1L’idée que la délibération démocratique requiert un espace public dans lequel les personnes peuvent apparaître, s’entendre et s’exprimer sur un pied d’égalité est largement partagée au sein de la philosophie politique contemporaine. Que ce soit sous une forme agonistique inspirée de la démocratie athénienne (Arendt, 2009), du modèle de l’espace public libéral-bourgeois (Habermas, 2007) ou encore des reformulations critiques de certaines philosophes féministes (Fraser, 2001 ; Benhabib, 1997), l’existence d’un espace public ouvert et accessible où chaque individu est appelé à écouter et à répondre aux arguments d’autrui constitue une condition incontournable de l’exercice démocratique. Or les transformations induites par les technologies numériques, les médias sociaux et l’économie de l’attention (Citton, 2014a) contribuent aujourd’hui à la polarisation des débats (Sunstein, 2007), un déficit de l’écoute (Dobson, 2012), un accaparement de l’attention et à une perte de « résonance démocratique » (Rosa, 2018). Qui plus est, les récentes mutations du capitalisme numérique fragilisent maintenant les fondements de l’autonomie individuelle et de l’idéal démocratique par l’extraction massive des données, la modification des comportements et une logique de surveillance généralisée (Zuboff, 2019).

2Dans ce contexte d’érosion, de fragmentation, voire de « déclin » de l’espace public, où l’idéal délibératif lui-même semble mis à mal, est-il préférable de défendre le « modèle classique » de la délibération contre les transformations rapides de la révolution numérique, de réviser les fondements normatifs du processus délibératif, ou d’abandonner tout simplement l’idéal délibératif au profit d’une gouvernance algorithmique plus à même de répondre aux principes de la raison publique (Binns, 2018) ? Dans cet article, nous soutenons que la mise sous tension de l’espace public contemporain met en évidence l’importance centrale de certaines facultés comme l’écoute, l’attention et la résonance dans le bon fonctionnement du processus délibératif. Plus qu’un simple ajustement du processus délibératif, nous souhaitons montrer l’importance des vertus de réceptivité et de résonance à la fois pour répondre au contexte actuel, mais plus largement pour pallier certains angles morts des théories délibératives de la démocratie. Bien qu’il soit utile d’interroger les contraintes externes, obstacles et relations de pouvoir qui nuisent à la délibération publique (Young, 2000 ; Sanders, 1997), il est également essentiel de déterminer les dispositions cognitives, émotionnelles et relationnelles nécessaires à l’échange démocratique. Nous proposons de revenir à la racine de la délibération afin d’analyser, aux côtés de l’action et de la parole qui ont déjà été largement commentées, les effets de l’écoute, de l’attention et de la résonance sur l’échange démocratique.

3De l’Antiquité à la philosophie politique moderne, les vertus associées à la sphère politique ont généralement été conçues comme des facultés « actives », associées à la volonté, la maîtrise de soi et la prise de parole dans l’espace public. Que ce soit le courage, la justice, la tempérance et la sagacité (phronesis) chez Aristote, la virtù chez Machiavel, ou encore les vertus civiques du républicanisme comme l’amour de la patrie (Dagger, 1997 ; Lovett, 2015), ces perspectives sont généralement associées à des traits masculins (Landes, 1988). Comme le note Nancy Fraser, cette tradition politique a favorisé l’implantation d’un « type austère de discours et de comportement publics, jugé “rationnel”, “vertueux” et “viril” ». Ainsi, des constructions mentales sexuées, masculinistes ont été intégrées dans la conception même de la sphère publique » (Fraser, 2001 : 131). À l’inverse, les capacités d’écoute et d’attention mises de l’avant par les éthiques du care (Tronto, 2009 ; Gilligan et al., 2013) ont souvent été considérées comme des dispositions « passives », basées sur la sensibilité féminine et la prise en compte des besoins d’autrui.

5Nous souhaitons parallèlement remettre en question l’injonction à l’« expression de soi » omniprésente sur les médias sociaux et la sphère médiatique contemporaine (Orehek et Human, 2016). Il s’avère aujourd’hui essentiel de réhabiliter les vertus de l’écoute et de l’attention comme conditions de l’égalité démocratique et d’une délibération authentique. Cette réhabilitation de la réceptivité est d’autant plus nécessaire dans un contexte social marqué par l’accélération de la circulation de l’information, la complexification croissante de l’espace public, de même que la tendance à la polarisation (Fung et al., 2013). Young note à juste titre que :

dans un contexte discursif où des gens différents, avec des buts, des valeurs et des intérêts différents, tentent de résoudre des problèmes collectifs de façon juste, il ne suffit pas d’énoncer des assertions et de proposer des raisons. On doit aussi se faire entendre. Comme Benjamin Barber le souligne, les théoriciens de la démocratie valorisent la prise de parole mais se penchent moins souvent sur l’écoute (1996 : 320).

6Pour justifier le rôle essentiel de ces vertus « oubliées » du débat démocratique, notre article procédera en trois temps. Nous commencerons par un bref diagnostic de l’espace public contemporain marqué par l’économie de l’attention, le capitalisme numérique et l’accélération sociale qui contribuent à une crise générale de l’écoute. Au-delà du diagnostic contemporain associé aux nouvelles technologies, nous montrerons ensuite que la capacité d’écoute repose sur une capacité d’attention qui est encore trop peu encouragée et facilitée politiquement, ce que nous analyserons à partir des travaux de la philosophe Simone Weil. Enfin, nous montrerons que les facultés d’écoute et d’attention sont aussi liées à la capacité de répondre et d’entrer en relation de résonance avec autrui. Nous mobiliserons ainsi la « sociologie de la relation au monde » développée par Rosa afin de montrer que le concept de « résonance » permet d’esquisser les contours d’une « société de l’écoute », où la réceptivité joue un rôle de premier plan dans la définition du bien commun (Rosa, 2019).

L’économie de l’attention et la crise de l’écoute

7Dans les années 1990 et 2000, de nombreuses études portant sur la société de l’information et le rôle accru des technologies de communication ont identifié l’émergence d’une « nouvelle économie » où l’attention devient un élément central des processus économiques et une source de revenus majeure pour les entreprises (Goldhaber, 1996 ; Lanham, 2006). À l’heure où la surabondance d’informations s’accompagne du phénomène de surcharge informationnelle (information overload) (Toffler, 1970), Herbert Simon remarquait déjà que l’attention des individus allait rapidement devenir une denrée rare : « la richesse d’informations entraîne une pénurie d’autre chose, une rareté de ce que l’information consomme [...] : elle consomme l’attention de ceux qui la reçoivent » (1969 : 21).

8Dans ce contexte, les entreprises, agences publicitaires, médias et plateformes numériques se livrent une féroce concurrence et déploient toute une série de stratégies et de dispositifs toujours plus sophistiqués pour solliciter, capter, soutenir, rediriger et canaliser notre attention (Daevenport et Beck, 2001). Ce serait évidemment une erreur de considérer cette compétition pour l’attention comme un phénomène radicalement nouveau causé par le simple effet des nouvelles technologies. Selon Jonathan Crary, et avant lui Simone Weil, le contrôle de l’attention des ouvriers sur la chaîne de montage, le consumérisme publicitaire, les médias de masse traditionnels et les industries du divertissement veillaient déjà à capter l’attention afin d’assurer le bon fonctionnement du capitalisme industriel (Crary, 1999).

