui pretese di validità dipendono dal contesto e nello stesso tempo lo trascendono. La validità di proposizioni e norme «trascende spazi e tempi» anche se sorge sempre in contesti determinati, tramite giochi linguistici e istituzioni particolari, e in essi viene accettata o respinta13.

  • 14 Habermas 1996.
  • 15 Ivi: 262, tr. it. 92.
  • 16 Ivi: 259, tr. it. 90.
  • 17 Ivi: 260, tr. it. 90-91.
  • 18 Ivi: 261, tr. it. 90-91.
  • 19 Ivi: 261, tr. it. 92.

9Troviamo un altro tassello importante per il nostro discorso in un saggio un po’ più tardo, Lotta di riconoscimento nello stato democratico di diritto, del 199314; discutendo con Taylor di multiculturalismo, Habermas propone il concetto di tradizioni culturali «riflessive», che ci fa capire meglio il punto, nei termini di una prospettiva etico-politica. A certe condizioni, si legge nel saggio, è possibile dare al conflitto tra concezioni del mondo radicalmente alternative la forma del «disputare civilmente in uno spirito lessinghiano di tolleranza», cioè da posizioni non fondamentalistiche. Si definiscono fondamentalistiche prospettive culturali «incapaci di riflettere sul rapporto che le collega alle altre visioni del mondo»15. Nelle condizioni di una cultura fattasi riflessiva (einer reflexiv gewordenen Kultur) sopravvivono solo forme di vita che ottengono adesione e consenso dei loro membri; pur legandoli a sé con un vincolo identitario, esse non si sottraggono all’esame critico e lasciano aperta ai discendenti l’opzione di «convertirsi o mettersi in marcia verso nuovi lidi». Simili tradizioni si riproducono in quanto convincono coloro le cui strutture della personalità ne vengono influenzate, lasciando un varco alla libertà di dire sì/no a qualunque acquisizione o eredità culturale. Ciò riguarda, dice Habermas, le piccole comunità (come gli Amish della Pennsylvania) e tutte le subculture di ceto in società complesse come quelle dell’Europa moderna (braccianti agricoli, proletari sradicati, cultura urbano-borghese), per le quali non è questione di tutela ecologica dei diritti culturali collettivi, ma di capacità di autotrasformazione16. Il concetto di Selbsttransformation assume, nell’analisi habermasiana un ruolo molto rilevante e si carica di significati insieme descrittivi e normativi rispetto al nostro scenario culturale; esso tende a porsi coma una categoria interpretativa di portata generale. L’emergere di un modello di trasmissione culturale che non è di assimilazione, né di meccanica imposizione, non si lega solo alla parabola evolutiva delle culture minoritarie e a quelle dell’immigrazione17. Le stesse culture maggioritarie sopravvivono solo se traggono stimoli dall’esterno, se progettano alternative all’esistente, se si autotrasformano, anche mediante critica e secessione; la vitalità culturale si esprime non solo mediante una delimitazione difensiva (Abgrenzung), ma altrettanto attraverso lo scambio con gli stranieri (Austausch mit Fremden)18. Nel mondo moderno le forme di vita irrigidite «cadono vittime dell’entropia»19.

2.

10Cerchiamo ora di individuare gli strumenti teorici sui quali l’approccio comunicativo fa leva per sostenere questa analisi del confine tra proprio ed estraneo, promettendo una terza via tra oggettivismo e relativismo. Il riferimento alla figura dell’Altro si presenta come un elemento costitutivo che opera in modo parallelo sui confini interni, come su quelli esterni di un orizzonte culturale, ponendo specifici problemi di integrazione o conflitto tra individui e tra gruppi sociali di diverse appartenenze. Dobbiamo qui procedere per gradi, e individuare gli aspetti salienti di una prospettiva molto complessa e articolata in diverse direzioni. Dovremo anzitutto introdurre la nozione di Lebenswelt. In secondo luogo sarà necessario chiarire come Habermas tenti di sottrarla a ogni suggestione relativistica, portando molto materiale a sostegno dell’idea di una sua struttura transculturale. Infine dovremo fare riferimento al potenziale di razionalità insito nella prassi comunicativa quotidiana e al suo legame con la prassi argomentativa. Emergerà che l’approccio comunicativo, nonostante poggi su forti astrazioni concettuali, si presenta come un modello normativo motivato da tendenze obiettive dei processi di contaminazione culturale.

  • 20 Habermas 1992: 38, tr. it. 25.
  • 21 Habermas 1988: 93, tr. it. 90.
  • 22 Ivi: 92, tr. it. 90.

11La nozione di Lebenswelt, spesso elaborata con forti valenze relativistiche, ha svolto un ruolo di primo piano all’interno di una ricca e complessa tradizione filosofico-sociologica nella spiegazione dei meccanismi della trasmissione intraculturale e dell’incrocio fra culture diverse. Habermas attinge abbondantemente a questa tradizione di teoria sociale, sviluppata nella sociologia fenomenologica e nel cosiddetto interazionismo simbolico attraverso una linea di pensiero che passa da Dilthey a Husserl, Schütz e Mead, e allaccia robusti legami con lo spazio teorico aperto da Durkheim e Parsons. Nell’accezione habermasiana, il concetto indica una rete di atteggiamenti divenuti naturali entro i confini di una particolare comunità, ed è esplicitamente accostato alla Gewissheit di Wittgenstein. Fa parte di un mondo di vita tutto ciò che è oggetto di intesa intersoggettiva immediata, ciò che è ovvio e scontato; tutto ciò che nelle pratiche linguistiche non viene “messo a tema” come oggetto esplicito e consapevole d’esperienza, che non alimenta un sapere, ma un saper fare. Si tratta della piattaforma simbolica di evidenze e consenso spontaneo che garantisce la riproduzione di un mondo sociale. Ci basterà, in questa sede, una caratterizzazione essenziale della Lebenswelt, partendo da una formula di Faktizität und Geltung, che la presenta come il luogo delle «convinzioni collettive non problematiche» (gemeinsamer unproblematischer Überzeugungen), delle «risorse del già familiare» (Ressourcen des immer schon Vertrauten)20. Questo ambiente simbolico comune, articolato nelle strutture dell’atteggiamento naturale verso il mondo, alimenta un insieme di routines il cui significato è immediatamente chiaro per gli appartenenti a una comunità di vita, non per l’estraneo. Possiamo, in proposito, ricordare un altro scritto habermasiano, Handlungen, Sprechakte, Sprachlich vermittelte Interaktionen und Lebenswelt. In esso la Lebenswelt viene legata alla prassi comunicativa quotidiana, nella quale la maggior parte di ciò che viene detto opera come uno sfondo di certezze previamente accettate (vorgängig konsentierter), non problematiche, messe al riparo dalla critica e dalla sorpresa di esperienze contrarie. La «situazione linguistica comune» costituisce il nucleo di un punto di vista in cui convergono spazi sociali concentrici (villaggio, regione, nazione ecc.) e tempi storici vissuti (successione di generazioni, epoche, biografie individuali), concretamente interpretati dal soggetto come un suo mondo. In altre parole, l’io, con il suo Leib, si pone al centro di mondi di vita “collettivamente abitati” (kollektivbewohnten Lebenswelten21) e reciprocamente intrecciati. Il mondo della vita sembra porsi come una “totalità” intrascendibile22.

