Introduction

2D’intenses débats, parsemés de conflits, de disputes politiques et de divers scandales parmi les non-indigènes, ont eu lieu au cours des décennies suivantes pour essayer d’aborder le phénomène, ainsi que pour chercher des « solutions au problème du suicide », considéré aux yeux de nombreux agents externes comme perturbateur et dérangeant. Le thème est certainement complexe en raison de ses multiples implications qui défient la compréhension de ceux qui travaillent avec ces peuples, qu’il s’agisse de missionnaires, d’agents du gouvernement, d’indigénistes ou d’anthropologues.

4Il n’entre pas dans le cadre de cet article de retracer la longue histoire des actions criminelles et des violations des droits menées par les organisations missionnaires contre les Suruwaha, notamment JOCUM ; une recherche rapide révélera une liste abondante d’actions, de processus et un schéma complexe qui se propage à travers les pouvoirs et les institutions de l’État avec le soutien des autorités. Les stratégies politiques développées par les missionnaires depuis des décennies dans le moyen Purus servent de loupe et donnent de l’intelligibilité à un phénomène plus large en cours dans le pays, à savoir l’avancée prédatrice du harcèlement des organisations missionnaires évangéliques parmi les peuples indigènes. Nous n’entrerons pas dans cette zone grise, car pour nos objectifs, il suffit de préciser que c’est en vertu de l’exotisme attribué aux Suruwaha que le moyen Purus a acquis une certaine notoriété, construite avec diligence par l’effort missionnaire, mais qui, dans une certaine mesure, est également conservée dans le regard de ceux qui insistent sur le péché « suicidaire » et d’autres variantes afin de les caractériser.

5Loin de décrire une situation morbide et accidentelle, ni une psychopathologie soumise aux vicissitudes de l’histoire ou une forme de rédemption religieuse, l’ingestion du suc de la nivrée fait l’objet d’une importante recherche anthropologique menée par Huber (2012 et 2016) et Aparicio (2013, 2015, 2017 et 2019) qui se consacrent, depuis de nombreuses années, à porter un regard critique sur le prosélytisme religieux et les approches fonctionnalistes afin de dépasser les limites de la catégorie occidentale du suicide et de proposer des études guidées par des perspectives autochtones.

6N’étant ni une violence homicide contre soi, ni une action fataliste de l’individu contre l’ordre social, l’auto-empoisonnement se comprend plutôt, selon l’analyse proposée par Huber (2012), comme une pratique inverse du chamanisme, que produit ou renforce une aliénation, perspective comprise comme la perte du point de vue humain pour le regard « flou-incompréhensible » des âmes. L’empoisonnement produit ainsi la transformation des Suruwaha en proies, gibiers, objets ou fils adoptifs de l’esprit maître du timbó (idem). La mort est un acte de prédation et la vie une résistance constante à l’aliénation du regard (idem). En accord avec cela, Aparicio rejette la notion de suicide, car les « empoisonnés sont décrits comme des victimes, des « proies du timbó (kunaha bahi) », capturées par le pouvoir d’une plante-chaman qui les poursuit et les attaque » (2019 : 120-121) ; en ce sens, le timbó est une plante dont l’agence chamanique brouille les positions de proie et d’agresseur dans une perspective confuse imprégnée par le sentiment de colère (Aparicio 2019).

9Ainsi, notre hypothèse, basée sur les arguments des travaux précédemment publiés (Shiratori 2018 et 2019, Cangussu 2021), est, en bref, que l’utilisation et l’importance des plantes dans le contexte arawá est inséparable, dans de nombreux cas, de leur valeur anti-alimentaire, c’est-à-dire que leurs aspects alimentaires et pratiques n’oblitèrent pas leur potentiel chamanique ou leur ambivalence en tant que poison ; ce qui n’est pas non plus suffisant pour comprendre leur rôle sociocosmologique, comme nous chercherons à le démontrer.

10Les peuples de la famille linguistique arawá vivent principalement dans la région du moyen Purus, dans le sud de l’Amazonie. Ce groupe linguistique comprend les Jamamadi, les Jarawara, les Banawá et les Hi-Merimã isolés, tous de langue madi, ainsi que les Suruwaha (composés de sous-groupes de langue dawa), les Deni et les Kamadeni (de langue madiha), les Paumari et les Kulina (qui vivent dans la région de l’Alto Purus et la région de l’Ucayali au Pérou). Dans cet interfluve Juruá-Purus vivent également les Apurinã, un peuple de langue Aruak, ainsi que les Juma et les Katawixi isolés, deux peuples Tupi Kagwahiva. Dans cet article, nous sommes intéressés par les peuples Madi et Dawa, en particulier les Jamamadi, Hi-Merimã et Suruwaha, qui vivent sur les terres non inondables de la rive gauche du Purus.

12Notre réflexion vise à contribuer au mouvement actuel de l’anthropologie, en dialogue intense avec l’écologie historique et l’archéologie amazonienne, qui cherche à repenser le rôle des certaines plantes dans les sociabilités indigènes, non limitées à la sphère humaine, et à la contribution des différents peuples de la forêt à la production, à la conservation et à l’accroissement de la biodiversité (Morim de Lima et al. 2021). Nous suivons donc les chemins des peuples arawá avec lesquels nous travaillons dans le cadre de recherches universitaires, de projets et d’actions indigénistes, afin de réfléchir au rôle attribué aux plantes. Ce texte est l’un des résultats de la collaboration entre les auteurs, qui mènent des recherches universitaires et des travaux indigénistes dans le sud de l’Amazonie depuis une dizaine d’années.

13L’objectif de notre projet est d’élargir la compréhension de la relation entre les peuples indigènes et les plantes non cultivées par le biais d’une révision critique du cadre conceptuel communément mobilisé dans les réflexions sur le sujet, sur la base de nos descriptions ethnographiques, du résultat de la recherche de terrain menée parmi les peuples Jamamadi et Suruwaha, et des données de l’écologie et de la botanique des peuples Arawá de différentes régions de l’interfluve Cuniuá/Purus.

