1Depuis plusieurs décennies maintenant, les études d’anthropologie au sujet des médecines créoles ont essayé de rendre plus intelligible l’intrication des maladies (et la prise en charge thérapeutique qui en découle) dans ces systèmes de pensée (Benoist 1996, Bougerol 1978, Grenand et al. 2004, Peeters 1979, Vilayleck 2002), restituant leur dignité à des perceptions émiques et à des pratiques médicinales issues de systèmes classificatoires largement différents des catégories biomédicales conventionnelles (Staub et al. 2015). Ainsi, la question de l’adaptation de systèmes médicinaux locaux à une pathologie émergente comme l’est le Covid-19 peut s’avérer particulièrement éclairante pour comprendre les aspects dynamiques et innovants de ces systèmes sujets à des mutations constantes (Ladio & Albuquerque 2014, Tareau et al. 2021). La littérature en ethnobiologie a d’ailleurs clairement révélé que les populations du monde entier se sont majoritairement tournées vers les phytothérapies et les remèdes locaux comme première solution contre le Covid-19 (Pieroni et al. 2020, Vandebroek et al. 2020).
- 1 En effet, pour des raisons d’instabilité conjoncturelle ou climatique, Haïti a connu de très import (...)
2En Guyane française, société caractérisée par une importante diversité culturelle, formée de communautés amérindiennes, noires-maronnes, créoles et migrantes plus récentes (Piantoni 2011), et où existent des pratiques de phytothérapies très diversifiées et dynamiques (Tareau et al. 2020), peu de données sont pourtant disponibles à ce sujet. Dans ce département d’outre-mer, le groupe culturel des « Créoles guyanais » est un groupe cosmopolite issu d’un « syncrétisme originel » entre des apports culturels européens, africains et amérindiens (Whittaker 2002) qui lui a donné naissance durant la période coloniale. Entre le xviie et le xixe siècle, l’administration coloniale, les plantations esclavagistes et les missions religieuses intègrent en effet peu à peu, dans l’objectif de les « assimiler », des peuples autochtones et des marrons que le projet colonial rejette pourtant en tant que membres à part entière de la société guyanaise (Mam Lam Fouck & Anakesa 2013). Le monde créole n’a cessé d’« absorber » ensuite d’autres populations migrantes, en particulier celles en provenance des Petites Antilles dont la venue avait pour moteur principal l’exploitation aurifère (Stroebel 1999). Aujourd’hui, les Créoles guyanais constituent, d’un point de vue politique et socio-économique, un groupe dominant dans la société guyanaise, fortement présent dans les sphères politique et économique (Hidair 2008). Au contraire, les migrants originaires d’Haïti dont l’importance numérique n’a cessé de croitre ces dernières années en Guyane1, sont pour leur part largement confrontés à des problèmes d’intégration importants (Calmont 2021, Laëthier 2011), à des conditions de vie souvent précaires (Auburtin 2006), ainsi qu’à des difficultés d’accès aux soins récurrents (Carde 2016).
3Ce travail a été effectué selon une double méthodologie, croisant des enquêtes de terrain (réalisation d’entretiens semi-structurés anonymisés, observation participante, discussions informelles) et la collecte d’échantillons d’herbiers déposés à l’herbier IRD de la Guyane (CAY) pour conservation. Les personnes interrogées sont soit nées en Guyane et s’auto-identifient comme étant des Créoles guyanais, soit nées en Haïti et s’auto-identifient comme étant des Créoles haïtiens. Elles ont été recrutées par effet boule de neige à partir de premières personnes interviewées connues de l’enquêteur principal qui est ethnobotaniste en Guyane. Les enquêtes ont été réalisées en français, en créole guyanais et en créole haïtien.
