• 1  J. Bauer, Politique et religion, Paris, PUF, 1999, p. 13-39.
• 2  Par discours religieux, j’entends tout discours qui s’appuie sur des références provenant d’une tr (...)

3S’il est vrai que la séparation de l’État et des Églises résulte, en Occident, d’un lent processus de différenciation amorcé dès l’Antiquité1, la séparation juridicopolitique occidentale entre la religion et le politique n’entraîne pas automatiquement le divorce entre la religion et la culture. De manière plus précise, certains secteurs des sociétés de la modernité tardive peuvent être traversés par des enjeux religieux substantiels ou, à un niveau formel, par des enjeux épistémiques rendus manifestes, par exemple, par la réflexion sur le rôle que peuvent jouer les discours religieux dans des débats publics2. C’est ainsi que, dans les dernières années, des théologiens, venant tout aussi bien des États-Unis que de la francophonie, ont proposé de penser le rôle des discours religieux en bioéthique.

• 3  G. Hottois, Qu’est-ce que la bioéthique ?, Paris, Vrin, 2004, p. 22.

5Dans les termes de Gilbert Hottois, la bioéthique « couvre un ensemble de recherches, de discours et de pratiques, généralement pluridisciplinaires et pluralistes, ayant pour objet de clarifier et, si possible, de résoudre des questions à portée éthique suscitées par la R&D biomédicale et biotechnologique au sein de sociétés caractérisées à des degrés divers comme étant individualistes, multiculturelles et évolutives3 ». On pourrait compléter cette définition en mentionnant que ces enjeux éthiques sont suscités par l’irruption de la technoscience dans le domaine du soin et dans la définition des buts et objectifs des systèmes de santé et de leur administration.

• 4  G. Durand, Introduction générale à la bioéthique, Montréal, Fides, 1999, p. 114-120 ; H. Doucet, A (...)
• 5  C. Messikomer, R. Fox et J. Swazey, « The Presence and Influence of Religion in American Bioethics (...)
• 6  H. Tristram Engelhardt Jr., The Foundations of Christian Bioethics, Lisse (Pays-Bas), Swets & Zeit (...)

6Apparu en Occident il y a quarante ans, ce projet bioéthique fait fond sur quelques caractéristiques principales qui font consensus parmi ses observateurs4. J’en retiens trois. Premièrement, la bioéthique est séculière, ce qui implique une mise à distance de tout fondement religieux et une orientation vers la résolution de problèmes. Née dans le monde de la sécularisation occidentale, la bioéthique est tributaire du climat intellectuel et épistémique de son temps. Si, au début, la bioéthique était portée par le processus de sécularisation occidentale5, c’est maintenant la pluralité idéologique et morale qui devient l’argument fort en sa faveur. La sécularité de la discipline aurait donc comme conséquence de bloquer l’accès des discours religieux aux délibérations, ce qui aurait comme inconvénient, selon les critiques, de formaliser (ou procéduraliser) la bioéthique et, par conséquent, de ne pas honorer les traditions morales et leurs contenus substantiels6. Une telle interprétation restrictive serait jugée par trop abusive si l’on tient compte d’autres caractéristiques du projet bioéthique occidental.

• 7  Depuis quelques années, des propositions qui se présentent sous la guise d’une réflexion bioéthiqu (...)

9Cette brève description fait apparaître qu’il y a bien, malgré tout, une place pour le discours religieux en bioéthique. Ainsi, la théologie peut participer, en tant que discipline réflexive, aux discussions sur les enjeux épistémologiques du projet bioéthique, et le discours religieux peut être intégré au processus de délibération sur une situation particulière où il faut tenir compte de la globalité d’un sujet. Naturellement, ces deux interventions ne transforment pas la bioéthique en bioéthique confessionnelle, elles ne font que montrer que la bioéthique est ouverte à l’apport des discours religieux7.

• 8  Cette définition diffère de celle de Charles Taylor pour qui la sphère publique est un espace où « (...)
• 9  J. Habermas, L’espace public. Archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la socié (...)