« C’est Zamahu, la nourriture des Zamadi »

14Les Suruwaha entretiennent une fascination, qui est aussi un mépris, pour la vie en mouvement des Zamadi – forme réduite de Zama Madi ou « gens de la forêt », expression qu’ils utilisent pour désigner les Hi-Merimã. Parler des voisins isolés, notamment de l’inexistence des abattis, est un sujet récurrent dans les conversations des maisons Suruwaha. Généralement, à la fin des expéditions de surveillance de leur territoire, organisées par les agents du gouvernement, ils les interrogent avec insistance sur leurs campements, la forme de leurs céramiques, leurs habitudes alimentaires, leurs terrains de chasse et, surtout, sur leurs plantes cultivées ou l’absence de celles-ci. Pour des peuples qui attribuent une grande importance à l’activité agricole, pour sa valeur alimentaire, relationnelle, cosmologique, il est toujours inconfortable de constater l’absence de traces d’utilisation et de gestion des plantes cultivées (Huber 2012, Aparício 2019). « Les Hi-Merimã ne cultivent rien, pas même le kumadi », nous disent les indigènes.

Il avait une petite maloca de ce côté de l’igarapé Makuhwa, et comme il n’avait pas d’outils en acier, il faisait ses abattis en cassant les branches des arbres avec ses mains, et en allumant des feux aux pieds des grands arbres : il gardait les feux allumés pendant des jours, jusqu’à ce que les arbres meurent, brûlent et tombent. Son abattis était très petit, et il ne plantait que des patates douces (awabija) (Uhuzai, 29/11/10). (Huber 2012 : 117)

16Il est frappant de constater que les plantes choisies par Ikiji pour être envoyées aux Hi-Merimã aient toutes des tubercules ou des racines tubéreuses. Tout indique qu’il s’agit des premières plantes cultivées par les groupes arawá, étant donné leur versatilité de préparation (cuites, rôties puis préparées), leur facilité de stockage et le fait qu’elles ne nécessitent pas de grands abattis dans la forêt pour être cultivées. En fait, beaucoup de ces plantes sont grimpantes, facilement adaptées aux environnements forestiers et de jachères ou sont des espèces sauvages que l’on peut trouver à la fois sur les bords des abattis et dans la forêt.

17Animaru, l’homme le plus âgé des malocas (peut-être né dans les années 1940), se souvient que les Suruwaha ne vivaient pas si différemment des Hi-Merimã dans le passé ; un souvenir parfois éclipsé par la centralité actuelle de leurs abattis exubérants. Les plus jeunes ignorent la nourriture des Hi-Merimã car ils ne savent pas qu’à une époque pas si lointaine, les Suruwaha eux-mêmes consommaient les mêmes aliments : « Nous mangions du bija (tubercule de forêt) grillé quand nous n’avions pas de mama (manioc) », explique Animaru.

19Des restes de certains de ces tubercules, en particulier de Dioscorea, sont retrouvés dans les moquéns (claies sur lesquelles en général, poissons ou viande sont mis à boucaner) des campements hi-merimã ou en train de germer près de leurs tapiris (habitations temporaires) abandonnés. Du fait du rejet de fragments de ces tubercules, les campements Hi-Merimã influencent-ils la distribution des populations de ces plantes sur leur territoire ? À l’instar de ce qui est observé avec le patauá (Oenocarpus bataua) (Cangussu 2021, Shiratori et al. 2021), l’igname sauvage serait-elle l’une des plantes caractéristiques des niches de domestication des Hi-Merimã ?

20Lors d’une des conversations dans la maloca d’Ikiji, nous avons vu qu’un grand Casimirella, connu dans la région sous le nom de « patate de l’Indien » ou « batatão », poussait à côté de la maloca. Nous avons montré la plante du doigt et, dans une tentative de parler de son importance pour les Hi-Merimã, nous avons dit que c’était le Hi-Merimã iri mama, « le manioc des Hi-Merimã ». Le jeune Suruwaha a rétorqué que nous nous trompions, qu’il s’agissait seulement d’un imiadi, une sorte de liane. Constatant alors qu’il n’y a pas de consensus, Jabu, un des invités d’Ikiji, traverse la maloca en portant une houe vers la plante qui pousse au bord du terrain et creuse la base du buisson. Peu à peu, on découvre un tubercule qui s’étend à la base de la plante ; Jabu l’arrache pour la montrer. Au milieu de l’étonnement de tous, une voix s’élève de l’intérieur de la maloca. Wixikiawa, la mère de Jabu, s’impatiente en constatant l’ignorance des plus jeunes et dit : « Jara (l’homme blanc) a raison ! C’est du zamahu, la nourriture des Zamadi ». Wixikiawa a précisé que dans le passé, deux Suruwaha avaient mangé un zamahu et étaient tombés malades, vomissant beaucoup, et que depuis lors, aucun autre Suruwaha n’avait jamais réessayé la patate zamadi.

21La déclaration de Wixikiawa concernant l’abandon définitif de la consommation du tubercule du Casimirella laisse cependant formuler un doute. Les Suruwaha, comme d’autres peuples Arawá, ont une connaissance botanique étendue et raffinée d’une grande diversité de plantes toxiques (Prance 1972 et 1978, Prance et al. 1977), qui sont utilisées à des fins abortives et contraceptives, dans le chamanisme, les rituels d’initiation, entre autres contextes de transformation corporelle et perspective. Les techniques exactes de traitement du zamahu pour la consommation en toute sécurité de son amidon, sans risque d’empoisonnement par son puissant poison, sont largement connues et corroborées par les récits d’Animaru et d’autres anciens.