9Cela dit, cette idée n’est pas incompatible avec le fait que nous assistons aujourd’hui à une intensification des processus de valorisation, d’exploitation et de contrôle de l’attention par les technologies numériques et les Géants du Web (Google, Apple, Facebook, Amazon). Une nébuleuse de nouvelles expressions comme « capitalisme digital » (Schiller, 1999), « capitalisme cognitif » (Moulier-Boutang, 2007), « capitalisme communicationnel » (Dean, 2009), « capitalisme attentionnel » (Citton, 2014a), « capitalisme mental » (Franck, 2014), « capitalisme cybernétique » (Ouellet, 2016) ou « capitalisme de surveillance » (Zuboff, 2019) cherchent à représenter différents aspects d’un même système économique dans lequel l’information, la connaissance, la communication, les algorithmes, le contrôle de l’attention et l’extraction de données sont mis au service de la logique d’accumulation du capital.

10Parallèlement, une dynamique plus générale d’accélération sociale contribue à renforcer le sentiment de manque de temps et la pénurie des ressources attentionnelles chez les sujets de la modernité tardive. Hartmut Rosa explique notamment comment l’accélération technique (liée au développement des technologies de communication) contribue à l’accélération du changement socioculturel et l’accélération du rythme de vie, définie comme « l’augmentation du nombre d’épisodes d’action ou d’expérience par unité de temps » (2010 : 102). La lutte acharnée des entreprises, applications et notifications pour capter notre attention se combine donc à une contrainte d’adaptation qui pousse les individus à devoir répondre à différentes exigences personnelles, sociales et professionnelles à un rythme toujours plus soutenu, le manque de temps devenant ainsi une contrainte majeure qui pèse sur nos vies quotidiennes (Rosa, 2010).

11Ce phénomène d’accélération générale représente un immense défi dans le monde politique, et plus particulièrement pour les adeptes de la démocratie délibérative. En effet, les processus de délibération, de formation rationnelle de la volonté générale et d’intelligence collective représentent des processus chronophages. Si l’on ajoute à cela la complexité croissante des sociétés et des enjeux contemporains, la vitesse de circulation de l’information et la rétroaction ultrarapide des commentaires sur les médias sociaux, il n’est pas étonnant que la patiente recherche du meilleur argument ne fasse plus le poids face aux rythmes accélérés de l’espace médiatique contemporain.

Le résultat de tout cela semble clair : en politique, dans la modernité tardive, ce n’est plus (si ce fut jamais le cas) la force du meilleur argument qui décide des politiques à tenir, mais le pouvoir des rancœurs, des sentiments viscéraux, des métaphores et des images suggestives. Les images sont évidemment plus rapides que les mots, sans même parler des arguments ; elles ont des effets instantanés, bien que largement inconscients. [...] En somme, il se pourrait bien que les mots, et même pire encore les arguments (ou comme le spécule Myerson, le médium de la signification lui-même) soient devenus trop lents pour la vitesse du monde de la modernité tardive. (Rosa, 2014 : 75-77).

12Dans un même ordre d’idées, Cass Sunstein a également mis en évidence le fait que les bulles informationnelles, les chambres d’écho et la pensée de groupe contribuent à la multiplication et l’amplification des dynamiques de polarisation dans l’espace public numérique (Sunstein, 2017). Si nous ne pouvons détailler ici les mécanismes psychosociologiques responsables de ce phénomène (biais de confirmation, souci de réputation, identité de groupe, cascades d’information, etc.), lesquels sont également présents dans le monde « hors ligne », il n’en demeure pas moins que l’accélération des interactions sociales par les appareils mobiles, les pièges à clics (clickbait), la propagation des fakes news, l’influence des algorithmes et la forte concurrence induite par le capitalisme numérique contribuent au renforcement des « enclaves de délibération », à la « balkanisation de l’opinion » et à la fragmentation globale de l’espace public (Sunstein, 2017).

13Nous pouvons déduire de cette situation une « crise globale de l’écoute », entendue au sens d’une incapacité croissante des individus de la modernité tardive à pouvoir entendre les voix contraires, porter attention aux différences et se mettre dans une disposition d’ouverture pour assurer un véritable débat démocratique. Comme le remarque Andrew Dobson, ce phénomène est d’autant plus grave que la faculté d’écoute (listening) joue un rôle important dans les processus de légitimation démocratique, la résolution de désaccords profonds, la compréhension mutuelle et l’empowerment des citoyens et des citoyennes (2012). Il souligne également que la dimension de l’écoute a été largement négligée par les théoriciens de la démocratie délibérative, et qu’un accent unilatéral sur la prise de parole (speaking) peut contribuer à accentuer l’inégalité en faveur de ceux qui ont davantage la capacité et l’opportunité de s’exprimer. Benjamin Barber va dans le même sens, en insistant sur l’aspect égalitaire de l’écoute qui favorise l’empathie et la compréhension mutuelle (1984 : 175).

14En résumé, l’émergence d’une économie de l’attention et l’accaparement de cette ressource rare par diverses stratégies et dispositifs du capitalisme numérique contribuent à amplifier la surcharge informationnelle, le déficit d’attention et la mise en place d’un régime de sollicitation permanente. Parallèlement, l’accélération technologique, sociale et du rythme de vie mettent en péril la délibération publique par l’intensification des échanges, l’utilisation massive des images, raccourcis et affects qui viennent progressivement miner le poids des arguments, la réflexion lente et la compréhension mutuelle (Heath, 2014). Enfin, les dynamiques propres à l’espace public numérique alimentent les processus de polarisation et marginalisent le rôle de l’écoute dans la délibération, conduisant ainsi à un large déficit démocratique. Cette crise générale de l’écoute et de l’attention nous amène ainsi à nous concentrer plus amplement sur ces facultés afin de comprendre leur rôle spécifique dans la sphère politique.

L’attention chez Simone Weil

15Avant d’aborder plus précisément le rôle de l’attention et de l’écoute dans la sphère politique, un premier détour s’impose afin de cerner plus en profondeur ce que nous entendons par « attention ». Si plusieurs philosophes comme Iris Marion Young et Benjamin Barber rappellent l’importance de l’écoute et de l’attention en politique, nous aimerions nous attarder sur un type précis d’attention. Ainsi, comme le décrit Yves Citton (2014b : 185) différentes formes d’attentions structurent nos journées. Si certains modes attentionnels sont plus près de l’instinct (par exemple l’attention automatique scrute l’environnement sans s’attacher aux objets pour avertir d’un danger), d’autres types d’attention demandent un grand effort, voire exigent de la discipline et de la pratique. Pour creuser cette deuxième catégorie d’attention, nous aborderons rapidement la pensée de Simone Weil (1909-1943). L’attention, dans la philosophie weilienne, intègre l’écoute. Avant d’être en mesure de recevoir pleinement une parole différente, il faut avoir été capable de se tourner vers elle en la discernant des autres. Dans cette optique, porter attention à quelqu’un ou à quelque chose implique de se détourner d’autres éléments afin de discerner ce qui, à une époque donnée, est peu ou mal vu.

