- 1 En certains points de cet article j’opte pour une définition plus large et inclusive qui généralise (...)
- 2 Il faut souligner que la propagation végétative n’exclue pas la reproduction sexuée et par les grai (...)
1Les tubercules et autres structures tubéreuses1 sont des organes de vie souterraine caractéristiques de plantes dont la principale stratégie reproductive passe par la propagation végétative : des fragments de la « plante-mère » sont replantés, générant des individus qui lui sont identiques par clonage2. Ce en quoi ils se différencient des céréales, qui proviennent des fleurs et sont entièrement dépendants de la reproduction sexuée, créatrice de nouveaux individus et de variabilité. Les tubercules et les céréales se distinguent également par des formes de croissance, des temporalités, et une occupation de l’espace qui leurs sont propres : les premiers stockent les nutriments pour la plante, se développent sous le sol et suivent des cycles pérennes, longs et variables ; tandis que les fruits des seconds, qui portent les graines contenant des réserves qui assureront une bonne germination, croissent de manière visible au-dessus du sol et ont une maturation simultanée, selon des cycles annuels plus courts et bien définis. Il faut distinguer également les types de travaux agricoles et de soins propres aux modes de plantation, de cueillette, de sélection, de conservation et de stockage de chacun d’eux.
2Au-delà de leur dimension biologique, les contrastes énoncés ci-dessus auraient-ils des conséquences sur la pensée et l’action de ceux qui cultivent ces plantes, sur leurs organisations sociales, leurs modes de vie, leurs philosophies et leurs visions du monde ? Quels problèmes la vie végétale et la botanique nous permettent-elles de poser vis-à-vis des modes de vie humains et de l’ethnologie, et vice-versa ?
3Partant d'une approche anthropologique, le présent article permettra d'approfondir la discussion sur les relations entre humains et plantes cultivées chez les peuples indigènes des basses terres d'Amérique du Sud. L’objectif principal est d’analyser les différents aspects de la culture de la patate douce (Ipomoea batatas Lam.) et du maïs (Zea mays) chez les Krahô, peuple amérindien du Brésil Central, afin d’élaborer une clé de lecture permettant de concevoir les contrastes entre plantes tubéreuses et céréales en partant de problématiques ethnographiques et de théories locales dans un contexte socioculturel et historique spécifique.
- 3 Actuellement les peuples de langue Jê se divisent en trois sous-ensembles, selon des critères ling (...)
4Les Krahô sont un peuple Timbira, de la famille linguistique Jê et du tronc Macro-Jê 3. Habitants traditionnels de l’écosystème du Cerrado, la territorialité de ce peuple est caractérisée par une mobilité prononcée. Cependant, le mode de vie krahô a connu de profondes transformations à partir de la colonisation, plus particulièrement avec l’avancée de l’activité agropastorale depuis le xixe siècle (Melatti 1978). Actuellement, les Krahô habitent la Terre Indigène Krahô, dans l’état du Tocantins, et leur territoire, qui abrite l’une des plus grandes surfaces continues de Cerrado préservé au Brésil, est devenu un véritable ilot dans un paysage où prédominent les pâturages et la monoculture du soja. Le territoire Krahô s’étend sur 3 200 km2 et a été démarqué en 1940 suite à un massacre perpétré par des fermiers ayant provoqué la mort de plus de 20 Amérindiens.
- 4 Une partie des données ethnographiques et des arguments développés dans ces travaux antérieurs sont (...)
5Tout au long de cet article, je chercherai à montrer comment les savoirs autochtones portant sur les plantes cultivées dépassent de loin leur dimension utilitaire, étant indissociables des notions de personne, des relations de genre et de parenté, ainsi que d’un corpus mythico-rituel complexe et raffiné. Ces thématiques ont été amplement développées dans des travaux antérieurs, qui ont traité séparément et de manière approfondie la culture de la patate douce et celle du maïs chez les Krahô (Morim de Lima 2016, 2017, 2018 ; Morim de Lima et al. 2020)4. Afin d’étayer la discussion, cet article met quant à lui l’accent sur les contrastes entre la culture de la patate douce et du maïs.
- 5 En bref, le phénomène du multidualisme jê, déjà bien développé par les chercheurs travaillant sur c (...)
6On observe chez les Krahô une opposition complémentaire entre la patate douce et le maïs qui trouve son prolongement dans une matrice de relations contrastives ne se réduisant pas à cette dichotomie et constituant une des facettes de la complexité socio-rituelle et du multidualisme caractéristiques des peuples de langue Jê du Brésil Central5. D’un côté, la patate douce est associée à la saison sèche, au féminin, à une plantation circulaire, à une propagation végétative, à la croissance horizontale des tiges et à la production de tubercules souterrains. D’un autre côté, le maïs nous fait entrevoir un univers associé à la pluie, au domaine masculin, à la plantation linéaire, à une croissance verticale du pied, à une reproduction croisée et aux épis qui se développent dans la partie supérieure de la plante.
7Deux questions centrales seront développées et approfondies au cours de la réflexion. La première se rapporte plus spécifiquement à l’ethnographie krahô. Elle concerne l’opposition complémentaire entre la patate douce et le maïs, ainsi que les notions que la pensée krahô associe à celle-ci. Ces notions révèlent d’étroites connexions entre les cycles de vie des jardin (dits aussi abattis ou, en portugais, « roça ») et des villages, des personnes et des plantes, établissant une homologie entre les cycles écologiques, sociaux, politiques et cosmologiques. D'une part, les cycles de vie de la patate douce et du maïs structurent le calendrier saisonnier, agricole et rituel krahô, dont l’analyse nous permettra d’envisager d’autres formes de percevoir, d’expérimenter et de marquer le temps, ainsi que de concevoir, d’habiter et d’être en relation au territoire. D’autre part, la temporalité et la territorialité sont aussi directement associées à des changements se déroulant au fil des cycles de vie qui seront décrits afin de mettre en évidence leur interdépendance.
- 6 Ce qui nous renvoie aux synthèses théoriques portant sur les concepts d’« animisme » (Descola 2005) (...)
8La deuxième question, plus générale, renvoie à d’autres formes de concevoir les interactions entre humains et plantes cultivées qui dépassent l’exceptionnalisme humain. Les pratiques et conceptions amérindiennes nous font prendre nos distances vis-à-vis du récit dominant sur la domestication des plantes comme un passage de l'état sauvage/naturel à l'état domestiqué, par une sélection artificielle qui rend la plante plus adaptée aux usages et besoins humains. Les épistémologies et les ontologies amérindiennes mettent en lumière l’idée que les plantes sont dotées d’une âme et que, pour cette raison, elles sont des sujets pensants et sensibles, qui agissent dans le monde et possèdent une socialité propre6. En ce sens, elles ne sont pas conçues comme de simples entités biologiques passives sous le contrôle des humains. Tout au long de leurs cycles de vie, humains et plantes se co-constituent et se transforment mutuellement au travers d’un cercle de soins qui garantit leur existence et leur continuité dans le temps et dans l’espace.
- 7 Nous pouvons citer les travaux sur la co-constitution humains/non-humains (Despret 2013, Stépanoff (...)
9Nous verrons comment les théories amérindiennes nous rapprochent d’autres approches théoriques moins anthropocentriques qui, à partir d’un dialogue entre anthropologie et biologie, mettent en évidence la relationnalité et les processus co-évolutifs7. À partir de perspectives décentralisées, les relations humain-plante peuvent être comprises à partir d'autres principes, tels que le mutualisme et la symbiose, le dialogue et la négociation, le soin et la confiance, l'intimité et la co-constitution corporelle entre les êtres, la co-domestication et la création de liens de parenté mutuels, ou encore les dangers et les incertitudes ontologiques (Swanson et al. 2018).