22Il est certain que des intoxications se produisent ou se sont produites accidentellement avec Casimirella ou avec d’autres plantes, comme les accidents liés à la grande similitude entre les variétés douces et amères de manioc. Notre questionnement ne vise pas à invalider les récits et explications attribués aux cas d’empoisonnement par ingestion de plantes toxiques, mais à considérer ces événements à la lumière des pratiques, assez courantes chez les Arawá, d’ingestion de poisons d’origine végétale ou d’empoisonnement dans les processus de construction corporelle, notamment dans les rituels d’initiation chamanique (Shiratori 2018) et pubertaire (Bonilla 2007), ou comme remède à la colère dans la résolution de conflits, selon les termes de Huber (2012) et Aparício (2015).

Casimirella ampla : aliment et poison

24Parallèlement aux ethnographies et corroborant les données présentées, les expéditions de surveillance menées par les équipes de la FUNAI, auxquelles participent occasionnellement des indigènes vivant dans les environs du territoire de Hi-Merimã, fournissent des données qui permettent de comprendre certains aspects de la transformation des aliments et des pratiques de gestion et de collecte (Cangussu 2021, Shiratori et al. 2021, Cangussu et al. 2021). Il s’agit d’une prédilection pour les espèces fruitières, le traitement des tubercules sauvages, la gestion des palmiers du genre Oenocarpus, l’utilisation de poisons ichtyotoxiques et de poisons de chasse. La pratique intense de la collecte et de la consommation de tubercules sauvages, d’ignames et de tubercules divers, déjà documentée dans les travaux ethnographiques de la région, est une observation fréquente lors des expéditions ; parmi ces plantes, les Hi-Merimã se sont spécialisés dans la préparation d’une espèce largement répandue sur leur territoire : la Casimirella ampla. Ce tubercule produit par cette plante était consommé en grande quantité par plusieurs peuples indigènes du moyen Purus, comme le rapporte Richard Spruce à propos de son voyage en 1848 (Spruce 1851) et qui constitue la première mention que nous ayons de cette plante. Au niveau régional, l’espèce est connue sous les noms de surucuína, batatão de índio, batatão, pão de índio, mandioca-do-mato, mandioca-açu et suruculina. Casimirella ampla diffère de la mairá, Casimirella rupestris, plus abondante dans les régions du nord de l’Amazonie (Amoroso 2020, Mendes dos Santos 2022), où elle était également très consommée ; la Casimirella ampla a des feuilles glabres (lisses), alors que la casimirella rupestris présente des trichomes sur la partie abaxiale des feuilles à maturité (Ribeiro 2018). Mairá est un terme nheengatu, enregistré pour la première fois par l’ethnographe Ermanno Stradelli signifiant « caste de vigne [liane], dont la racine est comestible » (Stradelli 1929). De la grosse racine tubéreuse des Casimirella, plusieurs peuples ont extrait l’amidon à des fins alimentaires (Ribeiro 2018). La présence de ce gros tubercule dans les campements de Hi-Merimã a été constatée lors des premières expéditions dans ce territoire, réalisées dans les années 1990, comme le montre l’extrait du rapport de l’indigéniste Rieli Franciscato, l’un des responsables de la démarcation du territoire Hi-Merimã :

Après deux kilomètres [...], nous avons trouvé un campement indigène complètement effondré (de l’année 91/92), composé de quatre tapiris rabo de jacu [abris du type queue de jacu, un oiseau]. Nous y avons trouvé un pot en céramique brisé, une torche pour transporter le feu et les restes d’un tubercule Surucuína ou Surucucuina [...] Nous y avons trouvé des restes d’os, d’ignames, de patoá [palmier Oenocarpus bataua] et de tapir. Près du campement, à côté de la tête de pont, dans un panier suspendu à une fourche, nous avons trouvé de l’andiroba de porco [ ?] utilisée pour la pêche, (et) autour, un moquém, des patates surucuína, un pilon en écorce de jutaí (probablement Hymenea courbaril], des patoás en train de germer et un morceau d’arc d’âmago [bois de cœur] (1994 : 24).

25Plus loin dans le même rapport, Franciscato ajoute :

Nous avons suivi la route en amont (...) et une trentaine de mètres plus loin, nous avons trouvé l’endroit où ils avaient ramassé une patate environ trois jours auparavant. Le tubercule (qui peut peser environ 40 kg), que les indigènes avaient commencé à creuser, avait été extrait par eux et une partie avait été emportée (...) Si nous avions continué, au prochain coude de la rivière, nous serions arrivés à l’endroit où ils traitaient le tubercule et où ils réalisaient une grande partie de leurs activités domestiques (1994 : 25).

26Toujours dans les campements hi-merimã, il est courant de trouver des structures semblables à des mangeoires ou à des pirogues fabriquées à partir de tiges matures de caranaí (Lepidocaryum tenue) et de feuilles de bananier sauvage (Phenakospermum guianense). Les tiges, d’une longueur d’environ 40 cm, sont fixées au sol à un angle de 45 degrés en deux rangées. L’espace créé entre elles est tapissé de feuilles de bananier sauvage, formant un récipient en forme de canoë d’une capacité allant de 20 à 60 litres. Généralement, à proximité de ces structures, on trouve de grands tas de restes des tubercules de Casimirella ampla qui ont été râpés à l’aide de la racine du palmier paxiubinha (Socratea exorrhiza).