3.

  • 23 Habermas 1992: 43, tr. it. 35, dove viene posta la distinzione tra «bindende Kraft von rational mot (...)
  • 24 Si vedano a questo proposito la periodizzazione e le osservazioni critiche di Ferrara 1996. Il sagg (...)

12Per Habermas questa non è l’ultima parola; l’integrazione sociale prende nuove strade nelle nuove condizioni socio-culturali in cui le due dimensioni della validità e della fattualità, non sono più fuse su uno sfondo indistinto. Ma questa situazione non mette fuori gioco ogni chance di regolazione e risoluzione razionale dei conflitti culturali; né lascia come unica alternativa la risoluzione in termini di rapporti di potere e dominio, mediante rigida tutela delle identità tradizionali o imposizione autoritaria di standards culturali. Questa possibilità è accresciuta dalla fisionomia culturale della tarda modernità. Le società complesse non sono più integrate spontaneamente da credenze e norme condivise in quanto semplicemente tramandate. Esse sono attraversate da forti e continue tensioni fra una molteplicità di concezioni della vita, di immagini del mondo contrastanti e rivali. La forza di un’auctoritas non è l’unica fonte dell’intesa su credenze, norme e valori. Ciò che vale socialmente di fatto non è automaticamente percepito come valido e legittimo. Nelle analisi di Fatti e norme la validità sociale, la fattualità di una norma poggia sulla «costrizione imposta da sanzioni esterne», mentre la validità è legata alla «forza vincolante di convinzioni razionalmente motivate»23. La continua tensione tra i due aspetti richiede nuove forme di legittimazione razionale. Proprio su questo terreno si deve riconfigurare l’immagine del rapporto fra Noi e gli Altri. Qui si profila, a mio avviso, un tratto specifico e originale del modello habermasiano. Occorre ricordare un’acquisizione ormai consolidata nella letteratura critica, che individua, dopo Theorie des kommunikativen Handelns (1981) e di Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln (1983), una fase di ripensamento e sostanziosa rielaborazione delle categorie del paradigma comunicativo. Lavorando sul terreno dell’etica del discorso, il filosofo tedesco sviluppa in zone prima scoperte il suo universalismo, affrontando i nodi del rapporto tra etica e morale, tra bene e giusto, articolando la dimensione giuridica e politica della razionalità, e ripensando i nessi tra mondo sociale e mondo soggettivo, tra norme e valori, tra autonomia e autorealizzazione del Sé. Da questa fase di revisione, non solo il quadro specifico della vita morale, ma l’intero orizzonte della ragione comunicativa esce senza dubbio molto arricchito, lontano dall’immagine di un universalismo astratto e decontestualizzato. Naturalmente ciò non scioglie tutti i problemi e le difficoltà interne all’approccio comunicativo, ma ne modifica in modo rilevante gli equilibri interni24.

13Nelle risorse linguistiche di una Lebenswelt differenziata e razionalizzata si trovano elementi estremamente interessanti in questo senso. Habermas è convinto che una corretta analisi delle strutture del mondo della vita non porta acqua al mulino di alcuna forma di relativismo o di incommensurabilità tra le identità in gioco nei processi culturali.

  • 25 Habermas 1988: 94, tr. it. 91-92.
  • 26 Ivi: 94, tr. it. 92.

14I confini simbolici sono condizionanti, ma anche indeterminati e “porosi” (unbestimmten, porösen), trame profonde collegano fra loro i diversi mondi di vita. La distinzione noi/altri è flessibile e funzionale e non indica un orizzonte invalicabile. Per chiarire questa struttura universalistica dei mondi di vita possiamo partire da alcune osservazioni del saggio appena citato. Le esperienze che la persona può fare entro il suo mondo di vita tendono a specializzarsi, «si differenziano secondo le forme pratiche del rapporto con ciò che viene incontro nel mondo». La realtà può essere incontrata come mondo degli strumenti (Zeugwelt), come insieme di cose ed eventi utili; come «mondo solidale» (Solidarwelt), campo delle relazioni interpersonali guidate da regole etiche; o infine come natura interna, nel nostro corpo, nei bisogni, nei sentimenti, espressi in opere, «oggetti che spalancano la vista [augenöffnenden Gegenständen] e che provocano nuovi modi di vedere, nuovi atteggiamenti e comportamenti»25. L’articolazione dell’esperienza ricalca «l’architettura del mondo della vita», essendo intimamente legata alla «costituzione tricotomica degli atti linguistici» e del sapere di sfondo (Hintergrundwissen) che essi incorporano26. Qui è la via di accesso agli aspetti strutturali di ogni mondo di vita.