- 8 Voir Descola (1986) et Taylor (2000) chez les Achuar Jivaro ; Rival (2001) et Daly (2021) chez les (...)
10Dans le cas des peuples amérindiens, on observe que les interactions humains-plantes (ou animaux) relèvent d'une préoccupation générale qui vise à la production de liens de parenté avec les autres non-humain (Vilaça 2002). Il faut encore souligner que la parenté humain-plante est courante chez différents peuples amérindiens, qui font preuve d’importantes variations sur ce thème, comme l'ont déjà montré plusieurs études ethnographiques8, et comme nous le verrons aussi de manière plus détaillée dans le cas krahô.
11Des récits mythiques et historiques amplement diffusés parmi les Krahô et les autres peuples de langue jê relatent qu’au temps des anciens, après que chaque famille eut défriché ses jardins, les hommes partaient à la chasse et les femmes et les enfants allaient cueillir des fruits. Ils passaient, ainsi, de longues périodes en bandes dispersées à travers le Cerrado, ne revenant à leurs jardins que de façon sporadique. Pendant l’époque de la plantation et de la cueillette, les familles se regroupaient à nouveau dans le village pour réaliser leurs rituels. Ce rythme de dispersion et de concentration est connu sous le nom de « trekking saisonnier » et est en lien direct avec le calendrier écologique, saisonnier, agricole et socio-rituel. La situation de confinement territorial a altéré cette dynamique qui, néanmoins, peut encore être observée de nos jours, en particulier, dans le quotidien des familles qui se répartissent entre la vie collective dans le village et la dispersion dans les jardins, ce qui se somme aux fréquents séjours dans les villes voisines.
12Les déplacements à travers le territoire se produisent dans la mesure où lorsque les terres cultivables et l’environnement proche deviennent impropres aux activités agricoles, de chasse et de cueillette, un village peut être abandonné au profit d’autres lieux plus fertiles. Généralement, un nouveau village est bâti à proximité d’un ancien village abandonné, ce dernier étant caractérisé par la densité de manguiers (Mangifera indica L.), d’anacardiers (Anacardium sp.), de péquis (Caryocar brasiliense Cambess.), entre autres arbres fruitiers et espèces de palmiers (Arecacées) qui signalent une occupation humaine passée. Il faut souligner que l’abandon d’un village – pratique courante dans le passé, bien qu’encore observée de nos jours – n’est pas simplement motivée par la recherche de ressources écologiques, mais s’explique en particulier par les conflits entre différentes familles et entre factions politiques à l’origine de la division des groupes.
- 9 Au sujet de la relation entre échange de noms et de conjoints chez les Timbira, voir les travaux de (...)
13Ainsi, la forme de reproduction et la multiplication des villages krahô, la façon selon laquelle ils se dispersent à travers le territoire, est liée à un processus continu d’alliances et de ruptures entre différentes familles (Figure 1). Le village est composé d’une place centrale, espace collectif et rituel délimité par un chemin circulaire, le long duquel se répartissent les différents segments résidentiels qui, quant à eux, sont liés à la place centrale par l’intermédiaire de chemins en rayons (Figure 2). Les segments résidentiels sont formés de différentes familles nucléaires, dont les femmes descendent en ligne féminine d’une même ancêtre. Ces différents segments résidentiels sont liés entre eux par alliance matrimoniale et par l’échange de noms personnels9. Le régime de résidence est uxorilocal, c’est à dire que ce sont les hommes qui vont habiter dans la maison de la famille de leur épouse après le mariage.
14En somme, le « village mère » croît jusqu’au stade où, saturé par les conflits, il se divise et génère un « village fille » indépendant, bien que les deux villages restent intimement connectés par des liens de parenté entre leurs habitants. À l’image du processus de propagation végétatif, cette division n’aboutit pas à l’altération de la structure sociale, politique et rituelle du « village fille », qui reste identique à celle du « village mère » dans sa « forme typiquement Timbira » (Azanha 1984). Ceci est dû au fait que la séparation n’est pas provoquée par la division des moitiés cérémonielles qui jouent un rôle important sur la place centrale, mais bien par une dynamique de rupture et d’alliance entre les segments résidentiels.
- 10 Au sujet de la dynamique de reproduction de la « Forme Timbira » voir Gilberto Azanha (1984).
15Au-delà de la division du « village mère » par « clonage », la création du « village fille » est provoquée par une corrélation entre la différenciation – qui parvient à recréer la possibilité d’alliance matrimoniales et d’échanges de noms entre les segments résidentiels dans l’espace et dans le temps – et l’autonomie – en tenant compte du fait qu’en réponse aux conflits, les segments résidentiels (ou certaines familles qui les composent) se séparent afin de pouvoir se reproduire de leur propre façon, c’est-à-dire en échappant à toute force coercitive qui chercherait à les transcender, allant ainsi à l’encontre de toute tendance de centralisation10.
16On observe également que le processus de division d’un « village-mère » débute généralement par l’isolement graduel des familles dans leurs jardins (Figure 3). Chaque famille nucléaire défriche et cultive son propre jardin, et ces derniers forment un seul complexe qui est une extension d’un même segment résidentiel du village. Lorsque les familles (généralement de différents segments résidentiels, mas non nécessairement) sont attirées dans ce mouvement de « fuite vers les abattis », elles finissent par se réunir pour créer le « village-fille », dont l’origine dépend de cette alliance entre familles liées par affinité. Un village, par conséquent, ne peut se restreindre à un unique segment matrilocal : il est nécessaire d’y attirer et d’y insérer des relations de différence, c’est-à-dire, d’affinité, pour qu’il puisse se reproduire.
- 11 Par exemple, chez les Kayapó-Mebêngôkre du Pará, où « l’établissement d’un nouveau jardin est l’act (...)
17De plus, quand les familles se lancent dans ce mouvement de séparation du « village mère », la première chose à faire est de choisir un nouveau lieu pour défricher ces abattis. De manière générale, les jardins sont créés à l’emplacement d’anciennes jachères, c’est-à-dire dans des surfaces cultivées par le passé. C’est seulement lorsque les nouveaux abattis deviennent productifs que les familles construisent le village circulaire où elles bâtissent leurs maisons autour de la place centrale. Il faut noter que cette relation entre le défrichage des jardins et la fondation du village observée chez les Krahô est également présente chez d’autres peuples indigènes11, ce qui soulève une question importante.
- 12 Différents cas ethnographiques suggèrent, d’ailleurs, que dans les basses terres d’Amérique du Sud (...)
18Nous constatons que l’agriculture itinérante, telle qu’elle est pratiquée chez une grande partie des peuples indigènes, apparaît comme un élément qui déclenche la territorialisation et qui, dans le même temps, induit la mobilité. La pratique agricole est de fait directement liée au mouvement dans l’espace qui compose le territoire, et par le biais duquel les villages et les jardins sont constamment créés, abandonnés et recréés. Cette dynamique des agricultures indigènes, qui s'articule avec les dynamiques sociales, nous invite à prendre nos distances vis-à-vis de l’image courante selon laquelle il est nécessaire, pour cultiver la terre, de se fixer de façon permanente dans un territoire, un point de vue qui trouverait sa justification dans la fascination [occidentale] pour la stabilité que l’agriculture représenterait et pour le sédentarisme. Tout cela nous amène également à repenser sous d’autres angles les relations entre nomadisme et sédentarisme, activités de chasse-cueillette et agriculture, objet d’études ethnographiques conséquentes dans le cas des peuples indigènes des basses terres sud-américaines12.