27Nous présentons ci-dessous une description détaillée des étapes de la préparation de la Casimirella ampla à partir des vestiges des campements hi-merimã, des récits des Jamamadi et de l’utilisation qui en est faite par d’autres peuples du Purus :
- Une fois la plante repérée, le tubercule est déterré à l’aide d’une sorte de pelle en bois et coupé en petits morceaux pour en faciliter le transport ;
- Dans un récipient fait de solides tiges de caranaí, recouvertes de feuilles de bananier ou de sororoca (Marantacées de la forêt), la masse de tubercules est déposée après avoir été râpée à l’aide de la racine de paxiubinha (Socratea exorrhiza) ;
- La pulpe est lavée et pressée, à la main ou à l’aide d’une bande d’envira (écorce interne fibreuse liber de plusieurs espèces), dans des céramiques. Le résidu est lavé plusieurs fois pour en extraire l’amidon, puis jeté en gros tas au bord des campements ;
- Après une période de repos, l’amidon déposé au fond des céramiques subit un nouveau lavage. Le suc toxique, de couleur rougeâtre, peut être complètement jeté ou versé dans un autre récipient pour un usage secondaire ; d’autres usages peuvent lui être assignés. L’amidon est à nouveau lavé. Le processus de décantation et d’élimination du poison est répété, en alternant le repos et le lavage de l’amidon cinq à sept fois, jusqu’à ce que le liquide obtenu devienne complètement clair et que l’amertume du poison ne soit plus perceptible ;
- L’amidon de couleur rose a un goût fumé et est consommé comme bouillie, pour épaissir les bouillons ou pour faire une sorte de pain, préparations caractéristiques de la cuisine hi-merimã.

28Outre la valeur alimentaire indéniable de l’amidon résultant de cette préparation, nous attirons l’attention sur l’importance de son suc vénéneux, généralement considéré comme un produit secondaire destiné à être jeté. Le bon sens veut que les poisons et les toxines végétales soient neutralisés ou rejetés pour une consommation alimentaire sûre. Cependant, analyser ces biotechnologies avec leurs méthodes biochimiques sophistiquées sans tenir compte de leur valeur thérapeutique, de leur utilisation chamanique et rituelle, c’est ne raconter qu’une partie de l’histoire. En inversant le sens habituel du raisonnement, peut-être le poison de la Casimirella ampla est-il aussi désiré que son amidon et, par conséquent, tout l’attirail de presses, de râpes, de décanteurs et de céramiques créé pour séparer la masse fibreuse de l’amidon et ce dernier du poison peut contenir des indices qui révèlent une ambiguïté, une indiscernabilité quant à l’utilisation de cette plante, qui n’était auparavant perçue que sous l’angle de l’alimentation (Barghini 2018) et de l’utilitarisme.

Les curares et leurs épices

30Nous n’avions aucun doute que cette masse était un résidu du poison curare qu’ils utilisent dans les fléchettes de sarbacane et les flèches pour chasser les animaux de moyenne et grande taille. Ce qui restait jusqu’alors un mystère pour nous : l’utilisation de cet énorme tubercule, que nous trouvions si souvent dans les camps et que nous imaginions utilisé comme aliment. En fait, c’est de cette patate qu’ils extrayaient le poison qu’ils utilisaient dans leurs armes de chasse et qui sait, ils l’utilisaient peut-être aussi à d’autres fins que nous ignorons (Franciscato 1997 : 36).

32Les Deni, un peuple indigène arawá qui vit également dans la région du moyen Purus, utilisent le Casimirella, connue dans leur langue sous le nom de Zuka, comme traitement pour les troubles menstruels et les douleurs d’estomac (Ribeiro 2018 : 32) ; en plus de l’usage médicinal, une autre étude centrée sur les plantes gérées par ces peuples (Pezzuti & Chaves 2009 : 134) suggère en passant un usage comme psychoactif (sans préciser laquelle de ses parties) : « zuká est une liane dont la bouillie est ingérée jusqu’à provoquer des vomissements, et laisse la personne qui l’ingère forte et »rusée« . L’usage médicinal de Casimirella est également rapporté chez les Apurinã, un peuple Arawak qui habite tout le bassin du Purus, dans les entretiens menés par le botaniste Ricardo Ribeiro dans le cadre de son étude ethnobotanique et physicochimique de la batata-mairá (2018). La recherche a été menée dans la région du moyen Purus, cependant, il n’y a pas d’identification des personnes interviewées, de leurs noms ou de leurs lieux de résidence. Les personnes consultées affirment que « l’amidon lavé une seule fois était séché au soleil et pouvait ensuite être placé sur la plaie causée par la tucandeira (fourmi Paraponera clavata), la lacraia (Scolopendridae) ou la morsure de serpent, ou être ingéré avec de l’eau, dans le même but » (ibid : 30).

33Cette suggestion avait déjà été signalée en 1924 par Nordenskiöld dans un passage du Handbook of South American Indians qui, bien que très cité, n’apparaît que partiellement, sans la richesse de la spéculation de l’auteur. Le voyageur suédois y discute de la distribution du manioc et de la cassave (respectivement les maniocs doux et amer) dans les basses terres d’Amérique du Sud, ainsi que des utilisations possibles attribuées à leur suc toxique, une utilisation qui pourrait avoir chevauché ou précédé leur consommation alimentaire :

Il n’y a rien de très remarquable dans l’utilisation d’une plante vénéneuse pour son poison, mais il est extrêmement remarquable d’extraire le poison d’une plante pour l’utiliser comme aliment, d’autant plus que dans le cas du manioc amer, un processus complexe est nécessaire pour l’extraction du poison. Il est toujours possible que ce soit le poison lui-même qu’ils aient voulu obtenir en premier lieu, et que le manioc amer ait été utilisé à l’origine à d’autres fins avant d’être utilisé comme aliment. Par hasard, on a découvert par la suite que la pulpe qui restait après l’extraction du poison pouvait être consommée sans effets néfastes. Cette explication est d’autant moins improbable que le poison du manioc pouvait être utilisé, selon Martius, pour attraper des poissons, et nombreuses étaient les plantes avec lesquelles les Indiens expérimentaient pour obtenir un moyen d’abrutir les poissons. Martius nous donne une page entière de noms de plantes qui ont été utilisées à cette fin. Toutes les expériences possibles avaient manifestement été faites. Lorsqu’ils ont commencé à utiliser le manioc comme aliment, on peut dire que l’extraction du poison leur était familière. (Nordenskiöld 1924 : 36-37)

34Par ailleurs, l’intérêt pour le suc vénéneux de Casimirella ne serait pas un aspect curieux ou dissonant, puisqu’il nous semble que l’introduction plus tardive du manioc, dans cette région d’Amazonie, exprime également une continuité technique, dans son mode de traitement et de consommation, dont l’intérêt porte à nouveau autant sur l’amidon que sur le poison.