16Ancienne normalienne, professeure de philosophie, militante syndicale, combattante anarchiste en Espagne, ouvrière d’usine et agricole, résistante durant la Seconde Guerre mondiale, Simone Weil a, durant sa courte vie, multiplié les expériences de luttes politiques et constaté que, la plupart du temps, les rapports de dominations gangrènent jusqu’aux causes les plus justes. Plusieurs éléments expliquent cette tendance, à commencer par le fait que, selon Weil, les groupes ne pensent pas. Penser est une activité individuelle qui implique certaines conditions matérielles (avoir un peu de temps pour soi, de silence, de sécurité, etc.). C’est après avoir pensé par soi-même, dans une forme de mise entre parenthèses des diktats sociaux, que l’on peut partager avec les autres les conclusions de nos réflexions. Or, d’une part, toutes et tous n’ont pas accès aux mêmes conditions matérielles permettant d’exercer la pensée, tout comme, d’autre part, la parole de l’un n’a pas les mêmes effets sur le groupe en termes d’autorité, de crédibilité et de pouvoir que la parole, de l’autre. De plus, constate Weil, la vie politique et sociale est organisée de telle manière, que les collectifs (par exemple les partis politiques, les médias, les organisations du travail ou, encore, les Églises) tendent à capter les voix individuelles et à les neutraliser en les intégrant dans une même grande voix homogénéisante. De ces expériences syndicalistes, tout comme lors de sa participation dans la guerre d’Espagne et dans la résistance, Weil observe les difficultés du collectif :

En fait, la partie vraiment misérable de la population des usines, les adolescents, les femmes, les ouvriers immigrés, étrangers ou coloniaux, était abandonnée. La somme entière de leur douleur comptait beaucoup moins dans la vie syndicale que le problème de l’augmentation du salaire pour des catégories déjà largement payées. Rien ne montre mieux combien il est difficile qu’un mouvement collectif soit orienté vers la justice, et que les malheureux soient réellement entendus. (1999 : 1065)

17Le terme « malheureux » chez Weil désigne tour à tour les ouvriers, les colonisés, les femmes et les étrangers qui sont considérés comme issus d’une humanité différente, comptant moins que les privilégiés. Il y a, pour le dire autrement, une comptabilité des vies humaines. Mais ce système comptable est invisibilisé par le fait que la souffrance réelle est souvent inaudible. Soit cette souffrance est camouflée par des justifications idéologiques, soit elle est enterrée par la voix des plus forts, qui sont les plus vus et entendus. C’est pourquoi les personnes malheureuses vivent souvent une injustice herméneutique : elles n’ont pas les mots pour décrire leur situation. Pour Weil, il faut, par effort d’attention, arriver à entendre ceux et celles dont, au premier abord, la parole semble inintelligible, absurde ou irrationnelle. Ainsi,

[l]e premier des problèmes politiques, c’est la manière dont les hommes investis de puissance passent leurs journées. S’ils les passent dans des conditions qui rendent matériellement impossible un effort d’attention soutenu longtemps à un niveau élevé, il ne se peut pas qu’il y ait de la justice (Weil, 1950 : 323).

18Pour cela, la formation de l’attention dans les études tout comme au travail ou dans la vie citoyenne est un moyen central en vue d’atteindre une société plus juste. Pourtant, à son époque déjà, Weil remarque que le monde social et politique entrave les possibilités d’attention, tout comme le système éducatif est surtout axé sur les résultats et la compétition, mais très peu sur la méthode attentionnelle.

Vers une suppression des partis politiques ?

19Bien avant Rosa, Weil s’inquiète des effets de l’accélération sociale et du sentiment de précarité sur la capacité des individus à porter attention à autre chose qu’à eux-mêmes. Elle partagerait très certainement avec le philosophe allemand l’idée que le monde politique est façonné par « le pouvoir des rancœurs, des sentiments viscéraux, des métaphores et des images suggestives » (Rosa, 2014 : 75). Weil se penche sur l’étude de plusieurs systèmes de son époque, qui tendent à capter la capacité individuelle à faire attention et à agir de manière réfléchie. Ainsi, le taylorisme et les partis politiques ont en commun d’entraver et de diminuer les capacités attentionnelles des personnes, l’un dans le domaine du travail et l’autre dans le domaine politique. C’est pourquoi la philosophie weilienne s’attarde particulièrement sur l’écologie du travail et de la vie politique, cherchant à structurer les conditions matérielles de façon à permettre à chacun et chacune d’utiliser son attention au mieux de ses capacités.

20Par exemple, Weil considère que la vie démocratique serait plus axée sur l’écoute des autres et que l’attention serait tournée vers les véritables enjeux si les partis politiques étaient abolis. En effet, cette rare forme d’attention, pour s’exercer en profondeur, doit – du point de vue social – être minimalement maintenue à l’abri des impératifs de l’actualité marchande, tout comme elle exige – du point individuel – de l’humilité. Or les partis politiques n’encouragent ni l’un ni l’autre. Pour Weil, les partis politiques carburent à la création de passions collectives, de manière à établir une influence sur la pensée individuelle. Le bruit et les fausses paroles des partis politiques contribuent à camoufler les besoins des personnes. En fait, pour la philosophe, le seul objectif fondamental des partis politiques n’est pas le bien public (chose extrêmement complexe à définir), mais leur propre développement :

Dès lors que la croissance du parti constitue un critère du bien, il s’ensuit inévitablement une pression collective du parti sur les pensées des hommes. Cette pression s’exerce en fait. Elle s’étale publiquement. Elle est avouée, proclamée (Weil, 1957 : 131).

21De fait, même la personne dont les objectifs politiques sont les plus vertueux et éthiques est aux prises avec différentes pressions souvent difficilement conciliables lorsqu’elle se fait élire comme députée sous les couleurs d’un parti. Il lui faudra par exemple penser et agir en vue de favoriser la pérennité du parti et de ce que sa propre personne représente, ce qui ne va pas toujours dans le sens d’une action juste. Plus encore, ce type de pression entrave les possibilités d’attention aux autres :

Il est impossible d’examiner les problèmes effroyablement complexes de la vie publique en étant attentif à la fois, d’une part à discerner la vérité, la justice, le bien public, d’autre part à conserver l’attitude [de préservation et de croissance du parti] qui convient à un membre de tel groupement. La faculté humaine d’attention n’est pas capable simultanément des deux soucis. En fait, quiconque s’attache à l’un abandonne l’autre (Weil, 1957 : 134).

22La conséquence d’une telle entrave à la faculté d’attention est que les voix des personnes les plus vulnérables sont enterrées par la voix du collectif, lui-même créé et entretenu par les partis. Par ailleurs, la culture compétitive des partis politiques dépasserait le domaine strictement politique. En effet, Weil observe que la tendance – notamment dans l’éducation – à favoriser la prise de position, la pression d’être pour ou contre une idée et de défendre son allégeance en opposition aux autres « s’est substituée à l’obligation de pensée » (1957 : 138). Cette orientation contribue, d’une part, à la polarisation des débats et au phénomène de monstration de soi en tant qu’injonction sociale. Ainsi, dans la compétition à la visibilité, il faut bien savoir cultiver son « expression de soi » (Orehek et Human, 2016). D’autre part, cette compétition entre les voix contribue à l’effacement des paroles les moins valorisées et entendues. Partant de ce constat, il s’agit à présent d’observer en quoi l’attention weilienne est porteuse d’un autre type de lien social et de quelle manière la pratique de cette attention permet de réparer les subjectivités oubliées ou méprisées par le collectif.