- 13 En 2020, la population krahô était de 3 663 indigènes vivant au sein de 41 villages (données de l’A (...)
19Actuellement les villages krahô prennent un caractère de plus en plus permanent. Cela est dû en partie au confinement territorial et au manque croissant de terres cultivables et exploitables au sein de la Terre Indigène, mais aussi à l’existence d’une structure complète d’école, de route et de centre de soin créée par l’appareil d’État, dont les Krahô dépendent et à laquelle ils ne souhaitent pas renoncer. Malgré tout, la croissance démographique rapide, observée ces dernières années, a intensifié de manière évidente les ruptures constantes et la formation de nouveaux villages sur le territoire krahô13. L’adoption de villages fixes est un processus encore incomplet, qui apporte des avantages et des désavantages. Toutefois, l’encerclement colonial et les mécanismes de l’État imposent de plus en plus la sédentarisation, conduisant à l’appauvrissement des processus écologiques et des dynamiques socioculturelles qui caractérisent le mode de vie krahô.
20Nous nous pencherons à présent de manière plus approfondie sur le calendrier saisonnier, agricole et socio-rituel krahô, afin de mettre en évidence d’autres aspects centraux liés à la temporalité, à la territorialité et à la mobilité qu’implique la gestion indigène du monde.
Figure 1 : TI Krahô et ses villages (carte produite par l’Association Indigène Kajre)
Figure 2 : Village circulaire krahô, composé d’une place centrale (kà) délimitée par un chemin circulaire (krincape) où se dressent les maisons (ihkre), reliées à la place par des chemins en rayons (prỳkarã)
Photographie S. Giovine
Figure 3 : Jardin Krahô
Photographie A.G. Morim de Lima
21Les calendriers annuels sont d’importants mécanismes de perception et d’interprétation des cycles saisonniers, de leurs récurrences et de leurs variations, au moyen d’observations raffinées des indicateurs environnementaux, des cycles biologiques et des relations écologiques, ainsi que des références astronomiques, climatiques, etc. (Cabalzar & Lins 2021). Le Cerrado est caractérisé par deux saisons nettement marquées : la saison sèche (l’été), qui s’étend approximativement d’avril à septembre, et la saison des pluies (hiver), entre octobre et mars. La gestion du territoire et de l’environnement, l’organisation sociale et la vision du monde krahô sont marquées par ce dualisme.
- 14 Les noms personnels krahô sont transmis de façon croisée : par la tante paternelle ou par l’oncle m (...)
- 15 Le Cerrado est un écosystème pyrophytique, la gestion traditionnelle du feu chez les peuples indigè (...)
22L’organisation politique et rituelle des Krahô est marquée par l’opposition complémentaire entre les moitiés cérémonielles de l’Été (Wakmejê) et de l’Hiver (Catãmjê), auxquelles hommes et femmes appartiennent en fonction de leurs noms personnels14. Pendant l’été, le village est gouverné par la moitié cérémonielle de l’Été, associée à la saison sèche, à l’Est, au lever du soleil, à un motif graphique caractérisé par des lignes verticales et à une série de plantes et d’animaux dont les mœurs sont liées à cette époque. Pendant l’hiver, c’est la moitié de l’Hiver qui prend le relai, associée quant à elle aux pluies, à l’Ouest, au soleil couchant, à un motif graphique formé par des lignes horizontales, aux plantes et aux animaux qui caractérisent cette saison. Entre autres attributions, les personnes appartenant à la moitié de l’Été gouvernent le village pendant la période du défrichage des jardins (de l’abattage et du brûlis), qui est également marquée par la gestion traditionnelle du feu dans le Cerrado15. La moitié de l’Hiver, quant à elle, prend la tête du village à l’époque de la plantation, quand arrivent les premières pluies.
- 16 Selon Melatti (1978 : 81-84), par exemple, quand la graminée connue sous le nom d’homreré s’assèch (...)
- 17 Pour des données plus approfondies sur ces rituels voir : Melatti (1978), Morim de Lima (2017), Mor (...)
23La perception subtile d’une série d’indicateurs sensibles des changements saisonniers qui ont lieu dans le Cerrado oriente les transitions dans la conduite du village16. Deux d’entre eux, directement liés au calendrier agricole, sont attachés aux cycles de vie du maïs et de la patate douce et sont accompagnés d’importants rituels. La plantation du maïs inaugure les semailles du nouveau jardin et a lieu au tout début des premières pluies, au moment où les Krahô réalisent un long cycle rituel qui marque le passage de l’administration du village de la moitié de l’Été à celle de l’Hiver, et durant lequel se distingue le rite appelé Põhyjõkrow (« Le tronc de Maïs »). L’époque de la récolte du maïs a lieu quant à elle au pic de la saison des pluies, au moment où est réalisé le rituel du Põhypre (« Faisceau de Maïs »). Les premières récoltes de la patate douce ont lieu, quant à elles au début de la saison sèche, quand se déroule le cycle rituel qui marque le passage inverse, de la moitié de l’Hiver à celle de l’Été, le rite le plus important étant le Jàtjõpi (« Tronc de Patate douce »)17.
24Les rites associés au cycle de vie de la patate douce et du maïs structurent le calendrier saisonnier, agricole et rituel krahô. On peut ici dresser un premier constat, à savoir que le calendrier n’est pas un simple reflet de la temporalité écologique et des cycles biologiques, et qu’au contraire, le temps est créé au rythme de la vie sociale, tant des personnes que des plantes. L’expérience temporelle est liée à la façon dont les Krahô perçoivent et sont en relation avec l’environnement, comme dans le cas des activités des jardins et des rituels de plantation et de récolte de la patate douce et du maïs. Les rituels nous offrent donc une notion concrète et non abstraite du temps. En outre, depuis le temps du mythe jusqu’aujourd'hui, ces rituels sont célébrés par les plantes cultivées elles-mêmes, comme nous le verrons plus loin et, en ce sens, ils concernent tant la socialité humaine que la socialité végétale.
25Un second constat qui mérite une attention particulière concerne les différentes expériences de temporalité dont il est ici question (Leach 1961). La première, impliquée dans des représentations spatiales et cosmologiques complexes, est caractérisée par le dualisme, par l’alternance entre des pôles opposés, par des inversions répétées ainsi que par la circularité (été/hiver ; saison sèche/saison des pluies ; est/ouest ; jour/nuit ; horizontal/vertical ; centre/périphérie ; etc.). La seconde est plus directement associée aux changements successifs au cours des cycles de vie des plantes et des personnes, ainsi que de leurs corps et collectifs sociaux : elle débute avec le défrichage, la plantation et la naissance ; se poursuit avec la croissance et la maturité, puis avec la reproduction et la récolte ; pour aboutir finalement à la mort, à l’abandon et la repousse.
26Nous pouvons suggérer, par conséquent, que les rituels associés au maïs et à la patate douce opèrent à partir de ces différentes expériences de temporalité, agissant en tant que médiateurs lors des passages et des transformations entre, d’un côté, le temps linéaire, continu, séquentiel et, de l’autre, les oppositions temporelles répétitives, cycliques et immuables. De plus, nous pourrions ajouter une troisième expérience de temporalité : celle qui perçoit le passage relatif d’une chose en relation à une autre, c’est-à-dire, qui met en relation le cycle de vie des abattis, des plantes et des personnes, comme nous le verrons à présent.
27Le jardin est conçu comme un corps vivant, produit de la complémentarité des travaux créatifs masculin et féminin, parmi d’autres agentivités qui interfèrent directement dans les cultures – le type de terre, l’exposition au soleil et à l’eau, les phases de la lune, la gestion correcte du feu, divers animaux, végétaux et autres microorganismes abiotiques. Le cycle de vie des espaces cultivés est en lien, plus particulièrement, à la dynamique entre le nouveau jardin (roça), la jachère (capoeira) et la forêt (mata).