35Dans le contexte ethnographique analysé ici, nous pensons que ce n’est pas le rendement plus élevé des variétés toxiques par rapport aux variétés sans poison, dans un contexte biologique où l’absence de défenses spécifiques des plantes entraînerait une vulnérabilité accrue aux prédateurs (Cabral 2016), qui expliquerait l’investissement relationnel des peuples du Purus dans de telles plantes. C’est cette explication qui est aujourd’hui donnée du choix pour le manioc amer. Cette surcodification du discours et des pratiques indigènes, qui a des affinités avec la tendance fonctionnaliste, est loin de l’horizon des questions que nous envisageons.

Le timbó et autres poisons de pêche

36Les histoires sur les poissons morts rejetés dans les lits asséchés des rivières Canuaru et Mamoriazinho sont très fréquents, surtout entre les mois d’août et d’octobre, au plus fort de l’été amazonien, période de sécheresse et de réduction accentuée du volume des cours d’eau. Les poissons morts observés dans ce contexte révèlent l’intense activité de pêche des Hi-Merimã dans le cours supérieur de ces rivières ou de leurs affluents. Cette modalité de pêche utilise des ichtyotoxines ou des barbascos, des plantes dont les composés sont capables d’empoisonner les poissons, pour leur capture ultérieure (Brewer-Carías 2013). L’espèce la plus utilisée dans ce contexte ethnographique est le kona/kunaha (Deguelia utilis), populairement connu sous le nom de timbó. La technique consiste initialement à construire un barrage avec des tiges de bois dans le lit de la rivière ciblée pour la pêche. Des racines de D. utilis sont coupées et transportées jusqu’au lieu de pêche. Un endroit au-dessus du barrage est choisi pour « battre le timbó », procédé qui consiste à faire macérer les racines sur la berge de l’affluent afin que leur suc laiteux s’écoule vers le cours d’eau et asphyxie les poissons. Morts ou étourdis, les poissons sont capturés lors de la pêche ou restent piégés dans le barrage fait de tiges entrelacées et sont ensuite collectés. Des barrages de pêche construits par le Hi-Merimã ont déjà été enregistrés dans le cours supérieur des deux rivières, Mamoriazinho et Canuaru, ainsi que dans le petit affluent Vara lui-même, mentionné dans le rapport. Cette pêche n’est pratiquée qu’en période de sécheresse.

37Les femmes suruwaha utilisent la pâte de manioc comme ingrédient pour préparer un appât à poissons dans lequel elles mélangent des feuilles de bakiama et des larves de la fourmi kyrumaji (Pseudomyrmex spp.), connue dans la région sous le nom de taxí (dans le même but, les femmes jamamadi modifient la recette, en utilisant des larves d’une sorte de guêpe). Les petites boules fabriquées avec cette masse sont jetées dans les puits et les mares des petites rivières. Lorsque les poissons les ingèrent, ils sont étourdis et flottent à la surface, où ils sont alors capturés. Nordenskiold (1924 : 36) avait déjà suggéré que l’extraction du poison du manioc pouvait être associée à son utilisation comme poison de pêche (apud Heizer 1986). En ce qui concerne l’utilisation exclusive du bakiama, les Suruwaha se souviennent que Jiakuru est mort après avoir mangé des feuilles de bakiama. Cela peut suggérer que, bien que les Dawa, les sous-groupes qui composent le Suruwaha, établissent aujourd’hui une relation d’auto-empoisonnement presque exclusive avec le kunaha, celui-ci faisait partie d’un réseau botanique beaucoup plus large qui le reliait à d’autres poisons et à des esprits prédateurs.

38Une autre espèce de timbó moins toxique, également utilisée par les Madi dans leurs pêcheries, est le mamatafo (Deguelia urucu), connu dans la région sous le nom de timbó rouge. Cette plante se trouve le long des rivières Canuaru et Mamoriazinho, ainsi que dans la plupart des ruisseaux et des petits cours d’eau de cette région, et pousse en association étroite avec d’autres espèces, telles que des palmiers patauá (Oenocarpus bataua), bacaba (Oenocarpus mapora) et açaí (Euterpe precatoria). Alors que la présence de palmiers dans ces contextes s’explique par le rejet des graines des fruits collectés dans les environs et apportés au campement, la présence du mamatafo et du kona provient probablement de l’enracinement de fragments de plantes insuffisamment macérés au moment des sorties de pêche.

39Le contexte ethnographique arawá est fortement associé à l’utilisation et à la manipulation de poisons végétaux (Prance 1978, Huber 2012, Shiratori 2018 et 2019, Aparicio 2019), et il est possible d’observer la formation de niches culturelles (Smith 2012) dans le cadre de l’intégration entre la gestion des plantes et les activités de pêche. La présence de plantes arbustives et non comestibles est peu prise en compte dans les études sur la formation des niches culturelles et des paysages domestiqués en raison du manque de connaissances sur leurs usages et de leur faible visibilité floristique (Levis et al. 2017). De plus, l’association entre plantes à usage alimentaire et poisons (« anti-alimentaire » dans ce contexte ethnographique), est une invitation pour l’écologie historique (Balée 1989, 2006 et 2012, Clement 1999 et Clement et al. 2010) à élargir son spectre sur les forêts anthropisées. Dans ce contexte, les pratiques de collecte, la connaissance et le rapport à la biodiversité forestière sont loin d’être obsolètes, ou, même, de se limiter au seul usage alimentaire, car les plantes vénéneuses jouent un rôle central dans l’activité chamanique et dans les processus de fabrication du corps (réclusions, couvade, initiation chamanique, réclusion pubertaire, etc.) éléments centraux dans la production du mode de vie des peuples Arawá (Shiratori 2018).