10Peut-on analyser le projet et les institutions de la bioéthique occidentale à partir du concept d’espace public ? Pour ma part, je définis, de manière générale, l’espace public comme un espace non étatique, non marchand et méta-communautaire structuré selon deux lignes de force : la première est celle de la rationalité communicationnelle ; la seconde est celle de la reconnaissance. Cette définition préliminaire appelle quelques précisions8. Je les ferai en me référant aux travaux du philosophe Jürgen Habermas et de la politologue Nancy Fraser sur le concept d’espace public9.

• 10  J. Habermas, Droit et démocratie. Entre faits et normes, Paris, Gallimard, 1997, p. 386-414 (l’exp (...)
• 11  J’emprunte l’expression à J. Beauchemin, La société des identités. Éthique et politique dans le mo (...)
• 12  Je me réfère ici à J. Habermas, Droit et démocratie, op. cit., section III, chap. 8, « Le rôle de (...)

11Les travaux de Habermas sur l’espace public des sociétés occidentales montrent l’évolution du concept et de son institutionnalisation. De l’espace public bourgeois constitué d’hommes lettrés ayant une certaine indépendance financière réunis en associations ou en clubs, on passe maintenant à des espaces publics spécialisés, lesquels reflètent la plurivocité constitutive de la société civile dans les démocraties contemporaines10. Dès la fin des années 1980, Nancy Fraser critique une forme de paralogisme chez Habermas qui, selon elle, fait de la description de l’espace public bourgeois de la « modernité inaugurale11 » une norme pour sa conceptualisation de l’éthique de la discussion. Fraser vise notamment la conception rationaliste de la publicité qui masque, à son insu, des intérêts de domination économique et sexuelle. Elle propose alors de repenser l’espace public sur le mode de la pluralité en pointant vers le fait qu’il existe des « contre-publics subalternes », c’est-à-dire des espaces alternatifs constitués par les groupes exclus de l’espace public bourgeois. Elle les décrit selon les caractéristiques suivantes : ce sont des espaces de repli et de regroupement et ils constituent un terrain d’essai pour des activités dirigées vers d’éventuels publics plus larges. Ces traits contradictoires sont paradoxalement émancipateurs si, selon Fraser, on les fait jouer selon un rapport dialectique. Ce qui importe pour mon propos est que la critique de Fraser ouvre la porte à une conception de l’espace public non homogène et non homogénéisant. Habermas, qui connaît les travaux de Fraser, semble répondre à cette critique en proposant le concept d’espace public spécialisé12.

• 13  Ibid., p. 387 ; c’est Habermas qui souligne. Ce qu’il désigne surtout par cette expression, ce n’e (...)
• 14  Sur la normativité du langage et les caractéristiques de l’éthique de la discussion, on consultera (...)

12Disons d’abord que l’espace public – au sens générique – est conçu par Habermas comme un réseau communicationnel qui fait le pont entre le complexe monde vécu-société civile et le système politique. Lieu de prise de parole à partir de « la pratique quotidienne de la communication […] à la portée de tous13 », l’espace public remplit trois fonctions : identifier les problèmes concrets, vécus par les individus et les collectivités, qui ne peuvent être réglés que par le système politique ; amorcer une thématisation de ces problèmes par une explicitation argumentée et collective de leurs tenants et aboutissants ; exercer un contrôle vigilant du traitement de ces problèmes par le système politique. Ces fonctions génériques supposent que l’espace public repose sur une forme communicationnelle de rationalité, c’est-à-dire que l’identification, la thématisation et la vigilance quant au traitement politique des problèmes se réalisent par l’entremise du langage et selon les canons de l’éthique de la discussion14.

• 15  Habermas définit la société civile comme « formé[e] par ces groupements et ces associations non ét (...)

13Habermas va plus loin en précisant que cet espace public est composé d’espaces publics spécialisés. C’est en quelque sorte sa réponse à la critique de Nancy Fraser. Tout en conservant les caractéristiques génériques de l’espace public, un espace public spécialisé a une visée partielle. La spécialisation de l’espace public se rapporte à la thématisation de problèmes spécifiques vécus par des segments de la société civile15. S’il est vrai que les problèmes thématisés par la discussion publique sont, dit Habermas, « les reflets d’une pression exercée par la souffrance sociale se traduisant dans le miroir des expériences personnelles de la vie » – ces expériences résultant de « l’assimilation privée des problèmes sociaux qui ont une résonance biographique » –, alors les espaces publics spécialisés peuvent être compris comme ceux qui sont constitués par une similitude des problèmes évoqués. Un espace public spécialisé résulte donc du rassemblement de personnes concernées, du point de vue de leur biographie respective, par un enjeu social particulier.