L’attention comme décentrement de soi

23Rappelons d’abord que, suivant les recherches d’Yves Citton, l’attention est une ressource limitée (nous avons une certaine quantité et capacité à porter attention). Il s’en suit corollairement un postulat de rivalité, puisque si je donne mon attention à quelqu’un ou à quelque chose, cela réduit l’attention que je porte à d’autres phénomènes. Cette rivalité n’est pas uniquement individuellement, elle est socialement orientée. Par exemple, en psychologie développementale, on constate que l’enfant, dès l’âge de neuf mois, commence à regarder ce sur quoi ses parents portent eux-mêmes le regard : c’est le début de l’attention conjointe (Citton, 2014b : 126). Ainsi, l’attention d’autrui interfère sur la nôtre ; et socialement, on remarque que l’attention attire l’attention.

24Le type d’attention que propose Simone Weil diffère grandement de l’attention conjointe, puisqu’il s’agit d’une forme d’ascèse très exigeante dont l’objectif est d’être capable, à force de pratique, de porter son attention sur ce que, précisément, très peu de personnes posent le regard. L’attention weilienne est une mise à distance entre soi et le monde, permettant à la fois de prendre au sérieux les effets de la domination sur les subjectivités tout en refusant les idéologies qui tendent à camoufler la domination (ou à justifier sa perpétuation) et qui se traduisent souvent par le fait que certaines catégories de personnes comptent plus que d’autres. Au centre de sa démarche, la philosophe approfondit la notion d’attention dans ses dimensions éthique, politique, métaphysique et épistémique. Ainsi, l’attention est inséparable de la justice sociale, même si elle ne se décline pas en termes strictement rationnels. Pour reprendre Merleau-Ponty : « L’homme n’est pas animalité (au sens mécanique) + raison. Et c’est pourquoi on s’occupe de son corps : avant d’être raison l’humanité est une autre corporéité » (1995 : 269).

25Cette autre corporéité rappelle l’attention, qui émerge du rapport sensible au monde maintenu dans la durée. Ce type d’attention, dès lors, n’est pas seulement un moment éthique, il fait partie de la condition humaine et distingue l’être humain de l’animal (Bourgault, 2016). Favoriser l’attention dans des milieux oppressifs est une manière de rétablir des conditions humaines et des relations vivifiantes là où elles étaient bafouées. Il s’agit d’un exercice individuel de grande portée sociale et qui nécessite des structures pour être plus accessible à chacun et chacune (entre autres, comme nous l’avons mentionné précédemment, avoir une certaine liberté de temps et de sécurité). En fait, l’attention rééquilibre le monde en s’opposant à la tendance observée par Weil, soit la très grande difficulté à porter attention à une personne malheureuse, laquelle est liée au fait que nous donnons notre attention, voire sommes fascinés, par celles et ceux qui ont du pouvoir ou du prestige.

26En plus de la douleur physique et de la souffrance intérieure, le véritable malheur est accompagné d’une déchéance sociale. Il est donc lié à des formes d’humiliation sociale et, ainsi, le malheureux est souvent marqué au plus profond de sa personne par la « répulsion de soi-même » (Weil, 2008 : 382). La pensée fuit le malheur, car ce dernier n’est à la portée d’aucune signification. Lorsqu’on s’y arrête véritablement, on ne peut le justifier. Dès lors, orienter son attention vers une personne malheureuse implique un consentement : l’attention weilienne exige de se détourner de soi-même pour s’orienter pleinement vers le malheureux et cela, nécessairement, fait souffrir. Plus encore que la souffrance consentie, c’est également le renversement de l’impératif de conservation qui est intéressant ici. L’espace de l’instant attentionnel se décline grâce à l’arrêt momentané du souci de soi (entendu comme la volonté d’apparaître, de croître et d’être reconnu) et laisse place à un souci pour l’autre (compris comme la capacité de se retirer et de prendre moins de place pour laisser à l’autre un espace bienveillant et accueillant d’apparaître).

27À travers le décentrement de soi au profit de ce qui est extérieur à soi, la personne qui fait l’exercice de l’attention weilienne arrive à mieux percevoir. Puisqu’elle ne regarde pas le monde de son propre point de vue, mais d’une perspective plus globale que facilite le retrait, elle voit plus aisément les « connexions nécessaires » à effectuer pour être en mesure d’agir dans le monde sans ajouter d’injustice (Weil, 2002 : 405). D’abord, parce que cette forme d’attention donne au social, notamment à ce qui au premier abord semble absolument prestigieux et fort, une certaine relativité. Ainsi, l’attention permet de voir la relationnalité sans l’inscrire dans la normativité du social : « C’est le social qui jette sur le relatif les couleurs de l’absolu [...] Les conventions particulières, telles que la royauté, sont des objets fabriqués [...]. Nous sommes enchaînés dans la société » (Weil, 2002 : 309). Ensuite, l’attention véritable permet à la personne de saisir quelque chose par-delà le social, tout comme elle arrive à percevoir plus que les mots d’une parole, à porter attention à ce qu’il y a derrière le langage. Comme le mentionne Georges Gusdorf :

Peut-être d’ailleurs le langage qui dit le plus est-il en fin de compte celui qui dit le moins – langage selon l’objectivité des choses mais non selon la personnalité des êtres, langage inhumain. Il apparaît, en tout cas, que le langage, lié à la présence d’autrui, ouverture à autrui, contribue en même temps à la constitution de l’être personnel. Toute communication est liée à une prise de conscience. Le détour d’autrui me ramène toujours à moi. Dans la réciproque du parler et de l’écouter s’actualisent en moi des possibilités en sommeil : chaque parole, proférée ou entendue, est la chance d’un éveil, la découverte peut-être d’une valeur à l’appel de laquelle je n’avais pas été sensible. Étymologiquement, la notion de con-science évoque la sortie de la solitude, le dédoublement d’un être avec (2007 : 62).

Dépasser les oppressions épistémiques

28En ce sens, l’attention weilienne est aussi une invitation à embrasser sa propre vulnérabilité existentielle, car si l’attention est sans retour vers soi, elle a le pouvoir de transformer le soi et ses structures épistémiques. Dans une certaine mesure, on pourrait associer la pratique de l’attention weilienne à l’éclatement de l’oppression épistémique de troisième degré telle que conceptualisée par Kristie Dotson (2018). L’oppression épistémique réfère à l’exclusion d’une personne (ou d’une catégorie de personne) dans la production et dans l’expression des savoirs. De fait, les personnes qui vivent de l’oppression épistémique ne peuvent rendre compte de leur situation, puisque cette dernière n’a pas de signification valable par rapport aux catégories cognitives rendues possibles dans un système épistémique donné. Reprenant le mythe de la caverne platonicienne afin d’illustrer différents grades d’oppressions épistémiques, Dotson avance que le premier niveau d’oppression exige une meilleure application des schémas épistémiques (il s’agit donc d’être plus cohérent par rapport à ses propres prétentions au savoir en les concrétisant mieux) ; tandis que le second niveau comporte une intégration de nouveaux ensembles épistémiques afin d’améliorer le système épistémique en place (permettant ainsi d’englober plus largement différentes situations qui ne pouvaient pas apparaître, et ce, même avec une meilleure application des schémas épistémiques déjà présents). Ce n’est qu’au troisième niveau d’oppression épistémique qu’il devient :

nécessaire d’impulser des changements de troisième degré qui permettront aux personnes enchaînées de prendre conscience de leurs propres systèmes épistémologiques, c’est-à-dire de ce qui oriente leurs imaginaires sociaux institués, de façon à les transformer ou à s’en extraire complètement [...] Il est essentiel que les personnes qui pratiquent l’oppression épistémique de troisième degré prennent un peu de recul et prennent conscience de leurs systèmes épistémologiques globaux qui maintiennent et légitiment des ressources épistémiques inappropriées (Dotson, 2018 : 28).