L’amer transforme

40L’habitude de goûter les poisons est très répandue lors des sorties en forêt, que ce soit chez les Jamamadi ou les Suruwaha. Comme quelqu’un goûte un fruit pour évaluer sa maturité, ils testent l’amertume des poisons qu’ils rencontrent. Dans le cas du kona (Deguelia utilis) ou du mamatafo (Deguelia urucu), qui poussent dans les jachères, ces expériences nous permettent également de connaître la puissance chamanique de la personne qui les a plantés. Berinawa et Daniel, tous deux jamamadi, en présentant une plante au cours d’une sortie, commentèrent à leurs compagnons : « Testez combien cette plante est moins astringente que le kona, elle serre moins ». Les jeunes jamamadi, lorsqu’ils vont à la pêche ou lorsqu’ils sont ensemble dans les abattis, ont l’habitude de goûter le timbó pour « tester » sa force ou simplement pour le goûter. Un jour, lors d’un cercle de conversation, Bill Jamamadi a demandé comment les Suruwaha s’empoisonnaient avec le kona. Tout le monde a écouté attentivement. Après les explications et les descriptions détaillées, tout le monde est resté silencieux. Abadias Jamamadi désigne alors son frère Elton et lui dit en se moquant : « – Elton a aussi pris du kona ! » Explosion de rires. Les Jamamadi se soutiennent par les épaules pour ne pas tomber de rire. Le rire s’amplifie lorsqu’ils constatent la confusion des non-indigènes. Elton ajoute : « – J’étais seul dans le jardin ce jour-là. Je voulais connaître la force du kona. Savoir quel était son goût. Et ce n’est pas tout, presque tout le monde ici a essayé le kona et le mamatafo aussi.

41Ces expériences sont cachées aux non-indigènes de peur d’être comparés à leurs voisins Suruwaha, chez qui ces situations sont très fréquentes. Comme nous l’avons vu dans différentes situations, il y a une grande similitude entre ces peuples dans leur façon d’apprécier, d’expérimenter et de réfléchir sur les caractéristiques matérielles des poisons. Lors d’une promenade, Bibi s’est arrêté pour montrer une plante : « c’est le kunaha, le timbó des Masanidawa (un des sous-groupes de Dawa qui composent les Suruwaha). Voulez-vous le goûter ? Même les jeunes et les enfants font preuve de curiosité à l’égard des poisons. Lors d’une collecte de pequiá (Caryocar sp.) à laquelle nous avons participé, les jeunes sont sortis des sentiers pour jauger les arbustes de timbó qui poussaient à distance. Ils ont essayé leur racine. Les non-indigènes, étonnés, ont souvent été effrayés par ce qui leur semblait être un comportement « imprudent ». Les réactions allaient du rire au simple « Haba ! » Dégagez ! Figure 13 : Kona/Kunaha (Deguelia utilis)

42Comme nous l’avons dit, la recette du curare jamamadi peut contenir divers additifs et être composée d’une combinaison d’au moins sept plantes distinctes, parmi d’autres éléments variés comme la plante yakiyokari (non identifiée) (Shiratori 2018). À propos de cette plante, Berinawa Jamamadi a raconté l’histoire d’Afu, un chaman du sous-groupe Boti, et de sa stratégie pour choisir les garçons qu’il accepterait d’initier au chamanisme. Les candidats chamans étaient prêts à aider Afu à planter du maïs, mais celui-ci préparait une boisson à base de yakiyokari dont il buvait la moitié, laissant l’autre moitié à la personne souhaitant devenir son apprenti. En général, la plupart d’entre eux ne pouvaient pas même se lever après les premières gorgées. Peu d’entre eux ont été initiés par Afu, beaucoup sont morts.

43Dans son analyse, Prance attire l’attention sur une étape apparemment banale de la préparation des flèches, leur fumée avec du Duguetia asterotricha, une Annonacéee. Avant que le poison soit appliqué sur les pointes de flèches, celles-ci sont fumées avec l’écorce du Duguetia, appelé bowa en jamamadi. Cette plante est connue dans la région sous le nom d’envira surucucu-da-mata (à peu près écorce de serpent de la forêt). Selon les termes de Prance, qui ne semble pas prendre le procédé très au sérieux : « Les Indiens insistent sur le fait que le poison des flèches est plus efficace après ce traitement » (1978 : 76). Le but de cette procédure, selon les Jamamadi, est de les endurcir au travers de la fumée qui potentialise également l’effet mortel des poisons, c’est aussi une procédure rituelle essentielle dans la fabrication du corps du chaman jamamadi, pour qu’il devienne dur et amer comme les poisons. Bien qu’il s’agisse d’un contexte ethnographique très différent, la description que fait Uirá Garcia des flèches des Awá, un peuple tupi du Maranhão, est intéressante pour réfléchir à l’action des poisons et à ce qui leur confère la capacité de tuer :

L’effet des projectiles (qu’il s’agisse de flèches ou de plomb) sur les animaux, ce qui les fait mourir après avoir été tirés, est basé sur la théorie guajá selon laquelle ces pièces sont chargées de douleur (hahy) et de poison (hawy). Tandis que le sang la nourrit et l’empoisonne (la flèche) pour qu’il lance ce poison sur sa proie, c’est la fumée qui insère le hahy (la douleur) dans la flèche. Ce procédé permet de blesser gravement un animal et de lui transférer la douleur et le poison de la flèche (« cracher », disent les Guajá). Une fois la proie abattue, la douleur qui reste dans la plaie (appelée ha’ina – une sorte de « bug », m’a dit un ami guajá) est ce qui rend la blessure douloureuse, renforçant la thèse selon laquelle la douleur est toujours externe, quelque chose qui est mis de l’extérieur vers l’intérieur. Un jour, un serpent surucucu pico-de-jaca (arikukua) a été abattu à la carabine. Abattu instantanément, il a été « mangé par le plomb », un élément qui, comme les flèches, est avide de sang et porteur de beaucoup de douleur (Garcia 2018 : 451)