• 16  N. Fraser, art. cité, p. 121.
• 17  Nous pourrions ajouter à cette vue de Fraser que, pour Habermas, cette sortie de soi paraît « inév (...)

14La spécialisation peut alors prendre la forme d’une subdivision interne de l’espace public générique, opérée à partir d’un critère intimement lié à un problème particulier. Il ne s’agit pas d’une communautarisation de l’espace public pour autant. Fraser indique bien que la publicité n’est pas la communauté ; que la publicité peut être le lieu « où se forment et s’expriment les identités sociales16 ». En effet, si la communauté suppose une forme de repliement sur soi, la publicité, quant à elle, implique une sortie de soi de la part du regroupement et de ses membres ; une sortie qui contribue à la « consolidation » identitaire par la rencontre de l’autre. La sortie de soi est motivée par la volonté d’inscription dans un public plus large17.

• 18  Instituts de recherche en santé du Canada, Conseil de recherches en sciences naturelles et en géni (...)

17Le premier type est celui de la communauté de recherche et de discussion axée sur la production d’un discours critique réflexif. Ce groupe est constitué par les sociétés savantes, les instituts et centres de recherche, les revues spécialisées, etc., réunissant les chercheurs et théoriciens de la bioéthique. Le second type est celui des instances délibératives et décisionnelles dont la figure clé est celle du comité délibératif à caractère normatif. Toute institution de soin ou de recherche biomédicale se dote de tels comités d’éthique clinique ou d’éthique de la recherche. De même, appartiennent à ce second type les instances nationales ou internationales qui élaborent des cadres de régulation (politiques nationales ou conventions internationales) pour les activités de recherche biomédicale. Ainsi, l’énoncé de politique des trois conseils subventionnaires de la recherche au Canada, les rapports du President’s Council on Bioethics états-uniens, ou encore les conventions élaborées par le Comité international de bioéthique de l’Unesco, émanent de telles instances18. Il y a un troisième type : celui des consultations publiques nationales ou régionales sur l’un ou l’autre enjeu biotechnologique. Je n’en traiterai pas ici.

• 19  Il en va de même dans le monde francophone où des théologiens comme Hubert Doucet, Guy Durand et J (...)
• 20  Il n’y a pas de consensus parmi les spécialistes du champ. La majorité des auteurs, qu’ils aient é (...)
• 21  L. S. Cahill, « Bioethics, Theology, and Social Change », Journal of Religious Ethics, vol. 31, no (...)
• 22  C. Messikomer et al., art. cité, p. 498-505.

20Dès son émergence aux États-Unis, la bioéthique a été marquée par l’engagement de théologiens ou de philosophes œuvrant dans des institutions universitaires confessionnelles : le théologien protestant Paul Ramsay, le théologien catholique Richard A. McCormick, le philosophe André Hellegers, de l’université jésuite Georgetown – précédé en cela de E. D. Pellegrino19 –, ont joué un rôle important dans l’émergence du discours savant de la bioéthique20. Il n’est pas anodin de noter que l’un des documents fondateurs de l’éthique de la recherche biomédicale et comportementale sur des sujets humains – le rapport Belmont – fut produit par un comité où siégeaient des théologiens21. Une comparaison avec l’analyse de commentateurs des travaux du comité de réflexion sur la clonage de la National Bioethics Advisory Commission des États-Unis – où l’on parle du rôle marginal et nébuleux qu’y ont joué les théologiens22 – en dit long sur la perte d’influence, dans les instances délibératives fédérales états-uniennes, du discours théologique réflexif.

• 23  D. Jacquemin, La bioéthique et la question de Dieu. Une voie séculière d’intériorité et de spiritu (...)