28Tandis que les villages krahô sont construits dans le cerrado (hacôt), les jardins sont créés dans bandes forestières (irõm). L’ouverture des nouveaux jardins à lieu au début de la saison sèche, entre avril et juillet, et débute par le débroussaillage du terrain, auquel participent hommes et femmes, qui coupent les arbustes et les petits arbres. C’est lors de ce moment initial, quand la forêt commence à être socialisée, avant même que ne soit réalisé le brûlis, que les femmes aiment planter les patates douces et les ignames.
29En général, les femmes âgées sont les spécialistes de la patate douce (Figure 4). La plantation de la patate doit se faire idéalement lors des nuits de pleine lune, afin qu’au cours de leur croissance les racines tubéreuses deviennent grandes et rondes, à l’image de cette lune. La plantation est réalisée de préférence au centre du jardin, les sections de tiges ou les racines germées sont enterrées en suivant un motif circulaire, qui est progressivement rempli à mesure que les tiges croissent horizontalement et se dispersent rapidement, occupant bientôt tout l’espace (Figure 5).
30La seconde étape est celle de l’abattis, activité dangereuse qui n’est accomplie que par les hommes et toujours de manière collective. L’abattis est conçu sous l’optique des relations de prédation, au sens où de nombreux arbres sont l’habitat d’animaux et d’esprits, qui expulsés de leurs logis pourraient chercher à se venger. Les hommes pères d’enfants en bas âge, par exemple, ne peuvent pas participer à cette activité, car de par leur grande vulnérabilité, les enfants pourraient subir les attaques de ces esprits et tomber malades.
- 18 Les Krahô possèdent des techniques sophistiquées de contrôle du feu et sont attentifs à une série d (...)
- 19 Coivara désigne la technique de l’agriculture sur brûlis dans son ensemble. Au-delà de ce sens géné (...)
31Après l’abattis, le nouveau jardin doit sécher durant deux ou trois mois, pour que le brûlis puisse être fait à la fin de la saison sèche, un peu avant le début des premières pluies, entre septembre et octobre. Le brûlis est une activité strictement masculine, et au contraire de l’abattis collectif, chaque homme brûle son abattis de façon individuelle. Le feu (kuhy) – traduisible par « ce qui active la graine » – fertilise et « cuit » la terre pour la plantation. Toutefois, le feu est une force ambiguë, qui doit être contrôlée et, en ce sens, les hommes krahô possèdent des techniques spécialisées pour le réguler.18 La préparation de l’abattis se conclue par le travail de « coivarar 19» qui implique, à nouveau, le travail conjoint des hommes et de femmes.
- 20 Le plan spatial du jardin et les motifs de la plantation s’articulent à des aspects centraux de la (...)
- 21 Dans ce rituel, deux actions masculines sont centrales pour “faire pousser et s’élever” les plants (...)
32Le semis du maïs débute à la saison des pluies, entre octobre et novembre, et inaugure le nouveau jardin fraîchement brûlé. Si, de manière générale, la patate douce est une spécialité féminine, le semis rituel du maïs est, quant à lui, une activité masculine (Figure 6). Contrastant avec la croissance horizontale et la plantation circulaire de la patate douce au centre du jardin, le semis du maïs est linéaire, les graines sont plantées en rangées, traçant des lignes qui découpent l’espace, et sa croissance est verticale20 (Figure 7). A cette époque, on réalise également le Pohyjõcrow, rituel de semis et de croissance du maïs, dont le cycle plus étendu marque la transition de l’été à l’hiver21. Chaque plante possède, finalement, sa façon d’être et de croître qui doit être prise en considération, comme l’explique Tadeu Cajhy Krahô :
« Le plant de maïs pousse vers le haut, l’épis est tout en haut. La patate aime aussi le soleil, mais elle pousse sur les côtés, en rampant. La Patate a le bras fort, qui l’arrime à la terre, tandis qu’elle rampe sur les côtés. Chaque plante a ses manières, elles parlent entre elles, mais on ne les comprend pas. Elles s’organisent. Les Plantes sont des gens, elles parlent. Le maïs non plus ne se plante pas de n’importe quelle manière. Il faut choisir le bon endroit, le bon moment, la bonne lune. On ne doit pas manger n’importe quoi, ni empoigner n’importe quelle chose. Le maïs pousse vers le haut, tout droit. Il faut le planter quand la lune est à son deuxième quartier. Le maïs est comme nous, il est sur deux quarts [il désigne ses deux jambes]. Si on le plante au troisième quartier de lune, il pousse trop et se casse. Si on le plante au premier quartier, il ne se fixe pas bien et il tombe [il désigne l’une de ses jambes qu’il replie, comme s’il était infirme]. La patate douce, elle, aime la pleine lune, elle aime le soleil et l’eau. »
Figure 4 : Marinete Haprej en train de planter la patate douce
Photographie A.G. Morim de Lima
Figure 5 : Plantation et croissance circulaire de la patate douce
Dessin Sidney Põhypej
Figure 6 : Souza Wôhôti et João Paulo Kryjtep en train de semer le maïs
Photographie A.G. Morim de Lima
Figure 7 : Croissance verticale du maïs
Dessin Sidney Põhypej
33Pour les Krahô, un jardin « bon et beau » (« impej ») est un jardin diversifié, ce qui traduit une esthétique de la diversité qui réside dans le chromatisme des graines, dans la multiplicité des formes des racines, ainsi que dans les chants au moyen desquels chaque plante témoigne de sa façon d’être et de vivre (Voir Morim de Lima 2018). Les principales espèces et variétés cultivées par les Krahô sont : le riz (Oryza spp.) – 23 variétés connues ; les maniocs doux et amer (Manihot esculenta) – respectivement 10 et 13 variétés ; la patate douce (Ipomoea batatas) – 15 variétés ; le maïs (Zea mays) – 2 variétés et 14 sub-variétés ; la courge (Curcubita spp.) – 13 variétés ; les fèves (Phaseolus lunatus) – 43 variétés ; le haricot guandu (Cajanus cajan) – 9 variétés ; et les ignames (Dioscorea spp.) – 12 variétés et espèces.
34Quant à la récolte, il s’agit d’une activité majoritairement féminine, à l’exception de la récolte rituelle du maïs qui est masculine. Le moment de la récolte est important, non seulement en ce qui concerne la consommation des aliments, mais aussi pour la sélection et la conservation des semences pour les plantations futures. De plus, les rites de récolte de la patate douce et du maïs, comme nous le verrons plus loin de manière plus approfondie, mettent en exergue l’importance de la distribution des aliments entre les différentes familles, ainsi que des graines utilisées lors des futurs semis, impliquant des formes de circulation et d’appropriation propres à chaque rituel.
35Après plusieurs années de culture, les abattis sont laissés en jachère. Cet abandon des jardins, qui se transforment alors en capoeira (jachères), permet une régénération progressive de la biomasse forestière. Les capoeiras restent longtemps productives, par le biais de la présence d’espèces à cycle long (igname, banane, manioc, papaye, etc.) et d’arbres fruitiers et de palmiers non-domestiqués. Les capoeiras jouent également le rôle de « banques de graines » et sont des espaces qui attirent le gibier, qui vient s’y alimenter. En ce sens, il est possible d’affirmer que la gestion des capoeiras fait partie des principaux mécanismes qui autorisent des activités de chasse et de cueillette (Balée 1993). Après la période de jachère, les jachères, une fois régénérées, seront occupées par de nouveaux abattis.