4Les enquêtes ont été réalisées du 3 mai 2021 au 18 juin 2021 dans les communes de l’île de Cayenne (Cayenne, Matoury et Rémire-Montjoly), de Saint-Laurent du Maroni, sur le littoral guyanais, ainsi que dans la petite commune de Saül, située dans l’intérieur forestier, du 3 au 11 juin 2021. Durant les entretiens, les personnes rencontrées ont mentionné de façon libre les plantes qu’elles avaient consommées en prévention ou en soin contre le Covid-19, ainsi que les modes d’approvisionnement et de préparation de ces espèces. Il leur a également été demandé d’expliciter les critères qui les avaient poussées à sélectionner ces espèces (origine du « savoir », représentations ethnomédicinales liées à ces plantes). Enfin, la question controversée de la vaccination a aussi été brièvement abordée durant les échanges.
5Les termes en créole sont notés en italique dans le texte, devancés de « krg » lorsqu’il s’agit de créole guyanais et de « krh » lorsqu’il s’agit de créole haïtien.
6Au total, 28 personnes ont pu être rencontrées de façon opportuniste et interrogées (en français, créole guyanais ou haïtien selon l’interlocuteur) durant l’enquête. Vingt personnes se sont déclarées d’appartenance culturelle créole guyanaise et 8 personnes d’origine créole haïtienne. Les villes d’enquête sont la conurbation cayennaise (19 personnes), Saint-Laurent du Maroni (3 inclusions) et le bourg de Saül situé dans l’intérieur forestier guyanais (6 personnes).
7L’une des premières observations qui se dégage de l’enquête est que dans les nosologies créoles le Covid-19 semble s’inscrire dans la macro-catégorie des « maladies à fièvre ». En effet, sur la base d’une analogie symptomatologique, avec comme symptôme majeur la fièvre, cette maladie a rapidement été assimilée dans ces systèmes de représentations médicales à d’autres pathologies provoquant de fortes fièvres telles que le paludisme, la dengue, le zika ou encore le chikungunya, regroupées dans la même catégorie de lafyèv (krg/krh) qui, dans les représentations médicales populaires, est considérée comme une maladie à part entière, bien plus que comme un simple symptôme. Ainsi, tant dans la conception ethnomédicinale créole guyanaise qu'haïtienne, le Covid-19 ne semble pas être perçu comme une entité absolument nouvelle et les personnes interrogées ne semblent pas très inquiets au sujet d’une maladie qui leur paraît déjà appréhendée, du moins du point de vue des symptômes :
« Cette maladie là c’est une sorte de nouvelle dengue quoi. C’est comme le zika, le palu, tout ça. » Femme créole haïtienne, 29 ans, Cayenne.
8Cette perception est probablement à modérer en fonction du statut de la personne, selon qu’elle a été atteinte directement ou qu’il s’agit d’un de ses proches qui a été touché.
9Cinq personnes ont estimé qu’il s’agissait d’une maladie inventée par les humains et dont la dispersion serait soit accidentelle, soit volontaire. Ces affirmations s’inscrivent clairement dans des opinions relayées par les réseaux sociaux et certaines églises…
« Ça provient d’un laboratoire, ça a été créé par l’Homme puis ils l’ont laissé s’échapper. J’ai vu ça sur internet. » Homme créole guyanais, 40 ans, Rémire-Montjoly.
10Enfin, deux personnes (l’une étant originaire d’Haïti et l’autre étant créole guyanaise), ont également présenté cette maladie comme étant « une maladie du diable » (maladi Dyab, en créoles haïtien et guyanais). Cette conception semble s’inscrire dans une rencontre syncrétique entre l’appartenance religieuse de ces personnes à des églises évangéliques protestantes et les représentations médicinales créoles qui interprètent parfois la survenue brutale et grave d’une maladie comme étant la conséquence d’une attaque sorcellaire ; elle est alors appelée, quelles qu’en soient les symptômes, maladi voyé, soit littéralement « maladie envoyée » (Vonarx 2011). En effet, tout autant chez les fondamentalistes chrétiens que dans le vodou haïtien qui en a adopté et syncrétisé la figure, le Diable/Dyab incarne une entité foncièrement maléfique dont la finalité est de nuire aux humains à travers des actes malveillants à visée collective ou individuelle. Dans le cas du Covid-19, le fait d’être en présence d’une pandémie planétaire a sans doute pu contribuer au fait qu’elle soit considérée non pas comme la résultante d’une simple attaque de sorcellerie individuelle, mais comme l’œuvre du démon (krh : dyab) lui-même. Des perceptions similaires ont également été relevées en Guadeloupe, dans certaines églises, par Mulot (2021).