22Dans son ouvrage La bioéthique et la question de Dieu, Dominique Jacquemin affirme que la bioéthique s’appuie sur une forme de raison pratique qui serait celle de « la rationalité comme capacité [des sujets] de rendre compte de [leurs] présupposés et des finalités recherchées23 » par l’action. Une des responsabilités inhérentes à l’exercice de la publicité, c’est-à-dire à un exercice public, critique et libre de la raison (Kant), est celle de rendre compte de manière argumentative de l’armature conceptuelle qui sous-tend un énoncé ou un jugement sur une réalité ou sur un phénomène. Cette exigence est prise au sérieux par les personnes qui s’intéressent à l’apport des discours religieux en bioéthique. Il en va, en effet, de l’intelligibilité même des discours théologiques, puisque c’est ce type de discours dont il s’agit. Pour ce faire, les auteurs consultés ici articulent leurs propos autour de deux thèmes : les fonctions du discours théologique dans une discussion interdisciplinaire en bioéthique, d’une part, et les modalités ou les exigences d’insertion d’un discours théologique dans un espace discursif, d’autre part.

• 24  L. S. Cahill, « Bioethics, Theology, and Social Change », art. cité, p. 377, et « Biotech and Just (...)

23L’analyse du corpus montre que la pertinence des discours théologiques en bioéthique est thématisée selon trois grandes fonctions. La première, la fonction critique, se divise en deux volets : d’abord celui qui envisage l’apport de la théologie sur le double mode de l’identification et de la dénonciation de situations considérées déshumanisantes. C’est le concept de justice qui est opératoire dans ce type de discours. En proposant une bioéthique théologique (theological bioethics), la théologienne catholique Lisa Cahill fait la critique des discours corporatifs sur les bénéfices inhérents, pour les pays en voie de développement, à l’utilisation des organismes génétiquement modifiés (OGM). La critique de Cahill s’appuie sur la notion d’option préférentielle pour les pauvres, laquelle a été thématisée et élaborée initialement dans le cadre des théologies sud-américaines de la libération. Selon Cahill, la priorité actuelle de la bioéthique serait de traiter de justice distributive, notamment autour des enjeux d’exclusion de populations, des bénéfices sanitaires (et monétaires) issus de la science génétique24.

• 25  D. E. Guinn, « Religion in Public Bioethics », Second Opinion, vol. 9, janvier 2002, p. 15-35. L’a (...)

24Le second volet de la fonction critique est proposé par David Guinn : c’est la fonction politique de résistance25. Selon lui, les communautés ecclésiales peuvent être critiques de l’étroitesse des débats publics et de la « minceur » des justifications apportées pour soutenir une politique publique. Il y a tout à gagner à inclure les communautés ecclésiales dans les débats publics. Cela permet d’ouvrir les débats à une perspective sapientielle portée par les longues traditions de réflexion sur la condition humaine ; de faire reculer l’ignorance contemporaine à propos des religions ; de relever l’implicite religieux présent dans la prétendue neutralité d’une société sécularisée ; d’étoffer l’argumentaire d’une politique publique par sa mise en contact discursive avec les traditions religieuses. En somme, la position de Guinn promeut une participation des communautés religieuses et de leurs traditions dans les débats publics en bioéthique qui peut tout autant éclairer les débats séculiers qu’amorcer une rationalisation pacifique des traditions. La résistance appelée par Guinn vise donc l’idéologisation du sécularisme qui cherche à neutraliser toute participation des traditions religieuses dans les débats publics. L’exclusion concrète des traditions religieuses hors de la sphère délibérative publique est alors interprétée par Guinn comme une forme d’injustice et de discrimination envers les citoyens préoccupés par la religion.

• 26  D. Müller, « La bioéthique au péril de Dieu. Pour une critique théologique de la maîtrise éthique (...)
• 27  D. Müller, « La théologie morale a-t-elle encore sa place dans la discussion éthique ? Le conflit (...)
• 28  D. Müller, « Théologie et bioéthique. Une perspective protestante », Les passions de l’agir juste. (...)