45Revenons au langage physiologique des affects, maintenant exprimé en termes jamamadi selon lesquels le cœur est le lieu de l’action chamanique, parce qu’il est le centre de la pensée et du langage. Contrairement à l’exemple du Suruwaha, la saveur du cœur traduit sa puissance en termes gustatifs par l’amertume, bita, et la dureté, kita. Cet empoisonnement avec les plantes qui composent la recette du curare (Shiratori 2019) est le moyen d’empoisonner ou de conférer une douleur/maladie aux fléchettes que le chaman contient dans son corps, de plus, c’est ce qui lui fait « perdre la honte » de parler avec les âmes des plantes, ce qui permet une permutation de perspective. L’efficacité de la procédure est caractérisée par l’excès de poison/maladie/douleur qui déborde de leurs yeux, de telle sorte que pour cette raison les chamans sont ceux qui ont le « regard empoisonné », noko koma.

47C’est ce qui s’est passé lors d’une réunion avec le Jamamadi, lorsqu’un employé de la FUNAI a heurté avec son coude un leader indigène à la jambe. Un silence gêné s’est installé. Avant qu’il ne puisse s’excuser pour l’incident, Abadias Jamamadi a demandé à l’indigéniste: « M’avez-vous donné une maladie ? Il a immédiatement nié, mais cela n’a pas suffi à mettre fin au malaise généré. Alors, pour tenter de remédier à la situation, il a aspiré/attaqué la zone affectée de la jambe du leader Jamamadi, une pratique apprise chez les Suruwaha pour éliminer les sorts dans ce type d’accident. Après l’activité, il est allé s’excuser :
FUNAI : – Pourquoi pensez-vous que j’ai pu vous transmettre quelque chose de mauvais ? Je ne suis ni chamane, ni indigène.
Abadias : – Il n’est pas nécessaire d’être Jamamadi pour envoyer des mauvais sorts ou des maladies. Le corps des gens reçoit, stocke et envoie du poison.
FUNAI. : – Comme je l’ai dit, je ne suis pas chaman. Je n’ai jamais été initié. On ne m’a pas donné de poisons ou de pierres.
Abadias. : – Les Blancs manipulent aussi des poisons.
FUNAI. : – Je ne me souviens pas avoir fait cela...
Abadias. : – Je l’ai vu remplir des cartouches [de fusil]. Le poison des cartouches reste sur ses mains. Le poison colle à votre corps et reste sur vos coudes. Je sais que vous n’étiez pas en colère contre moi, mais j’aurais pu tomber malade à cause de votre négligence avec vos bras.
FUNAI. : – Y a-t-il beaucoup de poison dans votre corps ?
Abadias. : – Je pense que pas beaucoup, mais assez pour tuer beaucoup de gens.
FUNAI. : – Le poison contenu dans les cartouches est-il très fort ?
Abadias. : – Oui, mais il y a du poison dans beaucoup d’autres choses. Hier encore, alors que j’enlevais la branche de patauoá, je t’ai vu tenir et regarder les feuilles de mamatafo (Deguelia urucu) qui se trouvaient à proximité. Tu es toujours en train de manipuler ces plantes. Il faut faire attention, mon ami. Très prudent avec tes mains et ton coude.

48On dit qu’autrefois, les inawa yokana, les vrais chamans, parmi les Jamamadi contenaient une telle quantité de pierres de sort dans leur corps que leur marche émettait un son semblable au cliquetis des coquilles de hochet arakasi. Bien qu’elles soient réparties sur tout le corps, comme on le voit, le visage et les coudes sont les points de plus grande concentration des pierres ; leur excès déborde par les yeux, de sorte qu’il ne faut pas faire face à un chaman directement ou toucher ses bras. Le cœur, atibonokori, en tant que siège de la connaissance/pensée, est également un autre point de concentration des pierres chamaniques et du poison. Lorsque le chaman parle de son savoir, il désigne souvent en même temps sa propre poitrine. La coutume des étrangers de se saluer par des poignées de main et des accolades est perçue avec un certain malaise par les Jamamadi les plus âgés, qui se méfient toujours du fait que le contact physique avec des étrangers puisse introduire des sorts dans leur corps.

49Chez les Suruwaha, Huber (2012 : 268) relève une coutume similaire consistant à éviter les contacts physiques, en particulier avec le coude :

En ce qui concerne l’effet du toucher, les Suruwaha considèrent les coudes (wakuri) comme l’endroit par lequel le sort (mazaru) contenu dans les corps s’échappe. Bien qu’ils affirment que seuls les chamans possèdent le mazaru dans leur chair, toute personne qui touche accidentellement une autre personne avec son coude doit immédiatement aspirer l’endroit affecté (husuru kamyza-) afin d’éviter tout dommage supplémentaire. Pointer délibérément le coude vers une personne (kuky-) constitue un geste extrêmement offensant, dont le destinataire peut choisir de souffler du tabac à priser sur l’agresseur pour se réconcilier avec lui, ou d’aller prendre du poison pour manifester sa colère.

50Maizza souligne également le danger inhérent au toucher chez les Jarawara, en accordant une attention particulière aux matchs de football, contextes dans lesquels les disputes au corps à corps prennent des allures de jeu, même si leur caractère agonistique reste un rappel de la tension latente entre les affins :

Le danger du toucher est omniprésent chez les Jarawara ; même dans la vie quotidienne, les gens se touchent à peine. Lors des rituels ou des championnats de football, les hommes apparentés, au contraire, se touchent tout le temps, font des blagues et rient. Il me semble que ce type de comportement, contraire à ce qui se pratique dans la vie quotidienne entre ’parents’, est précisément une démonstration qu’il s’agit d’affinités, d’ennemis potentiels, et que ce toucher peut être une agression fatale (2009 : 87).