11Concernant les remèdes domestiques employés contre le Covid-19 – comprenant des plantes cultivées, cueillies ou achetées par les usagers eux-mêmes – 62 espèces ont été citées comme ayant été consommées (Tableau 1). Parmi elles, 11 sont citées plus de 5 fois : Allium sativum, Alpinia zerumbet, Coutoubea spicata, Cymbopogon citratus, Geissospermum laeve, Momordica charantia, Neurolaena lobata, Phyllanthus amarus, Quassia amara, Tinospora crispa, Zingiber officinale.
12Des préférences communautaires peuvent néanmoins être dégagées. En effet, chez les Créoles guyanais, Quassia amara (krg : kwachi) est de loin l’espèce qui revient le plus fréquemment, tandis que chez les Créoles haïtiens c’est l’espèce Momordica charantia (krh : asosi ; krg : sorosi) qui est la plus couramment citée. On observe que les plantes originaires de Guyane mentionnées durant l’enquête (Astrocaryum vulgare, Geissospermum laeve, Coutoubea spicata) n’ont été citées que par des Créoles guyanais, signe probablement d’une méconnaissance du milieu végétal sauvage de la part des migrants récents.
Tableau 1 : Espèces consommées contre le Covid-19 par les personnes interrogées
13En réponse à l’inscription du Covid-19 dans la catégorie nosologique des maladies à fièvre, les plantes et les arrangements amers sont largement mobilisés dans la lutte – préventive ou curative – domestique contre le Covid-19. En effet, la fièvre est considérée dans les schèmes de représentations médicaux de ces deux ethnomédecines créoles (Grenand et al. 2004, Tareau et al. 2021) comme le résultat d’un « sang sale » (krg : disan sal ; potentiellement souillé par un virus, par exemple) que seule l’absorption de plantes amères peut permettre de « nettoyer » (Tareau 2019, Vilayleck 2002), comme le soulignent les témoignages suivants :
« Ce qui est amer, on sait que ça nettoie le sang. Ça enlève la maladie. » Homme créole haïtien, 49 ans, Matoury.
« L’amertume c’est une vertu qui nettoie le sang, et l’organisme en général. Ça fluidifie le sang, ça le purifie. » Homme créole guyanais, 60 ans, Cayenne.
- 2 Aloe vera, Aristolochia trilobata, Artemisia absinthium, Artemisia annua, Carapa guianensis, Coutou (...)
14Ainsi, parmi les 62 plantes citées, 14 sont des espèces amères2. Mais, surtout, si on se réfère aux citations d’usages des plantes mentionnées, les chiffres sont encore plus éloquents puisque 54 % (87/162 citations d’usages) d’entre elles concernent des espèces amères.
- 3 Aucune des personnes interrogées n’a reçu de diagnostic biomédical, les cas « avérés » ne le sont q (...)
15Par ailleurs, l’autre caractéristique importante de ces plantes amères, et qui explique également l’importance de leur utilisation, c’est que non seulement elles sont considérées comme curatives (donc elles ont été employées par les personnes qui ont été atteintes par la maladie) mais elles sont également perçues comme préventives, ce qui pousse de nombreuses personnes à les consommer de façon prophylactique3 :
« Je prends mon petit amer le matin, de temps en temps, en prévention. En général une fois par semaine, le samedi matin. Par contre si quelqu’un tombe malade il doit le consommer en cure sur trois jours. » Homme créole guyanais, 60 ans, Cayenne.