25La deuxième fonction repérable du discours théologique en bioéthique est celle de la critique épistémologique de la bioéthique séculière. Il est important de bien distinguer cette fonction critique de la précédente. En effet, la première fonction critique rencontrée est celle qui a pour objet les conséquences des politiques de santé publique (Cahill) ou, encore, les effets de la sécularisation de l’espace bioéthique de délibération (Guinn). La critique épistémologique vise, de son côté, les modes et les présupposés de la connaissance en bioéthique. D. Müller décrit cette fonction comme étant une critique de la raison bioéthique26. Comment critiquer une forme de sécularisme de la raison bioéthique tout en évitant une re-théologisation massive du discours éthique ? Comment doit se présenter le discours théologique critique du rationalisme en bioéthique sans tomber dans la contradiction qui consisterait à fonder la bioéthique sur la religion ? Il faut alors clarifier le « statut de l’éthique fondamentale et des morales théologiques, [ce qui] représente dès lors une tâche décisive pour quiconque entend intervenir à bon escient dans les débats très complexes de ce qu’il est convenu d’appeler les éthiques appliquées ». Il en va ainsi pour la bioéthique. Le travail de clarification procède alors selon deux avenues. La première est une remise en cause de l’opposition entre foi et raison ; entendons, pour notre problème, l’opposition entre une morale croyante et l’éthique séculière. Müller appelle la théologie à « une provocation critique des pouvoirs et des limites de la raison » où celle-ci, dans le travail de l’éthique, doit « tenir compte de la richesse contradictoire des convictions, des représentations et des présupposés qui hantent l’expression, l’action et la souffrance des êtres humains ». La seconde avenue est celle d’une autocritique de la théologie. Le « théologique [ne peut alors fonctionner] que comme possible contribution au débat éthique […] et non plus comme fondement même de l’éthique27 ». Il s’ensuit un programme en quatre points qui souligne que la contribution de la théologie (protestante) à la bioéthique s’articule comme : 1) une critique de l’imaginaire bioéthique ; 2) une critique de l’imaginaire religieux ; 3) une éthique de la résistance et de la liberté ; et, enfin, 4) une pratique renouvelée de justice et de solidarité28.

• 29  L. S. Cahill, « Bioethics, Theology, and Social Change », art. cité, p. 376. Ce faisant, Cahill re (...)
• 30  L. S. Cahill, « Bioethics, Theology, and Social Change », art. cité, p. 376.

26Lisa Cahill parvient par une autre voie que Müller à une critique de la marginalisation du discours religieux réflexif en bioéthique. Sa critique épistémologique porte sur le statut des autres discours en bioéthique et au nom desquels le discours théologique serait discrédité. Elle cherche à montrer que les discours qui ont déplacé la théologie vers les marges de la sphère délibérative en bioéthique – la science, l’économie, le libéralisme politique – sont porteurs de présupposés quasi religieux. À ce titre, le rôle de la théologie contemporaine serait de critiquer ces présupposés de connaissance qui peuvent oblitérer une partie de la réalité et qui se présentent dans les discours comme de nouveaux ordres de transcendance. La critique théologique de ces immanentes transcendances tendra à dénoncer ces constructions idéologiques (idolâtriques ?) pour ce qu’elles sont : le résultat d’une vision tronquée de la réalité. Pour remédier à cette situation, Cahill prône alors d’aborder l’éthique théologique sous un angle méthodologique où « les traditions religieuses, la philosophie, l’histoire et les autres sciences sociales, les sciences naturelles et l’expérience contemporaine, de même que les problèmes sociaux pratiques, créent un cercle de ressources mutuellement critiques entre elles29 ». Un tel point de vue est également critique du discours théologique lui-même puisque « les perspectives éthiques-théologiques recherchent une confirmation et un consensus auprès des autres interprétations du bien-vivre humain et de la morale, découvertes par et dans les engagements concrets pour améliorer la vie bonne30 ».

• 31  B. Cadoré, « La bioéthique questionnée », Revue d’éthique et de théologie morale « Le Supplément » (...)
• 32  J.-M. Thévoz, « Place de la théologie dans le débat bioéthique. Point de vue d’un théologien prote (...)