  • 27 Cfr., per esempio, Zaccaï-Reyners 1996. Su Habermas cfr. in particolare il vol. 3, che ho tenuto pr (...)
  • 28 Sul piano strettamente linguistico Habermas si appoggia la sua analisi all’opera di Bühler 1934.

15Come è stato ben rilevato da autorevoli studi, la concezione habermasiana ha un posto originale nella storia del concetto Lebenswelt, inteso come spazio simbolico di comunicazione (del riconoscimento reciproco tra gli individui) in cui si producono e riconoscono i significati attivati nel discorso27. Il mondo della vita è un ambiente pervaso dal discorso ordinario, articolato in diversi tipi di enunciati, in base al tipo d’azione e atteggiamento verso il mondo che gli attori sociali assumono. La costituzione tricotomica del linguaggio viene individuata dalla pragmatica formale in questo spazio comunicativo, distinguendo tre funzioni principali intrecciate nel discorso quotidiano e nella prassi di vita: a) trasmettere e rinnovare la tradizione culturale che garantisce l’intesa reciproca nell’interpretazione delle situazioni (funzione descrittiva e rappresentativa del linguaggio); b) coordinare le interazioni mediante nessi che assicurano coesione sociale, stabilendo relazioni interpersonali legittimamente regolate (funzione prescrittiva del linguaggio); c) innescare processi di socializzazione, in cui si forma e stabilizza l’identità di persone e gruppi (funzione espressiva del linguaggio)28. Occorre tenere presente che, per la teoria dell’agire comunicativo, la forma di integrazione e consenso che caratterizza questo spazio simbolico non coincide con la totalità dello spazio sociale, di cui è semmai una regione particolare. La struttura interna della Lebenswelt sopra descritta è infatti sostenuta e influenzata da un insieme di vincoli esterni che operano secondo una logica propria, ben diversa da quella della razionalità comunicativa; nelle società complesse, sfere crescenti della vita sociale si organizzano secondo meccanismi oggettivi, indipendenti da coscienza e intenzioni degli attori sociali, in forza di sistemi e sottosistemi dell’agire sociale che coordinano individui e gruppi per il tramite di apparati amministrativi e di potere, cioè di media non orientati all’intesa, ma al successo e all’efficienza strategica. Questa dimensione, che Habermas definisce come sfera dell’integrazione sistemica (mercato, denaro, potere), per effetto di uno sviluppo ipertrofico, entra in tensione con la sfera della comunicazione simbolica, generando le cosiddette patologie della modernità. In questa sede possiamo però lasciare sullo sfondo questi aspetti per concentrarci sulla proiezione antirelativistica dell’approccio habermasiano.

16Un discorso non è un semplice sistema di segni, è una prassi linguistica intrecciata con prassi non linguistiche. Assumendo l’ottica della pragmatica formale si devono considerare più che frasi, strutture discorsive regolate da una grammatica che, con le sue distinzioni, “archivia” i risultati della differenziazione tra mondo oggettivo, mondo sociale e mondo interno o soggettivo, emersa dalle interazioni tra realtà e diverse forme d’azione, d’esperienza, di atteggiamento dei soggetti agenti. In tal modo è possibile, per Habermas, esplicitare una struttura che trascende i caratteri di lingue e culture determinate; nella quale, con la crescente articolazione linguistica dei saperi e delle pratiche in cui si differenziano le culture moderne, sedimentano risorse discorsive disponibili per la comunicazione culturale.

17Che cosa avviene, in simili contesti, quando irrompe qualcosa che spezza la naturalità delle routines socialmente stabilite? L’approccio comunicativo deve essere interpretato, quanto al suo più diretto obiettivo, come una risposta a questa domanda in chiave di teoria della risoluzione discorsiva del dissenso.

  • 29 Habermas 1981: 28, tr. it. vol. I: 64.

18La tesi di Habermas contiene un aspetto descrittivo e uno normativo, entrambi ancorati a un elemento di razionalità implicito nella logica delle pratiche linguistiche quotidiane. Tutti gli atti linguistici dipendono da un nucleo comunicativo, inseparabile dalla ricerca dell’intesa razionalmente motivata. Nel primo capitolo di Theorie des kommunikativen Handelns questo elemento di razionalità viene espressamente ricollegato ad «antiche concezioni del lógos», con tratti risalenti alla «esperienza centrale della forza unificante e fondante il consenso [Konsensstifenden Kraft] senza coazioni [zwanglos], propria del parlare argomentativo» (argumentativer Rede)29.

19Dobbiamo ora prendere in considerazione alcuni aspetti essenziali della pragmatica formale, con il loro pesante carico di impegni filosofici. La prassi comunicativa quotidiana, sullo sfondo del mondo vitale, è, nel suo fulcro linguistico illocutivo, volta a conseguire consenso su pretese di validità criticabili/fondabili che il parlante avanza nei confronti dell’interlocutore, mediante espressioni descrittive, prescrittive o espressive. Azioni constative sono sempre intrecciate con azioni regolate da norme e con espressioni valutative.

20Non si può capire la portata dell’approccio comunicativo senza tenere presenti due passaggi obbligati dell’argomentazione, entrambi filosoficamente assai impegnativi e controversi:

  • 30 Habermas 1988: 75, tr. it. 72; Habermas 1981, vol. 1: 387, tr. it. vol. I: 396
  • 31 Habermas 1981: vol 1: 386, tr. it. vol. I: 395.

211) Il primo richiede una forma liberamente rielaborata della teoria degli atti linguistici, fatta convergere sull’idea che «il télos dell’intesa è intrinseco al linguaggio»30. Nel paradigma habermasiano si parla di azioni comunicative se i progetti d’azione vengono coordinati mediante atti dell’intendersi, non tramite calcoli egocentrici di successo. L’intesa (Verständigung) è una convergenza qualificata tra soggetti capaci di azione e linguaggio, distinta da un convergere in stati d’animo collettivi, per i quali non è possibile indicare «un contenuto proposizionale o un oggetto intenzionale cui [questo sentire] sia diretto»; nonché da una semplice convergenza fattuale, indotta mediante influenze esterne, che cioè non sia «accettata come valida dai partecipanti», conforme alle «condizioni di un assenso motivato razionalmente sul contenuto di un’espressione». Il concordare definizioni della situazione diventa una “componente essenziale” delle prestazioni interpretative richieste31.