16Des divergences apparaissent néanmoins entre les deux groupes culturels dans le choix des espèces amères mobilisées, mais également en termes de préparation. Ainsi, il apparaît que les Créoles guyanais privilégient les espèces Quassia amara (krg : kwachi), Geissospermum laeve (krg : maria kongo) et Tinospora crispa (krg : lyann anmè), tandis que les Créoles haïtiens, eux, emploient surtout l’espèce subspontanée Momordica charantia (krh : asosi, yesken) qui constitue par ailleurs un véritable marqueur identitaire au sein de la communauté diasporique haïtienne (Tareau et al. 2022, 2021). En outre, il est intéressant de noter également qu’au contraire de ce qui est observé chez les usagers haïtiens cette espèce n’est quasiment jamais consommée par voie interne chez les Créoles guyanais qui l’utilisent exclusivement en usage externe sous la forme de bain végétaux (Grenand et al. 2004). Enfin, les Créoles guyanais rencontrés à Saül, dans l’intérieur forestier guyanais, ont tous cités l’espèce sylvestre Geissopermum laeve, tandis qu’elle n’a été citée qu’une seule fois par les habitants urbains de la côte pour qui cette espèce est moins accessible et qui privilégient pour leur part les espèces cultivées des jardins.
17L'utilisation majeure de Quassia amara chez les Créoles de Guyane n'est pas surprenante. En effet, en outre du fait d’être la cinquième plante médicinale la plus employée sur le littoral guyanais (Tareau 2019), et également bien citée chez les Palikur contre le paludisme (Odonne et al. 2021a), cette espèce originaire d'Amérique centrale et introduite en Guyane au xviiie siècle (Odonne et al. 2021b) est depuis longtemps utilisée par les populations locales pour lutter contre le paludisme, au point d’être parfois appelé « quinquina de Cayenne » en référence aux vrais quinquinas (Cinchona spp.) qui ont largement été employés contre cette maladie aux xviie et xviiie siècles (Boumediene, 2016, Odonne et al. 2021b). Comme observé également dans d’autres contextes (De Meyer et al., 2022), l'analogie symptomatologique partielle entre le paludisme et le Covid-19 explique donc sans doute le choix de Q. amara comme espèce de prédilection tant dans la prévention que pour le traitement de cette dernière maladie :
« On sait que cette plante-là est efficace contre le chik, la dengue, le palu, etc. Donc naturellement, on se dit que si c’est bon contre ces maladies, ce sera bon contre le Covid aussi. » Homme créole guyanais, 62 ans, Cayenne.
18Mais la sélection de cette espèce est probablement aussi liée à l'engouement pour l’hydroxychloroquine et à la controverse mondiale autour de cette molécule (Lasco & Yu 2022). En effet, ce premier amalgame existant entre Q. amara et la quinine tirée des quinquinas s’est vu doublée, selon certaines affirmations recueillies, d’une seconde confusion associant la quinine à l’hydroxychloroquine (qui en est un dérivé hémisynthétique), un moment vanté par certains contre le SARS-CoV-2 :
« Raoult soignait ça très bien avec l’hydroxychloroquine, comme le palu. Donc si ces plantes sont bonnes contre le palu elles seront bonnes contre cette maladie puisque ce sont les mêmes symptômes. » Homme créole guyanais, 57 ans, Saül. »
« L’hydroxychloroquine c’est dans le kwachi [Quassia amara]. Nous on a la chance d’avoir directement la plante, donc pourquoi aller prendre des médicaments d’hôpital. L'amer en général, c’est bon pour le sang, ça tue les virus. » Homme créole guyanais, 37 ans, Matoury.
- 4 Dans le cas des médecines créoles, les notions de « chaud » et de « froid » sont plus vastes que l’ (...)