27Cette deuxième fonction ne laisse pas le discours théologique en l’état. Les contributions actuelles en épistémologie de l’éthique théologique soulignent toutes à l’envi que le travail critique de l’absolutisation de la rationalité déliée d’un horizon théologique amène la réflexion théologique à se servir la même médecine, et ce par souci de cohérence. Cette « exigence de dessaisissement, pour le discours religieux intégré au débat multidisciplinaire qu’est la bioéthique, de ses traditions liées en propre31 », est la conséquence de l’entrée dans le monde faillibiliste de la pensée contemporaine. La théologie n’est évidemment plus la reine des sciences, contrairement à ce qu’on a longtemps professé dans les séminaires catholiques. Elle n’est plus une instance de dogmatisation de la morale. Au contraire, et dans les mots du théologien réformé Jean-Marie Thévoz, elle est elle-même soumise au régime de la publicité, c’est-à-dire de l’usage public de la raison, ce qui implique « le refus de toute forme d’autorité autolégitimée. Il n’y a pas d’autorité de position, seulement une autorité de pertinence. L’autorité n’est reconnue qu’au travers de la force argumentative développée, elle ne dépend pas de la position de celui qui l’émet32. » Ce double travail critique – externe et interne – de la théologie sur le plan épistémique se répercute sur une troisième fonction, telle qu’identifiée à partir du corpus de notre étude.

• 33  K. Lebacqz, « Bioethics – Eleven Approaches », Dialog : A Journal of Theology, vol. 43, no 3, 2004 (...)

29C’est dire que la dimension herméneutique des discours religieux est à double volet. Il ne s’agit pas seulement d’interpréter les situations et enjeux éthiques inouïs à la lumière des traditions religieuses ; il s’agit aussi d’interpréter les contenus de ces traditions à la lumière du contexte sociohistorique et épistémique qui suscite les questions et enjeux à l’étude33. Les auteurs qui traitent de cette fonction le font, le plus souvent, en se demandant ce que peut apporter la théologie – le discours croyant réflexif – à la bioéthique, ou encore en discutant du rôle du théologien dans les débats. Ici aussi, quelques exemples suffiront.

• 34  H. Doucet, Les promesses du crépuscule. Réflexions sur l’euthanasie et l’aide médicale au suicide, (...)

30En ce qui concerne le premier volet – la fonction d’éclairage des enjeux bioéthiques à partir de la tradition religieuse –, H. Doucet nous dit que « le théologien engagé dans la réflexion morale a une sensibilité particulière qui va l’amener à mettre en avant des préoccupations auxquelles beaucoup de ses collègues philosophes n’apportent pas spontanément la même attention ». Ces préoccupations varieront selon l’enjeu à l’examen. Dans le cas précis de l’euthanasie et de l’aide médicale au suicide, Doucet suggère que le rôle du théologien est d’éclairer les enjeux suivants : l’attention à la personne dans sa globalité ; le rappel que « la mort appartient à notre existence humaine : [qu’]elle n’est pas le mal moral absolu » ; la possibilité d’apprivoiser la souffrance de la mort (mais non de donner un sens à la souffrance ou à la mort en elles-mêmes) ; le rappel que les soins palliatifs en fin de vie sont une réponse de compassion ; que l’éthique, dans ces situations, peut s’ouvrir à la dimension et au questionnement spirituels suscités par la maladie et la perspective d’une mort imminente34.

• 35  D. Jacquemin, op. cit., p. 78.

31Pour ce qui est du second volet de la question herméneutique – le travail interprétatif sur la tradition religieuse à partir d’enjeux pratiques –, D. Jacquemin le traite sous l’angle de ce qu’il nomme une « théologie ascendante », laquelle ne peut plus se targuer d’être l’énonciation d’une vérité éternelle, immuable, intangible. Jacquemin décrit cette nouvelle méthodologie théologique ainsi : « partir du réel, des questions posées, pour dégager certains enjeux, un certain discours sur Dieu et, corrélativement, une certaine image de Dieu liée à la Révélation35 ». Ce faisant, le savoir théologique ainsi généré ouvre la porte à une forme de faillibilité qui est un critère de scientificité de tout savoir qui revendique un tel statut.

• 36  C’est également la position de Richard McCormick, « Theology and Bioethics », Hastings Center Repo (...)

33La critique sociale s’intéresse éminemment au traitement politique des enjeux bioéthiques. C’est le passage de la discussion éthique à l’institutionnalisation politique qui est dans la mire de Cahill, alors que Guinn souligne la nécessité d’un accès égal des discours religieux aux délibérations. La fonction herméneutique existentielle se rapporte plus directement à la définition et la thématisation en « insufflant » une perspective et des contenus aux discussions36. C’est la critique épistémologique qui semble le parent pauvre de l’exercice. On ne peut cependant nier que les enjeux épistémologiques soulevés touchent de près la rationalité communicationnelle puisque l’espace public est également un crible épistémique par le biais des arguments retenus ou valides dans le cadre d’une discussion. La théorie habermassienne de l’espace public ne dit mot là-dessus. Il faut plutôt aller du côté de son éthique de la discussion, mais l’espace manque ici pour traiter de cette question.