36Les capoeiras sont des lieux de mémoire, on y observe les traces laissées par les ancêtres qui les ont cultivées. Occuper à nouveau d’anciennes jachères et des villages abandonnés pour y exploiter de nouveaux jardins et y bâtir de nouveaux villages est aussi raviver cette mémoire des ancêtres. Certaines plantes, domestiquées ou non, sont des marqueurs spatio-temporels de l’occupation et de la mobilité humaine au travers du territoire : elles sont des « plantes de mémoire » qui renvoient aux relations d’ancestralité, identifient les lieux, remémorent des évènements spécifiques, suscitent des connexions affectives, « incorporent » des trajectoires et des récits de vie.
37Ainsi, le temps est inscrit dans l’espace, et la mémoire s’enracine dans le territoire. L’histoire profonde d’occupation et de déplacement de ces peuples à travers leurs territoires, dans le passé et de nos jours, laisse des marques sur les plantes et dans les paysages, comme l’évoquent les débats contemporains en écologie historique, en archéologie et en anthropologie des bases terres d’Amérique du Sud (Balée 1993, 2013, Balée & Posey 1989, Neves & Heckenberger 2019, Neves 2020). En outre, le cycle jardin-jachère-forêt, ainsi que la construction de nouveaux villages sur d’anciens lieux d’occupation, sont l’expression d’un temps qui peut être réversible, qui se répète et se régénère et, par conséquent, permet que la vie se renouvelle.
38Un des thèmes majeurs de l’ethnologie amérindienne est celui de l’importance pour la notion de personne de la construction et de la transformation corporelle, ainsi que des relations vis-à-vis des figures d’altérités (Seeger et al. 1979). Dans cette perspective, avoir un corps, être une personne et devenir humain est également la matérialisation d’une relation de soin mutuel entre parents : partager des aliments, travailler et vivre ensemble. Le corps est la mémoire de ces interactions affectives, et la construction de la personne est un processus qui se réalise à partir des relations à d’autres humains et non humains, comme en atteste la vaste littérature ethnologique sur ce sujet (Gow 1991, McCallum 2001, Vilaça 2002).
39Chez les Krahô, la patate douce et le maïs ont une place centrale dans la fabrication des corps des parents humains, puisqu’ils sont les principaux aliments utilisés durant les phases de réclusion, appelés resguardo en portugais, qui doivent être réalisées lors de différentes situations liminaires au long du cycle de vie d’une personne (après l’accouchement, dans le processus d’initiation, lors des maladies, du deuil, etc.). De telles pratiques de soin impliquent des restrictions alimentaires, l’abstinence sexuelle et l’interdiction des activités sociales pour la personne concernée et/ou pour ses proches parents consanguins. Une série d’aliments considérés « lourds », « gras » et « pleins de poison et/ou de sang » sont interdits, en particulier, le manioc amer et doux, certaines variétés d’igname, toutes les légumineuses, le péqui, le bacaba et le gibier de manière générale.
- 22 Une sorte de gâteau fait avec de la fécule de maïs, de manioc amer ou doux, recouvert de morceaux d (...)
40Certaines variétés de patate douce et de maïs sont d’une importance particulière dans les pratiques de resguardo suivant l’accouchement et l’initiation des jeunes guerriers, quand ces derniers se font percer le lobe des oreilles pour y placer des disques (botoques), qui sont une marque identitaire des peuples Timbira. La variété locale de maïs connue comme põhypej (« belle et bonne ») a un cycle de croissance court, en plus d’avoir comme qualité principale la légèreté et la dureté, ce qui lui donne une place centrale dans ces rituels. Le principal objectif de ces réclusions est de faire en sorte que les enfants et les jeunes gens « se redressent et tiennent debout », qu’ils grandissent et mûrissent rapidement, qu’ils deviennent « beaux et bons » comme les plants de maïs, et que leurs os s’endurcissent comme les grains de ces derniers. Le maïs est consommé bouilli, grillé, sous forme de pop-corn, de bouillie, de galettes et de paparuto22.
41La patate douce est considérée légère, et les variétés à chair sèche – spécialement la patate violette (jàt tycre) – aident à faire cesser les saignements et les secrétions corporelles provenant de l’accouchement et du percement des oreilles. Les patates sont généralement consommées rôties. Les variétés sèches sont utilisées pour faire de la farine de patate douce, une technique traditionnelle employée auparavant par les femmes krahô pour conserver et stocker la patate douce pour de longues périodes, dans la mesure où elle est déshydratée, cuite et séchée au soleil.
42Les pratiques de resguardo qui contribuent à construire et à renforcer les corps des parents humains sont également réalisées par les horticulteurs et horticultrices au moment des plantations, afin que leurs plantes poussent fortes et en bonne santé. Chaque plante cultivée possède un type de resguardo spécifique, lié aux caractéristiques et comportements qui lui sont propres, ainsi qu’à ses désirs et ses volontés. De manière générale, les réclusions liées aux plantations impliquent également des restrictions alimentaires et l’abstinence sexuelle.
43Le resguardo pour le semis du maïs est l’une des plus élaborées et des plus complexes, elle implique l’interdiction de consommer une série d’aliments : la personne qui le sème ne doit pas manger la viande de cariamidés (Cariamidae), sous peine que l’épis de maïs ne pousse fin, à l’image de cet oiseau aux pattes effilées ; dans le cas du jeune tatou, le vent briserait et ferait tomber les épis de maïs; si l’on venait à manger le foie, le cœur ou d’autres viscères d’animaux, le maïs risquerait de faner ou de ne pas produire de bons grains ; la graisse, le sang et le sperme de manière générale provoquent des maladies du maïs, attirant les chenilles entre autres interdits (Prumkwyj 2017). La culture des plantes, de même que l’élevage d’enfants humains, s’insère ainsi dans un réseau de relations inter-espèces, impliquant des interactions périlleuses vis-à-vis d’êtres divers.
44Dans le cas de la patate douce, par exemple, l’horticultrice ne peut chasser ni manger le tatou à six bandes (Euphractus sexcinctus), un de ses principaux prédateurs qui, pour se venger, déterrerait et mangerait les racines qui lui servent d’aliment. Qui plus est, elle ne peut manipuler la patate douce qu’au moment opportun, quand ses racines tubéreuses sont déjà mûres ; dans le cas contraire, les racines ne pousseraient pas, la patate douce s’enfuirait et rejoindrait le jardin d’une autre personne. Au moment de la récolte, toutes les racines qui ont été déterrées doivent être emportées à la maison, aucune ne doit être laissée dans le jardin, pas même les plus petites, car elles souffriraient d’être laissées à la merci de la chaleur du soleil. La patate douce se venge des horticultrices, provoquant des maladies et jetant des sorts à ces dernières et à leur progéniture humaine.
45Les plantes sont des êtres vivants, sensibles et dotés de pensées et, en ce sens, elles sont cultivées en tant que parentes. Plusieurs ethnographies montrent comment la « culture » est conçue en tant qu’activité impliquant de « prendre soin », « d’élever » et de « faire grandir » ; dans le même temps il faut « séduire » pour être l’objet de soins, c’est-à-dire que les plantes attirent et suscitent le désir humain pour continuer à être plantées et, ainsi, à se reproduire.
46Les racines tubéreuses de la patate douce et les épis de maïs sont les enfants des plantes, qui sont donnés uniquement aux horticultrices et aux horticulteurs vus comme des mères et des pères généreux et soigneux, en guise de reconnaissance. Un cercle de soins mutuels garantit l’existence aussi bien des plantes que des personnes, dans le temps et dans l’espace : les humains prennent soin des plantes, qui cèdent leurs enfants-plantes pour alimenter les enfants-humains, et ces derniers continuent alors à s’occuper des plantes et à assurer leur reproduction.