  • 32 Ivi: vol. 1: 37, tr. it. vol. I: 73.

222) Il secondo passaggio riguarda la razionalità intrinseca alla prassi comunicativa quotidiana. Essa discende dalla possibilità di rimandare alla prassi argomentativa esplicita, a due condizioni: che il dissenso emerso non possa essere risolto mediante le routines e che si scelga di non affrontarlo mediante uso diretto o indiretto (strategico) della violenza. Qualora un’asserzione descrittiva, una norma di condotta o un giudizio di valore divengano controversi, nella prassi quotidiana sono disponibili le risorse per un consenso comunicativo, conseguibile mediante processo argomentativo esplicito, cioè basato in ultima istanza (letztlich) su ragioni (Gründe), sul «riconoscimento intersoggettivo di pretese di validità criticabili»32.

  • 33 Ivi: vol. 1: 387, tr. it. vol. I: 397
  • 34 Ivi: vol. 1: 389, tr. it. vol. I: 398.

23Senza dubbio questo approccio si regge su un’astrazione e un’idealizzazione molto forte, puntando a individuare nel télos comunicativo una modalità originale (Originalmodus) del linguaggio, di cui tutte le altre sono forme derivative33. Qualcosa che diventa afferrabile astraendo da tutte le sue determinazioni secondarie, e in particolare, nel gergo di Austin, separando nettamente la dimensione illocutiva da quella perlocutiva degli atti linguistici. L’azione linguistica nella componente illocutiva e proposizionale è un atto autosufficiente (ein selbstgenügsamer Akt), espresso sempre con intento comunicativo, cioè con il solo obiettivo che l’interlocutore possa comprendere e accettare il contenuto espresso. Intenzione comunicativa e fine illocutivo scaturiscono dal significato manifesto di quanto viene detto. C’è qui un essenziale elemento di trasparenza comunicativa, nel senso che il parlante dà da riconoscere (gibt […] zu erkennen), in modo che l’uditore possa comprendere il contenuto manifesto (den manifesten gehalt)34.

4.

  • 35 Per un’esposizione mirata e particolarmente efficace della distinzione tra uso comunicativo e uso s (...)

24Vorrei attirare l’attenzione sull’immagine generale del linguaggio che emerge da queste analisi. Non si tratta certo di negare o sottovalutare le trappole o gli usi del linguaggio come strumento di potere, inganno, manipolazione del consenso, di cui s’intesse la realtà sociale e culturale della comunicazione linguistica; nel lessico habermasiano queste dimensioni, ampiamente tematizzate da cospicui filoni della filosofia contemporanea (da Nietzsche a Foucault), sono classificate come usi teleologici e strategici del linguaggio35, radicati cioè nella sfera dell’agire strategico, orientato al successo (erfolgsorientiertes) e non all’intesa (verständigungsorientiertes). Il fatto è che, per il nostro autore, non sarebbe realistico ridurre interamente il linguaggio alla sola forma del trasmettere informazioni e indurre causalmente comportamenti utili a interessi del parlante. Il linguaggio non è solo strumento di potere e persuasione. In esso si manifesta anche la possibilità di un’intesa che non è semplicemente imposta, né riducibile a un accordo intersoggettivo di fatto (faktisch), a un consenso comunque ottenuto. Nell’avanzare una pretesa di validità nei confronti di un interlocutore, il parlante s’impegna a giustificarla, in caso di controversia a sostenerla con buone ragioni. C’è una dimensione di validità razionale del discorso L’espressione discorsiva valida è quella che merita il consenso e il riconoscimento intersoggettivo in base a procedimenti dialettici, il più possibile conformi, come abbiamo accennato, all’antica idea del dialogo senza coazione.

  • 36 Cfr. Habermas 2003. Per le citazioni nel testo cfr. Habermas 2003: 88-92 passim, tr. it. 107-111.

25Per specificare gli aspetti della razionalità comunicativa, vorrei rifarmi a una versione non canonica del trascendentalismo debole, formulata da Habermas in un saggio del 2003, Zur Architektonik der Diskursdifferenzierung36, che rielabora le classiche formulazioni di Teoria dell’agire comunicativo sull’intesa razionalmente motivata (con le note distinzioni tra pretese di validità cognitiva, giustezza normativa e veridicità espressiva). A queste condizioni viene esplicitamente attribuito un contenuto normativo la cui fonte è nella prassi comunicativa quotidiana (non nell’Essere o in una soggettività trascendentale). Ciò emerge chiaramente in contesti di incertezza (Verunsicherung) e «turbamento delle routines» (Störung von Routinen), i quali impongono una sospensione dell’azione e un chiarimento riflessivo delle posizioni controverse. La pratica argomentativa, cui la prassi quotidiana rinvia in caso di dissenso, muove da «“ineludibili” premesse pragmatiche» (unausweichlichen pragmatischen Voraussetzungen) implicitamente accettate da chi s’impegna in una ricerca cooperativa di risoluzione della controversia. Il senso di questa pratica è tale che, su questioni rilevanti, raccolte le informazioni pertinenti, sia decisiva la «libera costrizione dell’argomento migliore» (der zwanglose Zwang des besseren Arguments). Tra le premesse pragmatiche quattro sono sicuramente le più importati: inclusività (nessuno che possa dare contributo rilevante deve essere escluso); equa distribuzione delle libertà comunicative (tutti hanno le stesse opportunità di portare contributi); sincerità (credere in ciò che si dice); assenza di costrizioni contingenti o strutturali (le scelte dei partecipanti devono appoggiarsi solo alla «forza di persuasione di ragioni evidenti»). Va sottolineato un aspetto molto importante, che emerge attraverso la presa di distanza dalle posizioni dal fondatore del paradigma pragmatico-trascendentale; Habermas contesta la tesi di Apel, che nelle condizioni della prassi argomentativa vede il fondamento diretto di contenuti normativi e imperativi etici. Per il nostro autore le regole costitutive della prassi argomentativa sono ineludibili, cioè vincolanti all’interno, ma non all’esterno di un universo discorsivo. Valgono dunque se si è intrapresa la strada di una pratica discorsiva. Inoltre le premesse dell’argomentazione sono principi trascendentali in senso debole, sono ipotetico-trascendentali, non universali e necessari. La loro violazione sistematica rende impossibile il gioco argomentativo. Il contenuto normativo di simili premesse, conclude Habermas, rappresenta un «potenziale di razionalità» disponibile a livello epistemico di verifica delle pretese di validità controverse. Pubblicità, parità di diritti, sincerità, assenza di costrizioni sono gli elementi costitutivi atti a innescare un processo di comunicazione razionale. Sono cioè le premesse epistemiche per processi di apprendimento mediante pratiche di autocorrezione e forme di «decentramento delle prospettive cognitive». Ciò che apre la possibilità di quella terza via tra relativismo e oggettivismo da cui siamo partiti. Questa base di procedure epistemiche si può poi sviluppare in direzioni diverse (cognitive in senso stretto, morali o espressive), a seconda del tipo di discorso e di pretesa che viene messa in questione.