19Cet attrait pour l’amertume s’inscrit dans une perspective dualiste ou le « chaud » s’oppose au « froid »4, liée à la nature humorale des médecines créoles (Moretti 1991, Peeters 1982, Tareau 2019) : l’amer est froid, contrairement au salé ou au piquant qui sont chaud, et le remède doit être de nature opposé à la nature perçue de la maladie. Ici, la fièvre (symptôme chaud par excellence) semble l’emporter sur les symptômes respiratoires qui peuvent être ambigus dans leur acception humorale.
- 5 Chez les Créoles de Guyane, on peut noter l’existence d’une catégorie nosologique générique, lagrip(...)
20Toujours dans une logique d’analogie symptomatologique, beaucoup de plantes utilisées pour traiter le Covid-19 sont des plantes qui sont traditionnellement utilisées pour soigner les affections des voies respiratoires et les syndromes grippaux5. Par exemple, des espèces comme Alpinia zerumbet, Cymbopogon citratus, Lantana camara, Lippia alba, Lippia micromera ou encore Plectranthus amboinicus qui détiennent une place centrale dans ce type de traitement chez les Créoles guyanais (Grenand et al. 2004, Tareau 2019) et ont également été plébiscitées dans la lutte préventive et surtout curative contre cette maladie, au sein de cette population.
« Moi je continue à prendre ce que j’ai toujours pris contre la grippe, un bon thé de milis [Lippia alba], marikrab [Lantana camara], sitronnel [Cymbopogon citratus] et atoumo [Alpinia zerumbet]. » Homme créole guyanais, 68 ans, Cayenne.
« Quand j’ai eu le Covid, ma mère m’a conseillé de faire bouillir du thym, du gingembre, du curcuma et de l’atoumo. J’ai bu ça bien chaud avec un peu de miel et de rhum, je peux vous dire que ça a décalé le virus. » Homme créole guyanais, 40 ans, Rémire-Montjoly.
21De même, les personnes originaires d’Haïti ont mentionné plusieurs plantes de leur pharmacopée généralement employées pour soigner les affections des voies respiratoires (Weniger et al. 1986). C'est le cas en particulier de Chromolaena odorata (krh: langlichat) ou encore de Nasturtium sp. (krh : kreson).
22Les épices jouent également un rôle majeur dans le traitement curatif de ce type de syndromes, tant chez les Créoles haïtiens que guyanais, et comme cela a également pu être observé dans d’autres contextes (Eapen 2021, Pieroni et al. 2020). En effet, des plantes comme le gingembre, le piment, la muscade, le curcuma et les clous de girofle, fruit d’un commerce mondialisé et appropriées depuis longtemps par de nombreux systèmes médicinaux, sont considérées comme chaudes dans la logique humorale propre à ces médecines locales (Moretti 1991) et vont être perçues comme efficaces pour soigner ce genre de problèmes :
« Moi j’ai des remèdes spéciaux pour les poumons. Je prépare un sirop avec des fleurs de sureau. Mais je prépare aussi de l’huile de coco avec du gingembre. C'est très bon, que ce soit en friction, sur l’estomac, ou à boire aussi. Ça dégage bien les bronches parce que c’est chaud. » Femme créole, 76 ans, Rémire-Montjoly.
« C’est une maladie froide, ça attaque les poumons, comme la grippe. » Homme créole guyanais, 60 ans, Saül
23Enfin, des plantes-alicaments telles que l’oignon, l’ail ou le cresson qui sont aussi des panacées traditionnellement employées contre les affections des voies respiratoires (Tareau 2019) ont aussi été communément mentionnées, tant par les Créoles guyanais que par ceux originaires d’Haïti (avec des spécificités néanmoins, comme le fait d’utiliser communément les épluchures d’ail – krh : lapo laj – chez les Haïtiens) :
« Ma mère m’a préparé un mélange de gingembre, d’ail, de thym et de citron mélangé avec de la mélasse. C'est très bon pour les poumons, ça décrasse. » Femme haïtienne, 28 ans, Cayenne.