47Cultiver ces relations implique également la gestion des affects, des désirs et des volontés végétales. Les plantes, comme disent les Krahô, ne naissent pas simplement : elles germent, poussent et donnent leurs enfants aux humains qui prennent bien soin d’elles. Pour les agriculteurs et agricultrices non attentionnés, qui ne respectent pas les restrictions sans lesquelles elles ne pourraient arriver à maturité en étant fortes et en bonne santé, les plantes ne poussent pas et elles ne leur donnent rien. Il est intéressant de constater à quel point l’indépendance et les demandes des plantes cultivées sont prises au sérieux, puisque quand elles sont en colère, elles s’en vont tout simplement, elles migrent en direction des jardins des humains plus attentionnés. Elles peuvent aussi se venger en jetant des sorts qui provoquent des maladies chez les agriculteurs(rices) et leur progéniture humaine. Ainsi, la notion de « soin » ou « d’attention » doit être comprise ici comme ayant um double sens : en tant que « prendre soin », c’est-à-dire, « élever » et « faire grandir », mais aussi en tant que « faire attention », c’est-à-dire se prémunir, car la culture peut facilement se muer en prédation.
48Il faut souligner ici un point important, à savoir que les liens de parenté entre humains et plantes cultivée, de même que la parenté entre humains, ne se limite pas à la relation de filiation et de consanguinité, telle qu’elle se manifeste, plus spécialement, lors des pratiques de restrictions (resguardo). La parenté implique également l’échange et le don caractéristiques des relations d’affinité, qui s’expriment au travers des relations établies dans le contexte de la culture des plantes, mais aussi dans le mythe et dans le rituel.
49En ce qui concerne les patates douces cultivées par les femmes, il existe une relation intrinsèque entre « la patate douce » et ses « enfants », les racines tubéreuses comestibles appelées par les Krahô de « têtes de la patate » (jàt krã) ou « enfant de la patate » (jàt kra). Le long de ses branches, la patate douce génère ses enfants qui, en devenant des grands tubercules, sont donnés en retour à celles qui les ont bien cultivés. D’une part, la relation entre la patate douce et l’agricultrice avec ses enfants-patates fait ressortir le rôle des géniteurs et des nourriciers ; d’autre part il s’établit une relation d’échange et d’affinité féminine entre la patate douce et l’agricultrice.
50Dans le cas du maïs, nous avons entrevu un autre ensemble de relations. Comme me l’a affirmé Tadeu Cajhy Krahô en une certaine occasion, les différentes variétés de maïs, quand elles sont plantées à proximité les unes des autres, « aiment à s’enamourer et à se mélanger ». Cette image de la reproduction croisée, qui produit des différences et de la variabilité, esquisse une analogie manifeste vis-à-vis des relations d’échange entre hommes et femmes en position d’affinité (qui impliquent des relations sexuelles, des échanges de substances et de nourriture). Celles-ci sont marquées par un comportement agonistique et ponctué de plaisanteries.
- 23 Roberto da Matta (1976) a observé la même chose chez les Apinajé, peuple Timbira proche des Krahô.
51En outre, dans le cas du maïs, planté rituellement et cueilli par les hommes, une autre analogie se donne à voir : les enfants-épis qui voient le jour en haut du plant sont les plus jeunes générations masculines, tandis que les anciens sont représentés par la base du plant.23 Chez les Krahô, ces relations entre générations sont marquées par l’appartenance à des moitiés rituelles ainsi que par des classes d’âge masculines qui se produisent sur la place centrale, et qui prennent la forme agonistique de l’affinité cérémonielle entre hommes.
52L’image de la croissance et de la reproduction calquée sur le monde végétal est ainsi employée pour désigner les ascendants et les descendants, ce qui semble être commun à d’autres peuples Jê (Lea 2012 : 134). Ainsi, à l’image du plant de maïs, les ancêtres masculins occupent la base du plant et les générations de « descendants » poussent en son sommet. Dans le cas de la patate douce, les descendants poussent sur les côtés, c’est-à-dire le long des tiges qui matérialisent le squelette formé par la continuité des lignées féminines, comme je le montrerai plus loin de façon plus détaillée.
53Afin d’étayer notre argument, observons comment ces questions sont évoquées dans les images mythiques et dans les actions rituelles, et portons plus particulièrement notre attention sur les relations entre affins de « même genre » (entre femmes, et entre hommes) et de « genre croisé » (entre hommes et femmes) (Strathern 1988). Cet argument repose sur l’idée que l’échange et la circulation des enfants-plantes, caractéristiques des relations d’affinité, sont fondamentaux pour promouvoir la diversité, la fertilité et la beauté des jardins.
54La version krahô du mythe d’origine de l’agriculture relate comment Caxêkwyj, la Femme-Etoile, enseigna aux ancêtres des Krahô l’art de cultiver, de récolter et de cuisiner. Le mythe raconte que les ancêtres ne s’alimentaient que de bois pourri et de la terre des termitières. Un beau jour, la Femme-Etoile tomba du ciel et se maria à un jeune célibataire, qui la garda chez lui, enfermée dans une calebasse suspendue au toit (allant ainsi à l’encontre de la règle de l’uxorilocalité). Elle désirait rester cachée, en secret, et n’être visible qu’aux yeux de son mari, mais elle fut découverte par sa belle-sœur.
55La Femme-Etoile vécu alors parmi les humains et leur montra divers arbres fruitiers du Cerrado, ainsi que le grand arbre du maïs, qui détenait en lui toutes les variétés. De plus, elle offrit ses enfants-plantes (la patate douce, le manioc, la fève, la courge, l’igname, etc.), qui n’étaient alors cultivés que dans les jardins célestes, à sa belle-sœur humaine, et lui apprit à les planter et à la transformer en aliments.
56Un jour la Femme-Etoile tomba enceinte, et quand l’enfant naquit, aucun des pères ne respecta la réclusion (resguardo) d’après l’accouchement, ce qui conduisit à la mort de l’enfant. Elle se vengea des hommes en les empoisonnant à la nivrée, une sorte de poison de pêche, et après les avoir tués, elle abandonna le village, pour retourner à son ancienne demeure céleste. Il faut souligner que cet épisode central met en lumière l’importance du respect des restrictions succédant l’accouchement ainsi que celles liées aux plantations face à la possibilité toujours latente de l’abandon et de la contre-prédation des plantes, comme il a été mentionné plus haut.
57Un autre événement important de ce mythe est l’abattage du grand arbre du maïs. Le mythe relate que les hommes décidèrent d’inviter d’autres peuples parents pour abattre l’arbre du maïs qui, en tombant, dispersa toutes ses graines sur le sol. Chacun des peuples présents emporta avec lui une des variétés qu’il contenait. Cet épisode, que l’on rencontre également dans les versions du mythe d’origine de l’agriculture propres à d’autres peuples Jê, illustre le fait que la diversité du maïs est directement liée aux échanges entre humains, de même que la différentiation linguistique et culturelle existant entre ces peuples.
58Le mythe d’origine de l’agriculture thématise, ainsi, l’importance des échanges et de la circulation des semences et des enfants-plantes pour promouvoir la diversité, la fertilité et la beauté des jardins, permettant se faisant de conserver et d’accroitre le leg laissé par la Femme-Etoile aux temps du mythe. Ces événements sont réactualisés de manières différentes dans les rituels de récolte de la patate douce et du maïs, qui marquent un passage important dans le cycle de vie : la maturité des enfants-plantes, qui deviennent aptes à quitter les jardins maternels et à circuler dans d’autres maisons.