5.

  • 37 Posso qui solo accennare alla ripresa del tema della verità che segna il passaggio di Habermas da u (...)
  • 38 Tutti i passi citati nel testo sono tratti dalle analisi che Habermas sviluppa in Habermas 2001.

26Qui il nostro discorso comincia a riannodare i suoi fili verso la conclusione. Il concetto di accettabilità razionale delle varie pretese si collega strettamente a quello di apprendimento e di decentramento. È questa la chiave di volta per capire come sia possibile una forma ragionevole di incontro con l’Altro, con diverse e specifiche modalità, su tutti i terreni nevralgici per l’evoluzione dei “mondi di vita”. Accennerò qui alle differenze con cui Habermas caratterizza i diversi tipi di discorso riferiti, rispettivamente, al mondo oggettivo, al mondo sociale o a quello interno delle espressioni valutative. Mi interessa mettere in rilievo la loro radice comune in un modello di prassi argomentativa che il paradigma comunicativo considera fecondo e applicabile, nei suoi tratti generali, a qualunque caso di dissenso o conflitto culturale. Per chiarire quest’ultimo aspetto, possiamo trovare molto materiale interessante nel saggio Kommunikatives Handeln und detranszendentalisierte Vernunft (2001). In questo scritto il processo argomentativo si presenta, in virtù delle sue stesse regole costitutive, con i caratteri della massima inclusività e della maggiore apertura «delle forme attuali d’intesa» in direzione di nuovi spazi sociali, epoche storiche e ulteriori competenze oggettive; questa forza espansiva deriva dalla premessa pragmatica che vincola a esporre l’argomentazione, se le circostanze lo richiedono, «a tutte le obiezioni rilevanti» e alle «correzioni di circostanze epistemiche». Il proponente di una pretesa controversa può «vincere la partita solo se convince [überzeugt] gli oppositori della legittimità delle sue pretese». L’accettabilità di un’enunciazione poggia «sulla forza di convincimento degli argomenti migliori». Poiché gli stessi standards di valutazione delle ragioni come buone o cattive possono essere controversi, l’unica garanzia è una forma comunicativa inclusiva, in cui «tutte le spiegazioni e le informazioni abbiano voce e siano valutate». Impegnandosi sul significato di un’argomentazione i partecipanti al processo comunicativo «si obbligano vicendevolmente a decentrare le loro prospettive di interpretazione». Le qualità formali dell’argomentazione emergono con più enfasi in rapporto alla coscienza fallibilista della differenza tra ciò che è ritenuto e ciò che è vero, tra asseribilità garantita e verità di un’asserzione. Anche le affermazioni più fondate e meglio giustificate possono essere errate. Ma per rimuovere i limiti di ciò che si ritiene vero occorre appellarsi alla «qualità procedurale dell’accertamento discorsivo», combattere sia l’esclusione di «partecipanti o contributi rilevanti» che le influenze esterne (non argomentative) sulle scelte pro o contra una determinata verità. Anche sul terreno morale il discorso razionale, sostiene Habermas, «si offre come il procedimento appropriato per risolvere i conflitti»; c’è un legame tra l’imparzialità (Unparteilichkeit) richiesta dalla giustizia e la pretesa di validità cognitiva. I processi di apprendimento morale risolvono i conflitti tra controparti sociali attestate su orientamenti di valore «dissonanti» (dissonanten). I partecipanti «vogliono reciprocamente convincersi», questo è il fine costitutivo del loro gioco linguistico. In particolare, nel discorso pratico il presupposto della sincerità espressiva implica una sensibilità critica alle proprie illusioni ed ermeneutica «all’altrui idea di sé e del mondo». Idealizzazioni così forti non sono mere costruzioni, o fictions di un particolare resoconto teorico condotto dal punto di vista della terza persona; piuttosto, secondo Habermas, se i partecipanti prendono sul serio la prassi argomentativa, esse agiscono come presupposti inevitabili, «attivi operativamente» (operativ wirksam) nel loro comportamento. Lo si vede bene nelle situazioni critiche che richiedono cambiamenti nella «cerchia dei partecipanti», o nell’agenda dei temi discutibili, o ancora nelle basi dell’informazione pertinente sulle questioni rilevanti; viene allora in primo piano la necessità di giustificare le verità o le norme controverse «in fori sempre più ampi, davanti a un pubblico sempre più vasto e competente, contro sempre nuove obiezioni». In quanto aspirano a una validità incondizionata, non diversamente dalle pretese di verità cognitiva, le pretese morali devono affidarsi «al potenziale critico del decentramento e dell’autosuperamento» (der Selbstüberschreitung und Dezentrierung), all’«inquietudine» (Unruhe) insita nella prassi argomentativa «e nell’idea di sé dei suoi partecipanti». La via dell’intesa discorsiva ha una sua forza dinamica caratterizzata da un «sempre crescente decentramento delle proprie prospettive di interpretazione». Nella teoria dell’agire comunicativo il concetto di verità e quello di giustezza morale, al di là delle pur rilevanti differenze, giocano ruoli paralleli e simmetrici. Entrambi sono il termine ideale di riferimento di processi di apprendimento aperti, i quali emergono entro i confini di un mondo di vita particolare, non ne restano prigionieri e possono modificarli incrociando altri mondi di vita. Con le dovute cautele, il primo concetto può essere accostato alla final opinion, nel senso (per Habermas non del tutto soddisfacente) proposto da Peirce, di verità riconoscibile da un pubblico, o da una «comunità di indagatori idealmente allargata nello spazio sociale e nel tempo storico»37. Il secondo concetto (giustezza morale) ha a che fare con l’idea di un mondo sociale totalmente inclusivo di «bene ordinate relazioni interpersonali», frutto di un apprendimento che opera attraverso il conflitto «come ampliamento intelligente» (intelligente Erweiterung) e «reciproco intreccio di mondi sociali». Le parti in lotta, scrive Habermas, imparano a includersi a vicenda (sich gegenseitig einzubeziehen) in un mondo costruito in comune38.