24Parfois (comme cela a pu être observée dans chacune des deux médecines locales étudiées), dans une logique de synergie recherchée, ces plantes sont mélangées à des espèces amères afin de traiter conjointement fièvre et difficultés respiratoires, les deux principaux symptômes générés par cette maladie :
« Il faut mettre à bouillir du kwachi, de l'ail, du citron, des feuilles de menthe et de grosse menthe. Vous buvez ça chaud, avec un peu de miel. » Homme haïtien, 36 ans, Matoury.
25Ce dernier point permet de mettre en lumière l’inventivité des médecines locales pour faire face à une maladie nouvelle. Dans une logique d'expérimentation personnelle (Pieroni et al. 2020), des remèdes sont essayés par les usagers afin de constater ou non, empiriquement, leur efficacité face à la maladie :
« Les Blancs ils font leurs essais dans des laboratoires, et bien nous aussi on peut faire nos propres recherches, avec nos plantes. On regarde ce qui marche, ce qui ne marche pas. » Femme créole guyanaise, 76 ans, Rémire-Montjoly.
- 6 Il s’agit des odeurs associées aux résines, à certaines fleurs capiteuses et aux aromates riches en (...)
26Enfin, la dernière catégorie de plantes mobilisée est constituée des espèces considérées comme protectrices contre les mauvais esprits, les plantes « médiatrices » (Nossin 2010). Cet usage revient en particulier chez les personnes qui considèrent cette maladie comme étant l’œuvre du diable. Ce sont surtout des plantes odoriférantes qui sont utilisées dans cette visée, que l’odeur soit plutôt terpénique ou florale6 (un individu d’origine haïtienne a cité les espèces Ocimum spp. et Tetradenia riparia en bain ; une personne créole guyanaise a mentionné un des encens, Protium heptaphyllum en fumigation) ou à odeur d’ail (Petiveria alliacea mentionnée en bain par un Créole guyanais) ou fétide (Ferula assa-foetida, porté sur soi par une Créole guyanais).
27Plusieurs types de préparations et de modes d’administration ont été évoqués durant l’enquête. De façon assez attendue, car détenant une place centrale dans les médecines créoles (Vilayleck 2002), les infusions/décoctions ainsi que les alcoolatures sont les modes de préparation qui ont été le plus souvent mentionnés. Dans une logique « additive » (Odonne et al. 2017), ces préparations cumulent généralement plusieurs espèces conjointement, particulièrement dans la médecine créole guyanaise où les mixtures peuvent contenir plus d’une dizaine d’espèces.
- 7 Un vermouth est un apéritif à base de vin fortifié à l’eau de vie et aromatisé avec des plantes amè (...)
28Les alcoolatures (il s’agit de préparations domestiques, dans lesquelles les plantes sont mises à macérer dans du rhum à 50° ou 55° ou dans du vermouth7) sont employées à titre préventif ou à titre curatif. En prévention, elles semblent davantage réservées à une consommation masculine, tandis que les infusions et décoctions sont principalement destinées à être consommées par une femme ou un enfant. En outre, autant les alcoolatures peuvent être consommées en prévention ou en soins, autant les infusions/décoctions sont essentiellement des préparations curatives. Elles sont d’ailleurs généralement accompagnées de miel, de rhum, voire de sel chez les Créoles haïtiens, ingrédients également considérés comme “chauds” et capables de faire « transpirer la fièvre ».