59Le Jàtjõpi, le rituel de la patate douce, se déroule généralement entre avril et juin, période de la récolte des patates douces, et marque le passage de la saison des pluies à la saison sèche, comme on a déjà vu. Le mythe d’origine raconte qu’au moment prévu pour la récolte des jardins, les anciens krahô envoyèrent un « messager » pour savoir si les plantes étaient déjà mûres. Le jour où le messager arriva au jardin, les plantes cultivées étaient mûres : elles étaient devenues des personnes et faisaient la fête. Le mythe se poursuit avec des détails sur les personnages, les actions et les chants de ce rituel.
- 24 Pour des données plus approfondies sur ces rituels voir : Melatti (1978), Morim de Lima (2017).
60Les hôxwas, sorte de clowns cérémoniels associés aux courges et qui participent à ce rituel, jouent ici un rôle central : ce sont leurs mères et parents maternels qui, idéalement, récoltent dans leurs jardins les patates douces qui seront offertes lors de la fête (Figure 8). Ce rituel renforce également les alliances matrimoniales entre les différents segments résidentiels matrilocaux, puisqu’à cette occasion les familles des jeunes époux qui n’ont pas encore d’enfants échangent des paparutos (gâteaux cérémoniels). Le rituel de la patate douce est ainsi caractérisé par une série d'actions qui lui sont exclusives24. Cependant, dans le cadre de cet article, je me concentrerai sur l’action rituelle qui met en scène la circulation des enfants-racines de la patate douce : le chant et le jeu de la patate douce.
61Le chant de la Patate Douce a lieu en début d’après-midi sur le chemin circulaire des maisons maternelles. Il s’agit d’une sorte de cortège musical formé par des acteurs rituels qui incarnent les plantes rampantes : les chanteuses de la Patate Douce, les clowns-courges hôxwa, les Croá et les Cacahuètes. Les maîtres rituels guident le chant, accompagné par les chanteuses de la Patate Douce (Figure 9). Simultanément, une sorte de jeu du « lancer de patates douces » se déroule entre les hommes appartenant aux différentes moitiés rituelles, qui s’incarnent ici dans l’opposition entre « plantes rampantes » et « plantes à la croissance verticale » (Figure 10).
- 25 La traduction de ces chants a été publiée dans un autre article (Morim de Lima 2017).
62Les clowns-courges hôxwa portent des paniers féminins pleins de patates douces et aussi d’autres plantes – ignames, oranges, etc. – cueillies dans les jardins de leurs parentes maternelles. Leurs partenaires, les Croá et les Cacahuètes, lancent les patates douces sur les adversaires du cortège musical, qui incarnent quant à eux les plantes à croissance verticale : manioc, banane, maïs, papaye, canne à sucre, etc. S’ajoute à tout cela le fait que le chant de la Patate Douce, réalisé pendant ce jeu, n’est pas « à propos » de la patate douce, mais bien « de » la Patate Douce : le chant fait entendre et voir, au moyen de la voix de la Patate Douce, divers êtres qui habitent le monde céleste, terrestre et aquatique25.
63Aussitôt que les patates douces qui ont été lancées tombent au sol, les enfants du village les ramassent et les emportent chez eux. Les tubercules de patate douce sortent ainsi des jardins des parentes maternelles, idéalement celles des clown Hôxwa, et circulent dans les autres maisons du village, tout comme les fils qui, quand ils se marient, quittent la maison maternelle et vont habiter chez leurs épouses. En retour, les femmes de chaque maison offrent au cortège des tissus, colliers de perles, casseroles, verres, et assiettes en tant que présents. Cette action rituelle donne à voir les échanges entre les différents segments résidentiels matrilocales et exogames qui sont liées par l'alliance et par la circulation de leurs aspects aliénables, incluant les biens matériels et immatériels (Ladeira 1982, Lea 2002).
64Ainsi, cet échange rituel remet en scène et réactualise la relation observée dans la culture de la patate douce ainsi que dans le mythe d’origine de l’agriculture : les mères des hôxwa offrent leurs enfants-patates aux autres maisons, de même que la patate douce donne ses enfants-racines aux agricultrices, et que la Femme-Etoile offre ses enfants-plantes à sa belle-sœur.
65De plus, il y a une convergence entre les modes de concevoir le dessin circulaire, la croissance horizontale et la reproduction végétative par division des patates douces et des villages : « les parents se dispersent comme les tiges de la Patate douce » (Ladeira 1982 : 52) et « les tiges de la patate rendent visible le squelette formé par les lignées féminines » (Coelho de Souza 2002 : 595) qui, selon le régime de résidence uxorilocal, structure les segments résidentiels matrilocaux. Une telle image de la multiplicité et de l’horizontalité est révélée par la propagation végétative, et non par la reproduction sexuée. Cela indique que l’accent est mis sur les actions de « couper » et de « connecter », de « propager » et de « distribuer » les personnes et les plantes, ainsi que leurs collectifs sociaux (Strathern 2017).
66Toutefois, ce schéma resterait incomplet s’il ne prenait pas en considération d’autres connexions et modes de relations, qui s’illustrent plus spécialement lors du rituel de récolte du maïs, sur lequel nous nous pencherons à présent.
Figure 8 : Récolte féminine de la patate douce pour la Fête de la Patate
Photographie A.G. Morim de Lima
Figure 9 : Chant de la Patate douce
Photographie A.G. Morim de Lima
- 26 Pour des données plus approfondies sur ces rituels voir : Melatti (1978), Morim de Lima et al. (202 (...)
67Le Põhypre a lieu généralement à l’apogée de la saison des pluies, entre les mois de février et de mars, quand le maïs commence déjà à sécher. De même qu’en ce qui concerne la description du rituel de récolte de la patate douce, je m’en tiendrai ici aux actions rituelles qui concernent spécifiquement les échanges de graines26. À cette occasion, il est permis que les hommes de chaque moitié saisonnière dérobent les plantes cultivées mûres dans les jardins des hommes de la moitié opposée, et qu’ils volent aussi leurs épouses (qu’ils entretiennent des relations avec elles). Ainsi, lors du premier jour du rituel, les hommes de la moitié d’hiver (Catàmjê) vont aux jardins des hommes d’été (Wakmejê) accompagnés des épouses de ces derniers ; le deuxième jour, c'est le contraire qui se produit.
68Au contraire des récoltes du maïs jeune et comestible réalisées quotidiennement par les femmes, ce rituel marque la collecte du maïs sec qui n’est pas utilisé pour l’alimentation, mais pour les futurs semis. Ainsi, les hommes se réunissent pour couper le plant de maïs entier, et non pour cueillir simplement ses épis comme le font les femmes. Ils réactualisent de la sorte l’événement mythique de l’abattage du grand arbre de maïs, tel qu’il est relaté dans le mythe d’origine de l’agriculture (Figure 11). De plus, nous avons vu plus haut que le plant de maïs, coupé à sa base, évoque les générations ascendantes, désormais mortes. Les épis qui poussent au sommet du plant, descendants de ces dernières, pourront alors circuler entre les différentes maisons et, une fois qu’ils auront planté leurs graines, de nouveaux plants prendront la place des anciens, recommençant ainsi un nouveau cycle qui se répète au fil du temps et dans l’espace.