Conclusions

51Dans cet article, nous abordons des thèmes qui intéressent à la fois l’anthropologie sociale et l’écologie historique sur les forêts anthropisées : la gestion et l’utilisation (alimentaire et non alimentaire) des plantes vénéneuses par certains peuples Arawá du moyen Purus et, finalement, l’ambivalence relationnelle et catégorielle de ces êtres végétaux dans leurs cosmologies, étant donné leur façon chamanique d’affecter la perspective humaine. Nous prenons le Casimirella ampla comme modèle pour notre analyse, afin de montrer que de nombreuses plantes considérées uniquement d’un point de vue alimentaire peuvent également être considérées pour leur pertinence chamanique à travers la manipulation de leur puissance en tant que poison. Cette ambiguïté ontologique s’exprime dans le langage physiologique des affections qui identifie les processus physiologiques et les parties du corps avec des termes olfactifs et gustatifs. En particulier, nous prêtons attention à la corrélation entre la dureté et l’amertume des corps des chamanes, ainsi qu’à la concentration de ces substances dans certaines parties du corps.

52Le texte commence par une discussion sur l’utilisation, par les Suruwahá, de l’espèce ichtyotoxique Deguelia utilis dans des rituels d’auto-empoisonnement visant à résoudre des conflits interpersonnels (pour apaiser la colère et l’« astringence » du cœur). Nous discutons des usages de diverses plantes toxiques pouvant également servir de nourriture (Casimirella, manioc amer) par d’autres peuples arawá et formulons ainsi l’hypothèse de l’instabilité catégorielle et relationnelle des plantes vénéneuses. Nous décrivons les étapes de la transformation de la Casimirella par les Himerimã ; nous discutons de l’élaboration de préparations de curare (poison de flèche) par divers peuples arawá, et de leurs ingrédients, ce qui nous permet de formuler l’hypothèse de l’utilisation du manioc amer dans le moyen Purus comme poison de pêche avant d’être une plante alimentaire. L’utilisation comme technique de pêche de plantes telles que la Deguelia, mais aussi le manioc, permet d’étayer cette idée. Un deuxième moment du texte est consacré à la réflexion sur l’utilisation de plantes toxiques dans la fabrication du corps du chaman ches les Jamamadi, les analogies entre la procédure de fumage utilisée dans la fabrication des flèches et dans la fabrication des corps des chamans, d’une manière qui nous permet de fonder les idées des peuples arawá sur la dangerosité des corps et l’utilisation chamanique de plantes qui sont à la fois alimentaires et anti-alimentaires.

53Des recherches récentes en archéologie, ethnologie et botanique en Amazonie ont problématisé des concepts qui étaient jusqu’à récemment assez consolidés et qui sont devenus la base de l’écologie historique des basses terres d’Amérique du Sud. Dans le contexte ethnographique analysé, la cueillette et l’agriculture, par exemple, sont considérées comme indissociables. Les ethnographies du sud de l’Amazonie, au Brésil, sont particulièrement fécondes pour comprendre les mosaïques de peuples et leurs multiples relations avec les plantes de leurs territoires. Ce scénario, dans lequel la cueillette et l’agriculture doivent être comprises comme des pratiques culturelles cycliques et associées, et dans lequel l’alimentation et l’anti-alimentation détournent les catégories utilitaires qui définissent les relations avec les plantes, nous invite à repenser l’approche unilinéaire qui soutient l’écologie historique. Pour les Arawá, avant d’être de simples cueilleurs ou agriculteurs, leur univers relationnel se construit en relation avec les esprits des plantes, tout comme leur corps est fabriqué en vue d’établir une continuité substantielle et relationnelle avec elles, qu’il s’agisse de cultures agricoles, d’arbres ou de tubercules sauvages.

Une partie du travail de terrain qui soutient cette recherche a été réalisée entre les mois d’octobre et de novembre 2018, période durant laquelle l’un des auteurs occupait la fonction de coordinateur du Front de protection ethno-environnementale Madeira-Purus/FUNAI. Cette recherche s’est appuyée sur le support logistique des professionnels de la Fondation Nationale des Peuples Indigènes du Brésil qui travaillent dans ce contexte amazonien. Nous remercions vivement les aides de terrain, grands connaisseurs de la forêt et les Amérindiens qui nous ont accompagnés dans les différentes étapes de cette recherche, tant dans les expéditions sur les Terres Indigènes hi-merimã, suruwaha et jarawara, jamamadi, kanamati, où vivent les Jamamadi. Parmi les Suruwaha, nous remercions Animaru, notre hôte, et tous les Suruwaha qui, d’une manière ou d’une autre, ont partagé leurs connaissances sur les tubercules et les poisons. Nous rendons un hommage particulier à deux personnes sans lesquelles nous n’aurions pas pu avancer les hypothèses formulées ici : Wixikiaua, décédé en janvier 2023, et Ikiji, décédé en mai 2023. Tous deux ont joué un rôle crucial dans cette recherche, par leurs récits et réflexions sur l’utilisation des plantes et leur centralité dans la réflexion sur les relations d’isolement et de suspicion à l’égard des peuples isolés, les Hi-Merimã. La mort récente d’Ikiji et de ses fils Bahahai et Tiau nous rappelle la douleur de la nostalgie et de l’absence des personnes aimées, mais nous fait également réfléchir à l’actualité et à l’importance de la relation des peuples arawá à leurs anti-aliments. L’article est également basé sur un travail de terrain avec les Jamamadi, réalisé entre les années 2013 et 2019, dans les villages de la Terre indigène Jarawara, Jamamadi, Kanamati. Plusieurs personnes ont été essentielles pour l’élaboration de la recherche, tant dans l’interlocution sur les thèmes abordés, que pour fournir les conditions pratiques et le soutien politique. Parmi les nombreuses personnes qui ont contribué à ce travail dans la communauté jamamadi, nous voulons mentionner Badá, Berinawa, Chagas, Sabira, Nonobi, Arnica, Totinha, Daniel, Mowe et Dosobi. Nous dédions également ce texte à Berinawa, un ami très cher qui nous a laissé trop tôt.