29Ainsi, le troisième niveau d’oppression épistémique ne peut pas être réglé par des actions politiques ou sociohistoriques (meilleure application des prétentions épistémiques ou plus grande intégration des catégories). Ce dernier niveau implique une modification des schémas épistémiques eux-mêmes et inclut nécessairement la destruction de certaines ressources épistémiques contribuant à l’oppression. Ce niveau exige donc une réflexivité personnelle sur ces propres angles morts qui reproduisent l’oppression, tout comme il nécessite une prise de distance sur ce qui nous apparaît comme vrai et nécessaire. L’exercice de l’attention, chez Weil, correspond en partie à la destruction des effets du pouvoir en soi, notamment du pouvoir épistémique. La personne attentive met en suspend ses privilèges et les prestiges de son temps afin de voir ce qu’ils cachent et, surtout, pour être à même de se tendre vers ce qui compte moins socialement, ce qui est situé en dehors du cadre de reconnaissabilité, ce qui n’a pas la possibilité d’apparaître dans les cadres d’un système épistémique donné. Ainsi que l’explique Eric O. Springsted :

[…] nous n’entendons pas ce que les malheureux disent vraiment, car nous ne prêtons pas attention à ce qui est derrière les paroles. L’attention nous permet d’entendre leur détresse. Pour qui est capable de prêter véritablement attention, des mots tels que « maître » et « esclave » n’ont absolument pas de sens absolu. [L’attention] nous permet de reconnaître que nous avons besoin d’équilibrer les limites de nos positions par rapport aux autres positions, de manière à trouver le vrai centre qu’aucun de nous ne saurait posséder (1991 : 276).

30Puisque l’attention n’implique ni un retour vers soi ni une recherche de reconnaissance, cette praxis favorise l’avènement du nouveau, au sens où l’attention a affaire avec l’impré-visible, avec ce qui est par-delà des mises en visibilités du pouvoir. L’attention, il nous semble, est donc toujours asymétrique : quelqu’un s’oublie un instant pour préserver autrui. Cet oubli momentané de soi ne signifie pas une diminution de la liberté ou une augmentation de la précarité. Au contraire, ce type d’attention relève d’un exercice cognitif qui coïncide avec un double mouvement : premièrement, une désincorporation de ce que les rapports de domination ont produit comme catégorie cognitive en soi (ce qui implique donc une certaine perte de soi, du moins de l’empreinte des pouvoirs en soi) ; deuxièmement, l’acquisition d’un voir, d’un regard, pleinement autonome du fait même qu’il n’est ni structuré en fonction du besoin de reconnaissance (je ne porte pas attention pour qu’on me regarde en retour – ce qui impliquerait ici que la manière dont l’autre me regarde peut m’affecter), ni structuré en fonction des catégories cognitives, ce qui permet donc de voir pleinement ce que le pouvoir tend à cacher. À l’instar de la discrétion, l’attention weilienne véhicule une résistance politique, car « apprendre à quitter l’ordre de la monstration de soi et de la surveillance généralisée, c’est déjà entrer dans une certaine forme de dissidence. Plus généralement, toute résistance sérieuse et modeste a toujours commencé par l’acceptation d’une certaine clandestinité » (Zaoui, 2013 : 17).

31L’attention, chez Weil, est politique en ce qu’elle cherche à restituer de l’humanité là où elle avait été écrasée. Plus précisément, il s’agit de porter attention à quelqu’un dont les conditions d’existence sont atteintes – ce n’est donc pas conserver ce qui est (par exemple conserver le prestige d’un fort en lui portant attention et en le confirmant – ou se conserver soi-même dans ses privilèges), mais préserver les possibilités d’une personne à actualiser sa dignité, à retrouver le sentiment d’être pleinement humain.

32Si l’attention (et l’écoute qu’elle permet) est réfléchie de manière extrêmement originale et poussée par Simone Weil, il demeure que le degré d’exigence liée à cette ascèse rend difficile la pratique ininterrompue de l’attention. En effet, l’abnégation de soi propre à cette pratique peut durer un instant, mais on ne peut, réalistement, penser ce type d’attention de manière continue. À la limite, suivant Weil, on peut l’encourager socialement et par certaines structures (par exemple, réfléchir à un système d’éducation qui valorise davantage l’attention plutôt que la compétition ou, encore, tenter de ralentir le milieu du travail et le domaine politique afin que les personnes puissent prendre le temps d’être attentives sans avoir l’impression d’être perdantes dans cette course contre la montre). Malgré ce haut degré d’exigence, la pensée de Weil permet d’alimenter la réflexion sur le rôle central de l’attention dans la délibération démocratique, au-delà de suppositions minimales et souvent sous-théorisées.

De l’attention weillienne à la résonance

33Outre l’écoute et l’attention, nous aimerions nous pencher sur une troisième vertu qu’on pourrait considérer comme réceptive et qui, contrairement à l’approche weilienne, laisse davantage d’espace à l’individu, au sens où cette faculté exige moins de sacrifice de soi (bien que, comme nous l’avons dit, on peut considérer chez Weil ce sacrifice comme une liberté, car il s’agit de se délester de ce que le pouvoir a gravé en soi). La résonance représente cette troisième faculté, essentielle selon nous à la délibération démocratique.

34Le philosophe et sociologue Hartmut Rosa définit la résonance comme une forme de « relation au monde » dans laquelle le sujet entre en connexion avec quelque chose (une personne, une musique, la nature ou l’Histoire), et se trouve transformé par la même occasion. Bien que la résonance évoque une relation de « vibration » et représente une métaphore utile pour « la description des qualités relationnelles et un aiguillon puissant à l’étude des rapports au monde dans presque tous les domaines de la vie humaine », Rosa souhaite dépasser les usages métaphoriques de cette notion pour « établir la résonance comme un concept fondamental de la philosophie sociale et comme une catégorie d’analyse sur laquelle bâtir une sociologie générale de la relation au monde » (2018 : 188-189).