• 37  B. Cadoré, art. cité, p. 55.
• 38  H. Doucet, art. cité, p. 26.
• 39  J.-M. Thévoz, art. cité, p. 131.
• 40  B. Cadoré, art. cité, p. 54.
• 41  H. Doucet, art. cité, p. 27-29.
• 42  D. Jacquemin, op. cit., p. 32.
• 43  « Le recours religieux à la transcendance ne garde ici sa raison d’être et sa pertinence qu’à la c (...)

35Quelques préalables – de même que les attitudes qu’ils induisent – sont généralement rappelés par les auteurs. Ils se rapportent tous à l’attribution d’un statut de faillibilité au discours théologique. Il s’agit ni plus ni moins que d’opérer une sorte de révolution épistémologique, une « conversion pour la théologie morale37 » qui, en prenant acte de la pluralité des lectures de la réalité38 – par le biais de l’interdisciplinarité en bioéthique –, refuse un point de vue dogmatiste qui prétendrait connaître la vérité sur la réalité humaine. Plusieurs attitudes sont alors énumérées dans la littérature : refus de l’orthodoxie ou de l’argument d’autorité39 ; dessaisissement de l’autorité consistant en un abandon de la prétention à posséder le fin mot sur les enjeux éthiques en bioéthique40, ce qui suppose d’accorder d’emblée un crédit à la capacité délibérative des intervenants réunis pour cette occasion, capacité qui ne peut s’éprouver et se manifester que dans le dialogue41; critique des idéologies religieuses lorsque « les valeurs […] véhiculées [et] les idéaux mis en exergue se révèlent incapables de rejoindre le vécu de ceux et celles qui les reçoivent42 ». Pour D. Müller, la critique des idéologies religieuses est possible en recourant à l’idée de transcendance qui bouscule et renverse toute tentative ecclésiale ou théologique d’ériger un discours en réalité ultime43.

• 44  K. W. Wildes, art. cité, p. 171.
• 45  L. S. Cahill, « Theology and Bioethics : Should Religious Traditions Have a Public Voice ? », The (...)

36Comment, maintenant, concrétiser cet ethos de l’insertion dans un espace public discursif ? Par quelle opération discursive ces préalables sont-ils incarnés ? Une idée est avancée : celle de la traduction, c’est-à-dire la formulation en langage contemporain (ou en langage séculier) des intuitions morales ou existentielles portées par les traditions religieuses. Ainsi, Kevin Wildes explique la tâche de traduction qui incombe aux communautés ecclésiales. Celles-ci doivent formuler « leurs soucis et leurs engagements moraux de manière telle qu’ils soient compris (et partagés) par les hommes et les femmes qui ne sont pas membres de cette communauté. […] Procéder ainsi pourrait être de rendre les intuitions [insights] et les valeurs religieuses sous le mode d’arguments et de raisons intelligibles pour d’autres44. » S’inspirant de la pensée de Lisa Cahill, Wildes ne manque pas de souligner que les communautés ecclésiales ayant développé pour elles-mêmes cet habitus de la discussion sont les opérateurs de la traduction45.

• 46  C. S. Campbell, « Religion and Moral Meaning in Bioethics », Hastings Center Report, vol. 20, no 4 (...)
• 47  H. Doucet, art. cité, p. 29.
• 48  L. Turner, « Zones of Consensus, Zones of Conflicts : Questioning the “Common Morality” Presumptio (...)