29Pour les alcoolatures autant que pour les infusions et décoctions, les espèces ainsi préparées diffèrent entre les communautés : les Créoles haïtiens font un usage quasi exclusif de l’espèce Mormordica charantia, parfois accompagnée d’ail, de girofle et de sel, tandis que chez les Créoles guyanais les mixtures sont souvent composées de nombreuses espèces, avec des recettes propres à chaque famille voire à chaque individu. Il semblerait même que la pandémie de Covid-19 ait eu un impact stimulant sur cette pratique :
« Mwen té toujou bwè ti asosi mwen, men sé vrè avek Covid la, mwen bwè’l pi souvan pou endé kò a rézisté myé [J’ai toujours eu l’habitude de boire de l’asosi (alcoolature à base de Momordica charantia), mais il est vrai qu’avec le Covid j’en bois plus souvent pour aider le corps à mieux résister]. » Homme créole haïtien, 62 ans, Cayenne.
- 8 Alpinia zerumbet, Handroanthus serratifolia, Lantana camara, Sambucus simpsonii.
30Les sirops font aussi partie des remèdes régulièrement cités. Si ces préparations à la viscosité élevée constituées par la dissolution (à chaud) d’une forte quantité de sucre, souvent de canne, dans de l’eau, sont classiques dans les médecines créoles, des sirops à base de plantes amères ont fait leur apparition. Les recettes communes dans ces médecines8 ont été mentionnés mais, de façon plus originale, des sirops à base de Geissospermum laeve ou de Quassia amara (Figure 1), alors qu’ils ne constituent pas un mode d’administration ordinaire concernant ces espèces, nous ont ici été cités. Ils signent donc l’alliance de formes galéniques préconisées contre les affections respiratoires à des espèces fébrifuges, témoignant des capacités d’adaptation et d’invention des pratiquants. Il n’est pas impossible cependant que l’usage des sirops soit également une réponse de contournement des interdits sur l’alcool imposés par certains groupes religieux évangéliques.
Figure 1 (A et B) : Sirops de plantes utilisées localement en soins contre le Covid-19
À gauche, sirop d’atoumo (Alpinia zerumbet) et de flèr siro (Sambucus simpsonii). À droite sirop de maria kongo (Geissospermum laeve)
Photographie M-A Tareau
- 9 Il s’agit d’une pommade domestique constituée de noix de muscade (Myristica fragrans) râpée additio (...)
31D’autres modes de préparations et d’administration ont également été mentionnés par les personnes interrogées. C’est le cas des bains végétaux (Siparuna guianensis et Solanum leucocarpon chez les Créoles guyanais), de bains de vapeur (Melaleuca quinquenervia), des huiles essentielles achetées en pharmacie et citées par des Créoles guyanais, des frictions à base d’huiles végétales (en particulier à base d’huile de tjotjo, préparée à partir des noyaux des fruits du palmier awara, Astrocaryum vulgare) ou d’alcoolatures (macération de camphre acheté sur le marché dans du rhum, par un Créole guyanais ; krg : ronm kanfré) ou encore d’onguents tels que le « beurre de muscade » (krg : dibè miskad)9 qui a été cité à trois reprises, et uniquement chez les Créoles guyanais. Enfin des phyto-produits industriels importés ont également été mentionnés, tels que des ampoules de ginseng (Panax ginseng), du beurre de karité (Vitellaria paradoxa) ou encore du Virapic®, alcoolature à base d’herbe à pique (Neurolaena lobata) produite en Guadeloupe.
32Enfin, l’importance de l’alimentation dans les pratiques préventives domestiques contre le Covid-19 doit également être soulignée, comme cela a également été montré dans différentes régions du globe (Pieroni et al. 2020). La littérature ethnobotanique a largement montré qu’à travers le monde, de nombreuses plantes répondent à la fois à des besoins thérapeutiques et nutritionnels, faisant de facto partie d'un continuum alimentation-soins qui est au cœur de la plupart des médecines dites traditionnelles (Etkin 2008, Pieroni & Price 2006). Chez les Créoles haïtiens, le jus de carotte et de citron a été mentionné comme fortifiant pour le système immunitaire tandis que chez les Créoles guyanais c’est l’espèce Malpighia emarginata qui a été citée à deux reprises dans ce sens :
« Je bois beaucoup de jus de cerise [Malphigia emarginata] car c’est très riche en vitamine C et que donc ça contribue à avoir un système immunitaire fort, résistant. » Homme créole guyanais, 68 ans, Rémire-Montjoly.