35Tout comme Simone Weil met l’accent sur la corporéité de l’attention et du rapport sensible au monde, Rosa met en avant l’importance des « relations corporelles au monde ». Que ce soit les manières de se tenir debout, bouger, parler et respirer, le visage, la voix et le regard influent grandement sur notre expérience et appropriation du monde. « Une analyse des différentes manières dont les hommes entrent en relation avec le monde, en font l’expérience et le perçoivent, y agissent et s’y orientent, doit nécessairement commencer par le corps » (Rosa, 2018 : 146). Si nous ne pouvons ici explorer en détail les manières dont le langage non verbal et les relations face à face influencent la qualité de la délibération démocratique (Gastil, 2000), la perspective incarnée de la résonance met l’accent sur les conditions corporelles et « non cognitives » du processus démocratique. Mais loin de se limiter à une dimension purement corporelle, la relation au monde peut s’avérer plus ou moins « résonante » ou « aliénante » sur le plan matériel ou symbolique, contemplatif ou pratique, selon la façon dont le sujet se relie à ce qui l’entoure.

36Rosa distingue d’une part les « moments de résonance », c’est-à-dire les occurrences d’expériences significatives où le sujet se trouve affecté, touché et ému par un fragment de monde, et se sent capable d’y répondre en retour, et d’autre part les « axes de résonance » qui renvoient plutôt aux formes générales de relations au monde social (amitiés, relations familiales et politiques), au monde matériel (objets, travail, consommation), et au monde comme totalité (religion, nature, art). Nous nous concentrerons ici sur l’analyse des relations de résonance dans la sphère politique, où le lien social lui-même est conçu comme un ensemble de relations d’écoute et de réponse.

Ce lien [social] n’évolue pas à partir d’un socle prédéterminé́ – de valeurs, de coutumes, de traditions ou d’histoires, par exemple –, mais plutôt à partir d’un type particulier de relations entre individus fondées sur l’écoute et la réponse. L’écoute et la réponse sont les deux pôles constitutifs d’une relation résonante (Rosa, 2019 : 366).

37Les quatre moments de la résonance

38Cette perspective relationnelle de la vie sociale et politique, qui contraste avec le modèle atomiste de la philosophie libérale et moderne (Barber, 1984 ; Macpherson, 2004), définit la relation de résonance par quatre caractéristiques fondamentales : 1) l’écoute, 2) la réponse, 3) la transformation, 4) l’indisponibilité.

La première est la volonté́ et la capacité́ de se laisser affecter et émouvoir (moved) par la voix des autres (ou d’autres voix). L’une des conditions préalables fondamentales [...] est l’hypothèse de base et la reconnaissance du fait que, lorsque les citoyens se rencontrent, ils auront quelque chose à se dire. [...] Deuxièmement, cette relation ne se limite pas à la pure réceptivité. Elle ne cesse d’évoluer dans le cadre et à la suite de l’expérience que chacun est capable de faire pour faire entendre sa voix et apporter sa propre contribution. C’est la promesse fondamentale de la démocratie : chacun a le droit de porter sa voix, de s’exprimer par son vote, mais cette voix et ce vote, il ne s’agit pas de seulement de les donner, mais encore d’en faire usage pour contribuer d’une manière sensible, active et réceptive (Rosa, 2019 : 366).

39Rosa décrit ainsi la résonance comme une relation dialogique, une interaction dynamique où la contribution de chaque personne affecte celle des autres dans un processus d’ajustement mutuel. Cela nous conduit à la troisième dimension, où

l’une des conséquences de l’établissement d’une relation résonante est la transformation des voix des participants. La résonance consiste à se laisser « appeler » ou (é)mouvoir par un ou plusieurs autres individus de telle sorte que lorsque nous répondons et réagissons à ces individus, nous sommes personnellement transformés. La résonance est un processus dialogique « d’assimilation transformatrice » réciproque, à l’issue duquel les participants ne sont plus les mêmes personnes qu’auparavant (2019 : 367).

40Jusqu’ici, la relation de résonance semble simplement reformuler de façon plus phénoménologique le processus délibératif lui-même, celui-ci impliquant l’échange d’idées et de perspectives entre sujets égaux en vue d’une décision collective, ainsi que la possibilité de transformation des préférences personnelles par la discussion. Mais, en s’inspirant de l’approche de Simone Weil, on peut voir dans la notion de résonance chez Rosa un souci pour l’écoute et la réponse qui vient modifier les finalités du processus démocratique. Plus qu’un droit à être entendu et à voter, Weil considère que la démocratie et le droit sont des valeurs moyennes qui ne doivent pas être confondues avec une fin plus grande, soit l’attention envers les personnes malheureuses et victimes d’injustice, dont le « cri ne parvient presque pas à s’exprimer » (1957 : 14). Pour être à l’écoute et entrer en résonance avec la voix des personnes marginalisées, il faut réfléchir à l’avènement d’un

régime, pour l’expression publique des opinions, qui soit défini moins par la liberté que par une atmosphère de silence et d’attention où ce cri faible et maladroit puisse se faire entendre. Il faut enfin un système d’institutions amenant le plus possible aux fonctions de commandement les hommes capables et désireux de l’entendre et de le comprendre (Weil, 1957 : 14-15).

41Ici, l’affirmation de Weil sur la liberté peut paraître dangereuse et l’on pourrait être porté à croire que la philosophe en diminue l’importance en démocratie. Or Weil a une haute idée de la liberté et sa formule renvoie plutôt, ici, aux dangers liés à l’injonction (de plus en plus présente) à « parler de soi » et à se « mettre à l’avant-plan » (Aubert et Haroche, 2011), ce qui ne doit pas être confondu avec la liberté. Nous défendons plutôt l’idée, dans la lignée de Weil et Rosa, que la liberté de penser, d’agir et de parler, si elle ne veut pas prendre le risque de se transformer en réaction et en automatisme, nécessite un temps d’arrêt, de silence et d’écoute par lequel la personne peut pleinement faire l’expérience de ce qui l’entoure et en recevoir les significations. Dans cette perspective, la démarche de Rosa et sa volonté d’introduire la notion de résonance dans la démocratie délibérative induit un ensemble de modifications permettant de rendre possible, à la fois sur le plan individuel, intersubjectif et sociopolitique, les expériences de réceptivité.

42C’est en ce sens que Rosa s’éloigne des conceptions plus rationalistes du modèle classique de la démocratie délibérative défendues par Rawls, Habermas, Manin, Elster et autres. Il privilégie plutôt une approche inspirée des travaux de Nancy Love sur la « démocratie musicale », où les notions musicales de voix, harmonie, dissonance, concertation, cacophonie et diapason jouent un rôle central dans la sphère politique (2007). Dans les perspectives rationalistes :

la voix devient au contraire une voix délibérante, raisonnable et verbalisante qui a pour horizon l’argumentation rationnelle et l’examen critique de positions et d’intérêts. C’est là une vision exclusivement cognitive, pour ainsi dire « décoporéisée », « désesthétisée » et désémotionnalisée à laquelle font défaut [...] les qualités « viscérales », corporelles et sensibles qui sont aussi présentes dans la notion de voix et revêtent une importance capitale pour la compréhension du fait démocratique (Rosa, 2018 : 247).

43Rosa met ainsi le doigt sur l’importance de la prise en compte des dispositions infracognitives, émotionnelles et relationnelles nécessaires à la délibération démocratique. Il s’inspire ainsi de la pensée de Bernard Waldenfels pour qui la « responsivité » ou la « disposition à répondre » représente un élément central de la relation au monde. Selon ce dernier :

la responsivité devrait revêtir la même importance que les concepts plus familiers d’intentionnalité et de communicativité et, en même temps, devrait relever d’une « logique » propre, distincte de la logique des actes intentionnels et des actions communicationnelles (2007 : 320).