69En fin d’après-midi, lors du deuxième jour de fête, chacune des moitiés fait son propre põhypre : un immense artefact fabriqué par les hommes, dont la forme imite à la fois le plant de maïs et ses épis (Figure 11). À l’intérieur de ceux-ci, les plantes dérobées dans les jardins sont placées toutes ensemble et emballées dans des feuilles de palmier bacaba, qui ressemblent à l’enveloppe formée par les spathes du maïs. Une fois leur confection terminée, les põhypre sont fichés en terre en position verticale, une allusion au corps humain et au plant de maïs en lui-même, car, comme ces derniers, les põhypre doivent « se dresser et rester debout, bien fermement ». Les põhypre rendent présent le grand arbre mythique de maïs, qui abrite en son sein toutes les variétés cueillies (Figure 12).
70Le troisième jour, au matin, les hommes appartenant aux différentes moitiés cérémonielles réalisent la course de relais (typique des peuples Timbira) avec les põhypre, transportés de la maison jusqu’à la place centrale, où ces derniers sont déposés et ouverts. Les plantes « volées » sont finalement redistribuées entre les différentes maisons et les invités de la fête : les fruits servent d’aliment, tandis que les épis secs sont conservés pour de futurs semis. Ainsi, les graines du maïs se dispersent par l’intermédiaire de l’abattage du põhypre, le grand « faisceau-plant-arbre-épis » de maïs, renvoyant une fois de plus au mythe d’origine de l’agriculture.
- 27 La traduction de ces chants a été publiée dans un autre article (Morim de Lima et al. 2020).
71Dans l’après-midi, les chants du maïs sont entonnés. De même que les chants de la Patate douce, ces chants ne portent pas sur le maïs, au contraire, ce sont certains agents qui contribuent à la dispersion et à la dissémination de diverses graines du Cerrado qui y sont à l’honneur, par exemple, le pécari qui défèque les graines et entraîne les pousses de palmier buriti, ainsi que l’ara et le vent qui secouent les fruits27.
72Après le chant, un nouvel événement a lieu : la place centrale est envahie par les femmes, qui courent après leurs maris potentiels – ceux avec qui il leur est permis d’avoir des relations sexuelles pendant la fête, non pas leurs vrais maris – et leur jettent des épis de maïs secs. Les hommes s’enfuient, et les femmes occupent la place centrale qui, jusqu'alors, était marquée par la présence masculine. Ce simulacre de guerre se déroule dans une ambiance décontractée et ponctuée de plaisanteries. Ainsi, la fête de la récolte du maïs se conclue par une inversion de la position des femmes : les femmes, qui auparavant étaient les « proies » des moitiés masculines, deviennent prédatrices des hommes et, au cours de cette partie de chasse, elles s’emparent des épis de maïs, qu’elles emploient comme leurs propres armes. Les enfants, quant à eux, ramassent les épis de maïs tombés par terre, et les emportent dans les maisons de leurs familles, où elles feront office de graines potentielles pour les futurs semis.
Figure 10 : Abattage du plant de maïs par les hommes
Photographie A.G. Morim de Lima
Figure 11 : Confection des põhypre à l’aide des plants de maïs coupés et des autres plantes cueillies
Photographie A.G. Morim de Lima
Figure 12 : Põhypre se dressant devant la maison
Photographie A.G. Morim de Lima
73Tout au long de cet article, j’ai cherché à montrer comment l’ethnographie krahô permet d’envisager d’autres formes de penser et d’être en relation avec les plantes cultivées qui, dépassant la séparation entre nature et culture, échappent au récit classique de la domestication. En outre, les théories et pratiques amérindiennes font entrevoir d’autres formes de concevoir le temps et l’espace, et de produire une mémoire qui s’enracine dans d’autres formes de territorialité basant sur une intense mobilité et imbriquées dans la gestion indigène du monde.
74En effet, cette façon de conceptualiser la socialité humaine et la socialité végétale comme allant de pair offre de nouvelles possibilités de description ethnographique. Au-delà de leur dimension biologique, les différences entre les modes de culture, de croissance et de reproduction de la patate douce et du maïs nous invitent à une réflexion sur les processus vitaux, régénératifs et sociaux. La compréhension des figurations végétales en question nous fait entrevoir une autre conception de la vie, de la croissance, de la mort et de la régénération, ainsi que du changement et de la continuité des collectifs humains et végétaux dans le temps et l'espace.
75Deux questions principales ont été approfondies tout au long de l'article. La première concerne les connexions entre les cycles de vie du Cerrado, des jardins et des villages, des personnes et des plantes cultivées. Les cycle de vie de la patate douce et du maïs structurent le calendrier saisonnier, agricole et rituel krahô qui, comme on l’a vu, opère selon un dualisme complexe, reposant sur l’alternance et sur la répétition cyclique de pôles et de temporalité opposés. Parallèlement, les cycles de vie de ces plantes et des personnes, ainsi que de leurs corps et collectifs sociaux, renvoient au temps linéaire, continu, séquentiel. Comme je l'ai suggéré, par conséquent, les rituels associés au maïs et à patate douce jouent le rôle de médiateurs vis-à-vis de ces différentes expériences de temporalité qui prennent forme dans les relations avec ces plantes et avec le territoire.
76En outre, le mythe et le rituel sont essentiels à la compréhension des notions de temps et d'espace amérindien. En effet, l'espace-temps du mythe est actualisé par les rituels, comme c'est le cas des mythes d'origine de l'agriculture et du rituel de la patate douce, mais aussi par les actions quotidiennes dans lesquelles ces événements, personnages et relations mythiques sont rendus présents, comme on peut l'observer à propos des interactions avec les plantes cultivées dans les jardins. Il est question ici d’un ensemble de relations de parenté qui peut être actualisé et transformé selon ces contextes, que ce soit celui de l'espace-temps du mythe, du jardin ou du rituel.
77La deuxième question qui a été traitée concerne d’autres formes d’interaction humain-plante, elle montre que chez les Krahô nous pouvons parler d’un « parentage mutuel » entre humains et plantes cultivées, ce qui implique un engagement intime, corporel et affectif, et qui englobe les relations de soin ou l’échange, mais aussi l’abandon, la maladie et la mort. Il convient de souligner que l’article apporte une contribution novatrice au débat sur la parenté humain-plant cultivée chez les peuples indigènes, dans la mesure où il porte une attention particulière aux échanges caractéristiques des relations d’affinité, mais aussi aux relations de prédation, des dimensions qui sont souvent occultées dans des ethnographies se concentrant sur la consanguinité et le partage de substances entre humains et plantes cultivées. L’argument principal est qu’il ne s’agit pas d’ériger simplement le modèle végétal en tant que métaphore de la parenté et de la socialité humaine, en termes de représentations symboliques et de constructions culturelles, mais de penser l’extension de la parenté au-delà de l’humain et, plus spécifiquement, de comprendre les formes proprement indigènes de production de la parenté avec les plantes cultivées.
78Il est encore important de signaler que les formes indigènes de percevoir, de créer et de faire l’expérience du temps, mais aussi d’occuper le territoire et d’interagir avec les autres êtres qui y cohabitent, sont fondamentales pour la diversification, l’enrichissement et l’entretien de la vie. Nous observons actuellement une crise socio-écologique qui provoque des transformations sans précédent, à l’échelle spatial et temporelle, et dont les fondements résident dans les modes occidentaux et capitalistes de penser et d’être en relation avec le monde, parmi lesquels, ressortent l’accélération du temps et les formes d’habitabilité basées sur le contrôle, l’exploitation, la marchandisation et l’homogénéisation de la vie.
79Finalement, plutôt que de domestiquer des plantes et des paysages en fonction des usages et besoins humains, il s’agit ici de cultiver des relations au monde, ce qui implique également la gestion de substances, d’affects, de pensées, d’intentionnalités et d’agentivités non-humaines. Dans un dépassement de l’exceptionnalisme humain, il s’agit surtout de prendre au sérieux la vie sociale des plantes et l’altérité végétale.
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