37Cette proposition n’est pas sans soulever plusieurs interrogations de la part de théologiens engagés dans les débats bioéthiques. L’écueil principal de la proposition de traduction est que le prix à payer pour accéder à l’espace public est celui de la perte de contenus et de significations qui sont, justement, spécifiques et qui font la richesse d’une tradition morale46. C’est ce qu’exprime d’ailleurs H. Doucet en soulignant que le « théologien spécialisé en bioéthique est en situation paradoxale : réfléchir à partir de sa foi particulière et faire voir le sens humain des autres croyances. Il est confronté à une série de défis et de paradoxes qui peuvent se résumer ainsi : comment parler un langage public, accessible à l’ensemble de la collectivité, sans perdre son intégrité47 ? » À sa décharge, Wildes identifie bel et bien cet enjeu comme une difficulté. Non content de s’y limiter, il indique également que le discours séculier n’est pas aussi facilement repérable qu’on peut le croire puisque, là aussi, il y a pluralité de perspectives. Une moralité commune, qui servirait de langage de traduction, existe-t-elle vraiment48 ? Pourtant, on parvient à parler et comprendre d’autres langues, maintient Wildes. Pourquoi en serait-il autrement entre le langage religieux et le langage séculier ? La question est encore en débat.

• 49  C. Messikomer et al., art. cité, p. 506.
• 50  D. S. Davis, « It Ain’t Necessarily So : Clinicians, Bioethics, and Religious Studies », Journal o (...)

39En thématisant l’espace public sous l’angle de la reconnaissance, ce n’est plus l’aspect cognitif des traditions qui vient au premier rang des préoccupations ; il s’agit plutôt de la question identitaire. Comme on l’a vu avec N. Fraser, l’espace public est aussi un lieu où se forme l’identité des individus à travers les revendications de participation aux discussions qui les concernent. Qu’en est-il de la question identitaire, ainsi définie, chez les théologiens préoccupés par l’articulation de la religion et de la raison en bioéthique ? Il y a d’abord un discours sur la prise en compte explicite de facteurs religieux dans les délibérations en éthique clinique. L’étude sociologique menée par Messikomer et ses collègues montre que, de manière de plus en plus tangible, « les croyances spirituelles et religieuses, longtemps considérées de l’ordre privé et non médical […] sont incluses comme des variables dans les plans de soins des patients et dans la recherche sur les soins49 ». Dena Devis propose concrètement, dans cette lignée, que les spécialistes de l’éthique religieuse (scholars of religious ethics) fassent un travail d’éducation auprès des professionnels cliniciens pour expliquer le rôle et la fonction des croyances religieuses au plan des individus et d’une culture, expliquer le point de vue d’une religion particulière, et décrire ce que les personnes réelles croient et comment elles agissent selon leurs croyances pratiques50.

• 51  Il faut distinguer cet enjeu de l’intégration des croyances des patients dans la délibération éthi (...)

40On dira alors que cette reconnaissance du facteur religieux dans le cadre de délibérations cliniques passe par les croyants qui construisent leur conception de la vie bonne à partir des ressources que leur procure leur tradition religieuse d’appartenance51. Le facteur religieux entre dans la délibération parce que la bioéthique s’est engagée à faire la promotion de la globalité des personnes. C’est l’importance accordée à la singularité de l’individu, plutôt que l’autorité de sa tradition d’appartenance, qui justifie la prise en compte des facteurs religieux dans la délibération. Notons que ce lien entre globalité et intégration de la religion en délibération ne concerne que la personne malade ou ses proches.

• 52  F. Fischbach, Fichte et Hegel. La reconnaissance, Paris, PUF, 1999, p. 7 : « la reconnaissance est (...)

41Par ailleurs, on pourrait également relire les contributions et débats traités à travers la notion d’espace public comme espace de rationalité communicationnelle à la lumière de la construction identitaire qu’impliquent les trois fonctions identifiées. De ce point de vue, il apparaît que les déplacements épistémologique et éthique ont une incidence sur la perception qu’ont d’eux-mêmes les croyants (les théologiens, dans ce cas-ci) qui acceptent les règles du jeu de la discussion argumentée dans un contexte faillibiliste. De manière implicite, l’entrée en discussion en faisant le pari de l’intelligibilité suppose une forme d’ouverture à l’autre qui, ce faisant, devient le révélateur de ce que je suis et ne suis pas. Cette perception de soi, par et dans le regard de l’autre52, couplée à une décrispation du dogme, ouvre la porte à une consolidation identitaire (individuelle ou communautaire) en dialogue avec d’autres partenaires de discussion. Dans ce cas, le travail réflexif sur les contenus cognitifs induit par l’entrée en discussion s’accompagne d’un travail réflexif sur sa propre identité.