6.

27C’è negli atti linguistici comunicativi una dimensione specifica in cui prende corpo e si realizza un processo razionale, che non è puramente mentale e comportamentale, “monologico”, ma culturale nel senso più ampio; il linguaggio, non in se stesso, ma nel suo uso comunicativo contiene una chance di comunicazione razionale culturalmente maturata, apre uno spazio discorsivo possibile, che toglie il monopolio alla via classica dell’influire strategicamente sull’interlocutore, del fare i conti con l’Altro “assimilandolo” con i mezzi sottili della persuasione o con quelli più sbrigativi della minaccia e dell’imposizione forzata. Questa rete di pretese di validità è una vera e propria struttura di collegamento sottostante le diversità culturali tra i mondi di vita, la cornice per un ragionevole incontro e una forma di apprendimento reciproco tra noi e gli altri. Dato per assodato che i modi di vita sono certo molto diversi fra loro nel contenuto di ciò che si crede vero, o giusto o in generale valido, resta il fatto che il linguaggio quotidiano – in modo implicito – e la prassi argomentativa – in modo esplicito – mettono a disposizione un insieme di procedure affidabili per risolvere i conflitti e fare i conti con l’Altro; senza pretendere di spogliarsi della propria pelle culturale, ma anche senza farne un filtro che ci rende incapaci di apprendere dalle forme di vita altrui. Nella prospettiva della razionalità comunicativa viene in tal modo individuata una via stretta, ma percorribile: possiamo afferrare e rispettare la diversità e pluralità di culture (l’Altro, le sue credenze, le sue norme di condotta), senza arrivare alla conclusione relativistica della loro esclusiva validità contestuale, ma anche senza presunzione etnocentrica, per esempio, scientistica della superiorità scientifico-tecnologica come unico criterio di valutazione culturale.

  • 39 Per i riferimenti cfr. tutto il capitolo secondo di Benhabib 2002, in particolare: 36, 39, 41-42, 4 (...)