44En d’autres termes, alors que le modèle classique de la délibération insiste sur la rationalité communicationnelle et l’ajustement des intentions des acteurs dans le processus de décision politique, Rosa met en lumière le rôle clé de la responsivité des acteurs, soit leur capacité à répondre aux appels d’autrui.

45Enfin, la quatrième caractéristique fondamentale de la résonance réside dans la notion d’indisponibilité (Unverfügbarkeit), laquelle est davantage élaborée dans le plus récent livre du philosophe (Rosa, 2020).

Cela signifie qu’une relation de résonance ne peut être ni forcée ni garantie, que ce soit sur le plan institutionnel ou instrumental. De plus, le résultat d’une expérience de résonance est impossible à prédire, à anticiper ou à contrôler. Il s’agit d’un processus ouvert, dont on ne saurait préjuger (ergebnisoffen) (Rosa, 2019 : 368).

46Ce caractère d’imprévisibilité et de non-maîtrise implique que la résonance ne peut pas être provoquée artificiellement ou suscitée à volonté. Le caractère fugace et évanescent de la résonance fait évidemment écho à la pensée d’Hannah Arendt pour qui l’action est définie par l’imprévisibilité, la nouveauté et l’irréversibilité (Arendt, 2009). Cela dit, Rosa met moins l’accent sur l’action que sur le pôle réceptif de l’écoute dans l’échange démocratique :

47Ce qui implique que l’« écoute » dans le processus de résonance acquiert un sens très profond, de nature existentielle : être réceptif, capable de se laisser atteindre par quelque chose d’« autre », hors de notre contrôle, et d’entrer dans un processus qui nous transforme d’une manière que nous ne pouvons prédire ou maîtriser. L’écoute, en ce sens, n’est pas une action ponctuelle et volontaire, mais une caractéristique essentielle et constitutive des sujets humains. (2019 : 368)

Le bien commun comme relations au monde réussies

48Au-delà des relations interpersonnelles d’écoute et de réponse, la théorie politique de Rosa permet de réinterpréter la notion de « bien commun » et l’idéal démocratique de façon originale. Bien que le philosophe reconnaisse le fait que l’idée de bien commun soit essentiellement vague et contestée, il soutient néanmoins qu’il s’agit d’un idéal régulateur visé par les luttes sociales et les prétentions à la validité des acteurs politiques dans le processus délibératif. Or au lieu d’élaborer une définition substantielle du bien commun, Rosa définit celui-ci comme un « type particulier de relation », que ce soit entre les concitoyens, avec l’environnement matériel et institutionnel, l’histoire d’une communauté, ou avec les membres et groupes considérés comme « autres ».

Le bien commun ne peut être poursuivi et réalisé que lorsqu’un corps politique réussit à établir des relations de résonance ou, plus précisément, des axes de résonance, premièrement, entre les membres de la communauté, deuxièmement, avec les institutions et pratiques communes du monde vécu collectif, et, troisièmement, avec son passé et l’avenir. Enfin, elle exige une ouverture réceptive – la capacité d’écouter et de répondre de manière transformatrice – au monde perçu comme extérieur, comme l’autre de la société (Rosa, 2019 : 365).

49Cette conception relationnelle et normative du bien commun, qui définit un « processus démocratique réussi » par la mise en place d’axes de résonance entre les différentes dimensions d’une communauté politique, permet d’appréhender en creux les pathologies des démocraties tardives comme des symptômes d’une « crise de résonance ». Pour Rosa, la crise de confiance envers l’establishment, les partis politiques et les institutions en général, qui se manifeste par les phénomènes d’apathie citoyenne, de cynisme et d’indifférence, témoignent d’une perte de résonance entre les citoyens et le monde politique.

50Ces mêmes éléments sont mentionnés par Weil lorsqu’elle aborde les difficultés entourant l’écoute et l’attention envers l’altérité d’une parole autre :

Il est clair qu’un parti occupé à la conquête ou à la conservation du pouvoir gouvernemental ne peut discerner dans ces cris [des personnes malheureuses] que du bruit. Il réagira différemment selon que ce bruit gêne celui de sa propre propagande ou au contraire le grossit. Mais en aucun cas il n’est capable d’une attention [...] pour en discerner la signification (1957 : 15).

51À l’instar de l’utilitarisme des partis politiques envers les émotions, la perte de signification réelle dans l’échange, le sentiment d’impuissance face à l’éloignement des lieux de décision, d’être détachés des préoccupations de la vie quotidienne, de même que la perception répandue d’un manque d’écoute et de réponse de la part des décideurs, génère ainsi un sentiment d’aliénation.

Cette perception reflète un profond déficit des attentes et des expériences d’auto-efficacité. Elle repose sur la conviction que le monde partagé, les structures de la communauté ne sont plus accessibles par des moyens démocratiques (Rosa, 2019 : 374).

52Chez Rosa, la notion d’aliénation représente le concept opposé de la résonance. Selon les travaux de Rahel Jaeggi, il s’agit d’une « relation d’absence de relation » (relation of relationlessness) (2014), une perte de contact ou de connexion entre le sujet et le monde, qui se traduit par un rapport d’indifférence ou de répulsion vis-à-vis les institutions, la société ou les « autres ». La montée des populismes autoritaires, de même que les chambres d’écho et la polarisation dans les espaces publics numériques, sont interprétées comme une incapacité grandissante à entrer en résonance avec autrui. Le pessimisme, la rivalité, la compétition voire l’agression deviennent ainsi des rapports au monde dominants dans le monde politique.

Dans chaque cas, les autres voix de la société – qu’il s’agisse de l’ennemi de classe, des groupes religieux, des partis politiques ou des différences ethniques – sont perçues comme des adversaires contre qui nous devons nous affirmer, défendre nos intérêts, nos droits et nos exigences normatives. Le processus démocratique est appréhendé́ de façon antagoniste ou du moins agonistique, mais pas au sens de la volonté d’écouter et d’atteindre les autres, de réaliser quelque chose de partagé, et de forger le bien commun par un processus de transformation réciproque (Rosa, 2019 : 380).

53Si nous ne pouvons approfondir ici le diagnostic du déficit démocratique des sociétés contemporaines, la théorie de la résonance de Rosa converge avec les perspectives de Young, Weil, Arendt et d’autres penseurs qui mettent en avant l’importance de cultiver la faculté de réceptivité nécessaire aux débats démocratiques. Au lieu de constamment lutter pour défendre ses intérêts et imposer son point de vue, « nous devons plutôt écouter et répondre avec notre propre voix dans un processus dialogique, en restant toujours ouverts à l’autotransformation » (Rosa, 2019 : 382).

54Cela dit, l’idée générale de résonance ne permet pas de préciser d’emblée les conditions sociales et institutionnelles qui permettraient de restaurer des relations de résonance au sein des démocraties contemporaines. Rosa admet qu’il n’a « ni l’espace, ni les moyens conceptuels – ni même assez d’imagination – pour proposer une structure institutionnelle démocratique cohérente fondée sur la résonance » (2019 : 383). Une autre limite ou piège de la pensée politique de Rosa est que celle-ci peut facilement glisser dans une sorte d’« esthétisme démocratique », idéalisant la pluralité des voix et les relations positives entre individus tout en occultant la présence de rapports de pouvoir et l’irréductibilité du conflit dans le débat démocratique.

L’idée qu’un tel « esthétisme démocratique » peut rendre tout entière résonante la relation politique des citoyens au monde est également défendue par George Kateb, qui observe qu’il produit « la réceptivité ou responsivité la plus large possible, vis-à-vis à la fois des personnes, des événements et situations, des conditions, et des modèles et séquences du monde ». La démocratie ne désigne plus seulement, ni en premier lieu, la négociation de droits (juridiques) et de conflits d’intérêts, mais un processus continu de sensibilisation à la multiplicité des voix comprises au sens de perspectives, de modes d’existence et de relations au monde (2018 : 248).

55Or, le rejet du caractère parfois « agonistique » des échanges démocratiques par Rosa peut laisser place à d’autres reformulations de la théorie de la résonance, qui pourraient par exemple reconnaître le besoin de nommer les injustices et les rapports de pouvoir, en équilibrant réceptivité et action, écoute et critique des systèmes d’oppression (Susen, 2019). Il en va de même pour Simone Weil, qui a par ailleurs amplement écrit sur la question dans ses Réflexions sur les causes de la liberté et l’oppression sociale (1934). Dans tous les cas, l’idée n’est pas ici d’adopter la pensée de Rosa ou de Weil en bloc, mais de réhabiliter l’importance des dimensions d’écoute, d’attention et de résonance comme conditions centrales de la délibération.

56Somme toute, si l’institution de la démocratie comme sphère de résonance reste un chantier à bâtir et explorer, nous pouvons néanmoins supposer que cette perspective théorique innovante qui met la relation au monde au cœur de la réflexion politique permettrait éventuellement de revisiter les notions de participation, de représentation, ou encore d’espaces publics de proximité comme « oasis de résonance ». Ces derniers, tout comme les activités de philosophie avec les enfants (Sasseville, 2009 ; Lenoir, 2016), permettraient fort probablement de cultiver les facultés intersubjectives d’écoute, d’attention et de résonance qui sont aujourd’hui mises à l’épreuve par les dynamiques sociétales abordées plus haut.

En conclusion, la réceptivité comme modération ?

57L’attention, l’écoute et la résonance sont peut-être des vertus premières permettant des actions politiques orientées vers la justice. En fait, le monde politique implique une certaine mesure et une vertu de modération. Bien qu’Arendt ne le mentionne qu’une seule fois dans la Condition de l’homme moderne, elle pèse bien ses mots et affirme que la modération est une des vertus les plus importantes en politique : « [L]’antique vertu de modération, du respect des limites, est bien l’une des vertus politiques par excellence, de même que la tentation politique par excellence est certainement l’hubris » (2009 : 215). Considérant la tendance illimitée de l’action à créer de nouveaux rapports de relations et de réactions, et du fait qu’elle révèle une puissance imprévisible, la vertu de modération s’inscrit dans une prise en compte de la fragilité des institutions humaines, à l’instar de la fragilité de toutes les affaires humaines. Car la liberté qu’Arendt associe à la capacité d’agir n’est pas exempte de vulnérabilité et ne doit cependant pas être assimilée à la souveraineté de soi. Aussi, selon Arendt,

s’il était vrai que la souveraineté et la liberté sont identiques, alors bien certainement aucun homme ne serait libre, car la souveraineté, idéal de domination et d’intransigeante autonomie, contredit la condition même de pluralité. Aucun homme ne peut être souverain, car la terre n’est pas habitée par un homme, mais par des hommes (2009 : 299).

58C’est dans cette atmosphère d’une survalorisation des vertus dites « actives » comme la parole et l’agir que nous aimerions rebalancer et modérer la démocratie délibérative vers plus de vertus réceptives. Il ne s’agit pas, ici, d’une modération ou d’une mesure qui pourrait être associée à une faiblesse de conviction ou à de la lâcheté. En effet, la mesure n’est pas fade, elle cherche à harmoniser des éléments souvent contraires, à mettre en relation des obligations ou des postures parfois opposées. Par exemple, plusieurs auteurs ont montré que les acteurs, si l’on suit la conception qu’en propose Arendt, peuvent apparaître comme des enfants. Ou, pour reprendre les termes d’Hannah Pitkin, comme des

little boys clamoring for attention (“look at me! I’m the greatest!” “No, look at me!”) and waiting to be reassured that they are brave, valuable, even real… Though Arendt was female, there is a lot of machismo in her vision (1994 : 272).

59Cette vision machiste de l’acteur arendtien se comprend seulement si on oublie le rôle, malheureusement peu suffisamment développé selon nous, du spectateur pour Arendt et dont la virtuosité peut être saisie grâce aux facultés, exigeantes mais possibles pour toutes et tous, de porter attention, d’écouter et de résonner avec autre que soi. C’est-à-dire non seulement de rendre autrui véritablement autre dans son altérité fondamentale et dans sa particularité irréductible, mais également d’être ouvert à ce qu’autrui me transforme. Une parole telle que « Vous avez raison, je me suis trompé(e) » ne peut advenir sans un moment d’attention et d’écoute. Or il est très rare d’entendre ce genre de propos dans les milieux politiques, en partie parce que cela va à l’encontre de la conservation de soi.

60Pour conclure, on pourrait avoir l’impression, au premier abord, que l’attention, l’écoute et la résonance sont de belles qualités individuelles, mais qu’elles ont peu à voir avec la politique. Il semblerait qu’une analyse exclusivement centrée sur les attitudes des agents serait incapable de renverser les oppressions épistémiques, injustices structurelles, et causes systémiques responsables de la détérioration de l’espace public. Notre thèse ici n’est pas que l’attention et la résonance sont des conditions suffisantes pour surmonter la « crise de l’écoute » et le capitalisme numérique que nous avons évoqués en introduction. Mais les dimensions relationnelles liées à la réceptivité des acteurs demeurent des conditions nécessaires et incontournables pour une délibération démocratique réussie, aspects trop souvent négligés par le modèle classique de la démocratie délibérative qui reste centré sur le rôle premier de l’argumentation rationnelle.

61Ces vertus vont, en effet, à contre-courant de la valorisation collective entourant la parole, l’action et la mise en visibilité de soi. D’une certaine manière, on est souvent porté à croire que l’attention, l’écoute et la résonance sont des valeurs particulières, propres à certaines personnes et à certains milieux (particulièrement féminins), mais qu’elles ont peu à voir avec le général. Pourtant ces types de réceptions permettent un regard différent, parfois nouveau, sur le monde politique dans son ensemble. Ainsi, pour aborder tout en le distordant le schéma arendtien, c’est aussi par la prise en compte de l’attention, l’écoute et la résonance que l’apparaître politique est renouvelé et que de nouvelles singularités adviennent au monde. Le monde politique se trouve alors potentiellement investi d’un nouvel agir porté par l’expérience réceptionnelle, d’emblée moins formatée par l’horizon sociohistorique du pouvoir économique, politique et épistémique de l’époque. La nouveauté du monde est aussi liée à la réceptivité de ce monde.

Moulier-Boutang, Yann (2007). Le Capitalisme cognitif : la nouvelle grande transformation, Paris, Éditions Amsterdam.