28Il dibattito teorico ha subito individuato come punti critici sia l’adeguatezza descrittiva che l’efficacia normativa dell’approccio comunicativo. Se lo si intende come modello descrittivo, l’idea di strutture universali che sostengano il carattere interculturale delle pretese di validità proprie della ragione comunicativa va incontro a numerosi problemi e molteplici controversie, di sostanza e di metodo, sul terreno delle scienze del linguaggio, della mente, della cultura o della società; anche perché il trascendentalismo habermasiano considera inadeguata qualunque prospettiva naturalistica. Non è meno controverso l’universalismo morale proposto da Habermas in filosofia pratica; da molte parti si sollevano dubbi, quanto meno sull’effettiva praticabilità dei suoi principi normativi. I partecipanti alle interazioni non sono arcangeli. A molti è sembrata troppo forte la pretesa che la ricerca del consenso senza coazione sia la regola adeguata nella risoluzione dei conflitti culturali. Nessun dubbio che si tratti di problemi e difficoltà reali della teoria della ragione comunicativa; una sintesi particolarmente efficace ne ha proposto Seyla Benhabib che, fin da Critique, Norm, and Utopia (1986), ha intrapreso un vasto lavoro di analisi critica e sviluppo costruttivo dell’approccio comunicativo habermasiano, proseguito con Situating the Self (1992). In The Claims of the Culture (2002), la Benhabib individua i tre punti critici più discussi dell’etica del discorso, in una forma che tuttavia coinvolge l’intero impianto teoretico del pensiero habermasiano: inadeguatezza empirica e normativa rispetto a contesti di conflitto multiculturale; privilegiamento di discorsi su norme astratte e obiettive (nella prospettiva meadiana del generalized Other); condizione troppo severa del test di universalizzabilità. Un’ampia letteratura ha ormai messo in luce con chiarezza i punti critici e gli snodi dell’evoluzione interna del pensiero habermasiano, che, fra molte oscillazioni, si è mostrato assai sensibile alle questioni sollevate dal vastissimo dibattito sulla Kommunikative Vernunft. La posizione della Benhabib è particolarmente interessante, in quanto ha fornito un quadro molto ricco di queste difficoltà e del modo di affrontarle, non abbandonando, ma sviluppando in positivo le linee di tensione del modello comunicativo. Senza lesinare prese di posizione critiche, Situating the Self e hanno valorizzato le significative novità che lo stesso Habermas ha via via introdotto nel suo paradigma. Di particolare interesse per la nostra linea di lettura è l’idea di un interactive universalism, di un pluralistically enlightened ethical universalism, che la Benhabib propone nel secondo capitolo di The Claims of Culture, significativamente intitolato “Nous” et les “Autres” e impegnato a rispondere in modo molto articolato, ma negativo alla domanda Is Universalism ethnocentric? Se lo si libera dalla persistente scorza di una deduzione per via meramente concettuale, logico-trascendentale dell’interesse generale, focalizzando gli aspetti di continuità tra prassi comunicativa quotidiana e prassi argomentativa; se si mettono a frutto le potenzialità del concetto di apprendimento (Lernen), ben delineato nel modello di un moral learning through moral transformation rintracciabile nelle versioni più mature dell’etica del discorso, l’approccio comunicativo può chiarire definitivamente la sua distanza da ogni forma di trascendentalismo forte. Le regole di inclusione ed esclusione del Diskurs (teoretico o pratico) non possono essere ancorate a strutture profonde della coscienza umana in generale e alla necessità/unicità delle condizioni ideali dell’argomentazione. È possibile giustificarne il significato universalistico senza oscurarne la genesi in condizioni storiche particolari e senza pretendere di derivarle dalle pure condizioni di ogni argomentazione possibile. Si può ricavare dal paradigma comunicativo il modello di un complex cultural dialogue, empiricamente adeguato e normativamente appropriato per le situazioni di conflitto culturale radicale39. Un quadro così differenziato e dinamico, anche se aporetico dell’etica comunicativa, autorizza, a mio avviso, anche in termini teoretici più generali, a sottrarre la ragione habermasiana alla griglia rigidamente sistematica e “disciplinare” cui molte critiche l’hanno ricondotta. Credo che sia opportuno analizzare con particolare attenzione le pretese descrittive del modello, soprattutto per l’aspetto, sopra richiamato, delle condizioni di sopravvivenza delle tradizioni culturali in un contesto fortemente pluralistico che, di per sé, trasforma incessantemente la stratificazione interna e i confini esterni dei sistemi culturali. Proprio su questo terreno, possiamo fissare un punto minimo sulle acquisizioni teoriche dell’approccio comunicativo: al di là dei limiti della sua formulazione sistematica e generalizzata, esso mette a fuoco una dimensione essenziale nella comunicazione culturale. Come abbiamo detto, non è realistico eliminare la dimensione comunicativa e lo spazio delle ragioni inerente alle pratiche linguistiche. Naturalmente il paradigma comunicativo non implica affatto che l’argomentazione razionale sia l’unica fonte di consenso e di apprendimento o mutamento culturale; né che la ricerca delle buone ragioni sia sempre un criterio risolutivo. Dalla crisi di un mondo di vita, non si esce solo per le vie della discussione razionale, ma la risoluzione discorsiva dei disaccordi cognitivi ed etici non è solo una maschera ideologica di conflitti di potere. Il rinvio dalle routines della prassi comunicativa quotidiana alla prassi argomentativa non è un passaggio automatico, né neutrale rispetto ai valori; ma è un passaggio possibile, non utopico, se si mette a frutto il potenziale di razionalità implicito nella struttura dei processi linguistici e culturali. Occorre una chiara coscienza teorica di queste possibilità non meno che una scelta di valori culturali. La ragione comunicativa si muove in questa direzione. Le regole dell’argomentazione in condizioni di reciprocità e simmetria, in vista dell’intesa razionale, in materie importanti (conoscenza, norme di condotta) e in ambiti assai rilevanti della vita sociale e culturale, rappresentano uno dei procedimenti più affidabili ed effettivamente praticati, anche in caso di conflitti radicali. L’impegno normativo che queste regole richiedono non nasce però da una velleità razionalistica e da un universalismo etico semplicemente esigenziale. La loro forza normativa si fonda piuttosto sull’analisi delle risorse linguistiche e del potenziale di procedimenti discorsivi in esse incorporato, che costituiscono una chance culturale concretamente operante nell’orizzonte della tarda modernità. La deliberazione politica nelle democrazie rappresentative, la discussione scientifica, la sfera dell’opinione pubblica rappresentano contesti dialogici in cui la legittimazione delle scelte mediante buone ragioni fa da contraltare alla penetrazione dei meccanismi sistemici del potere amministrativo e dell’agire strategico nella riproduzione simbolica della Lebenswelt. Perciò il modello comunicativo va inteso come una chiarificazione teorica volta a definire una modalità possibile dell’interazione culturale nello scenario altamente conflittuale, dominato dal «dato del pluralismo»; uno scenario per molti aspetti ancora simile a quello politeistico descritto nella famosa conferenza weberiana sulla Scienza come professione.

29Lo stesso Habermas ha riconosciuto il suo debito verso il tema kantiano dell’uso pubblico della ragione, rivolto a una platea di cittadini del mondo, illuminati dalla comune capacità di raziocinio; certamente, accanto ad altri motivi ben radicati nella nostra tradizione filosofica, è questo un motivo presente nel suo modello di libera discussione, per quanto possibile, senza limitazione nella cerchie di partecipanti e nello spettro delle questioni da mettere a tema. Nella teoria della ragione comunicativa si sente ancora l’eco dell’illuminismo kantiano, ben rappresentato da un caratteristico testo della «Dottrina trascendentale del metodo», nella Critica della Ragion Pura, citando il quale vorrei concludere:

  • 40 Si tratta di un noto passo della Critica della Ragion Pura (B 767), con cui inizia la Sezione II, L (...)

In tutte le sue imprese la ragione deve sottomettersi alla critica, e non può pregiudicare la libertà di quest’ultima con alcun divieto […] Non vi è nulla di così importante nella sua utilità, non vi è nulla di così sacro da potersi sottrarre a questo esame che controlla e ispeziona senza riguardo alcuno per le persone. Su questa libertà riposa l’esistenza della ragione, che non ha autorità dittatoria, ma la cui sentenza è sempre non altro che l’accordo di liberi cittadini, ciascuno dei quali deve poter formulare i suoi dubbi, e perfino il suo veto, senza impedimenti40.

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Zaccaï-Reyners, N.
– 1996, Le monde de la vie, Paris, Éditions du Cerf, 3 voll.

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Note

1 Wittgenstein 1969.

2 È noto anche un altro testo, al § 217 delle Ricerche filosofiche, in cui Wittgenstein pone il problema dei limiti delle pratiche di giustificazione in relazione al rule-following, facendo ricorso alla metafora della vanga e della roccia. La catena delle giustificazioni a un certo punto si interrompe, la vanga si piega sulla roccia di azioni che non possono essere ulteriormente giustificate.

3 Per delimitare il campo, possiamo specificare questa nozione di razionalità con le indicazioni iniziali della Theorie des kommunikativen Handelns. L’espressione “razionale” implica uno stretto rapporto «fra razionalità e sapere», nel senso di sapere proposizionale. Persone ed espressioni simboliche (azioni linguistiche e non linguistiche che incorporino una forma di sapere) sono i candidati più tipici al predicato di razionalità. Criticabilità e fondabilità mediante giustificazioni argomentativa, consenso ottenuto mediante ragioni, correggibilità sono dunque i requisiti propri della razionalità habermasiana (Habermas1981: 25-27, 37-38, tr. it. 61-63, 73-74).

4 Habermas 1988.

5 Habermas utilizza per il suo confronto i seguenti scritti di Rorty 1982, 1985, 1986, e di Putnam 1981, 1982.

6 Habermas 1988: 174, tr. it. 170

7 Ivi: 175, tr. it. 171.

8 Ivi: 175-176, tr. it. 172.

9 Ivi: 176, tr. it. 173.

10 Ivi: 177, tr. it. 174.

11 Ivi: 176, tr. it. 172.

12 Ibidem.

13 Ivi: 178-179, tr. it. 174-175.

14 Habermas 1996.

15 Ivi: 262, tr. it. 92.

16 Ivi: 259, tr. it. 90.

17 Ivi: 260, tr. it. 90-91.

18 Ivi: 261, tr. it. 90-91.

19 Ivi: 261, tr. it. 92.

20 Habermas 1992: 38, tr. it. 25.

21 Habermas 1988: 93, tr. it. 90.

22 Ivi: 92, tr. it. 90.

23 Habermas 1992: 43, tr. it. 35, dove viene posta la distinzione tra «bindende Kraft von rational motivierten Überzeugungen» e«auferlegte Zwang äusserer Sanktionen»

24 Si vedano a questo proposito la periodizzazione e le osservazioni critiche di Ferrara 1996. Il saggio mette in rilievo i diversi aspetti della dinamica interna al pensiero habermasiano che mettono capo all’acquisizione di molti motivi contestualisti ed ermeneutici; da quest’evoluzione tuttavia Habermas non potrebbe trarre tutti i frutti teorici senza rinunciare a una netta separazione tra discorso etico e discorso morale, e senza venire in chiaro del rapporto tra la linea teorica della Selbstbestimmung e quella della Selbstverwicklung; il che è possibile, secondo Ferrara, valorizzando la sfera del giudizio riflettente contro i limiti del giudizio determinante.

25 Habermas 1988: 94, tr. it. 91-92.

26 Ivi: 94, tr. it. 92.

27 Cfr., per esempio, Zaccaï-Reyners 1996. Su Habermas cfr. in particolare il vol. 3, che ho tenuto presente nell’analisi successiva.

28 Sul piano strettamente linguistico Habermas si appoggia la sua analisi all’opera di Bühler 1934.

29 Habermas 1981: 28, tr. it. vol. I: 64.

30 Habermas 1988: 75, tr. it. 72; Habermas 1981, vol. 1: 387, tr. it. vol. I: 396

31 Habermas 1981: vol 1: 386, tr. it. vol. I: 395.

32 Ivi: vol. 1: 37, tr. it. vol. I: 73.

33 Ivi: vol. 1: 387, tr. it. vol. I: 397

34 Ivi: vol. 1: 389, tr. it. vol. I: 398.

35 Per un’esposizione mirata e particolarmente efficace della distinzione tra uso comunicativo e uso strategico del linguaggio cfr. il citato saggio Handlungen, Sprechakte, Sprachlich vermittelte Interaktionen und Lebenswelt, in NP: 63-104, ma anche Zur Kritik der Bedeutungstheorie, in NP: 105-135.

36 Cfr. Habermas 2003. Per le citazioni nel testo cfr. Habermas 2003: 88-92 passim, tr. it. 107-111.

37 Posso qui solo accennare alla ripresa del tema della verità che segna il passaggio di Habermas da una concezione discorsiva decisamente epistemica a una concezione pragmatica, ma non epistemica della verità. Cfr. Habermas 1999.

38 Tutti i passi citati nel testo sono tratti dalle analisi che Habermas sviluppa in Habermas 2001.

39 Per i riferimenti cfr. tutto il capitolo secondo di Benhabib 2002, in particolare: 36, 39, 41-42, 46-48. Per un’acuta discussione sulle critiche alla “parzialità epistemica e affettiva” del paradigma comunicativo cfr. il quarto capitolo di Benhabib 2002: 138-146. Critique, Norm, and Utopia, era apparso nel 1986 (Benhabib 1986); al 1992 risale Situating the Self: Gender, Community and Postmodernism in Contemporary Ethics (Benhabib 1992).

40 Si tratta di un noto passo della Critica della Ragion Pura (B 767), con cui inizia la Sezione II, La disciplina della ragion pura rispetto al suo uso polemico, della Dottrina trascendentale del metodo. Vale la pena di ricordare che, qualche pagina sotto, Kant afferma che, senza la critica, la ragione resta a livello di una sorta di stato di natura, e perciò non può far valere le sue asserzioni e le sue pretese (Ansprüche) in altro modo che attraverso la guerra (B 799).

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Pier Luigi Lecis, «Noi e loro. Un approccio comunicativo»Rivista di estetica, 56 | 2014, 65-85.

Notizia bibliografica digitale

Pier Luigi Lecis, «Noi e loro. Un approccio comunicativo»Rivista di estetica [Online], 56 | 2014, online dal 01 juin 2014, consultato il 16 juin 2021. URL: http://journals.openedition.org/estetica/826; DOI: https://doi.org/10.4000/estetica.826

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