« To pa wè moun anvan pa té ka tonbé malad fasil konsa ? A parskè yé té ka manjé bokou frwi. Lò nou té piti nou té ka manjé patjé frwi, i jis gen dé bèt ki près disparèt atò, kou loussé, jonndèf, kaka chyen, grenn lansan… Nou sistenm imunitèr té pli vayan, fo ou rouvin a sa sisyenm an [Tu ne vois pas que les anciens ne tombaient pas facilement malades ? C’est parce qu’ils mangeaient beaucoup de fruits. Lorsque nous étions petits, on mangeait plein de fruits. Il y en a même qui ont quasiment disparu aujourd’hui, comme loussé (Tapirira guianensis), jonn dèf (Chrysophyllum prieurii), kaka chyen (Hymenaea courbaril), grenn lansan (Protium spp.). Notre système immunitaire était plus fort, il faut que nous revenions à ce système]. » Femme créole guyanaise, 71 ans, Cayenne.
33Comme observé également en Guadeloupe (Mulot 2021) ou en Argentine (Santoro et al. 2023), un clivage assez important apparaît entre les phytothérapies locales, d’un côté, et la vaccination contre le Covid-19, de l’autre. Seules cinq personnes sur les 28 qui ont été interrogées étaient vaccinées au moment de l’enquête alors que quasiment toutes ont utilisé des plantes en prévention ou en soin contre le Covid-19.
34Dans les sociétés caractérisées par un important pluralisme culturel, des « itinéraires thérapeutiques » complexes et imprévisibles sont régulièrement observés du fait de la multiplicité des recours possibles (Janzen & Arkinstall 1995, Massé 2001, Staiano 1981, Waldstein 2006), avec des allers-retours multiples entre biomédecine et médecines locales, mais également entre les différentes composantes de ces dernières. C’est le cas également en Guyane, où des « itinéraires en zigzag » ont été mis en évidence entre les différentes instances médicales qui s’offrent au patient (Odonne et al. 2011, Odonne et al. 2021a, Tareau 2019), montrant par exemple que la phytothérapie domestique constituait souvent un premier recours contre la maladie tandis que les spécialistes (médecins ou tradithérapeutes) étaient consultés en cas de persistance ou d’aggravation soudaine de la maladie. Or avec le Covid-19, un schisme très marqué s’est installé entre ces deux solutions prophylactiques :
« Si je suis malade [du Covid-19], je vais d’abord et surtout prendre des remèdes créoles. Si ça perdure et que ça s’aggrave, peut-être que j’irai voir un médecin, oui. Mais je ne vais pas courir chez lui. » Homme créole haïtien, 58 ans, Matoury.
35Le niveau relativement élevé de connaissances et d'utilisation des plantes médicinales en Guyane (Tareau 2019), même au sein des populations urbaines et jeunes (Tareau et al. 2017), a également dû favoriser ce recours systématique à la pharmacopée. De plus, il est à noter que les médecines populaires présentent souvent un volet préventif important (Brelet 2002), et en particulier les médecines créoles (Moretti 1991, Peeters 1979). Par exemple, l'importance de « se nettoyer l’intérieur » pour ne pas tomber malade demeure un principe-phare (Grenand et al. 2004, Tareau 2019, Vilayleck 2002) et on peut ainsi postuler que cette dimension préventive très importante des phytothérapies créoles soit venue faire « concurrence » à la vaccination :
« Je suis déjà vacciné, par les plantes ». Homme créole guyanais, 34 ans, Cayenne.
36Cette foi dans les plantes constitue un facteur d’hésitation vaccinale indéniable. En outre, face à une maladie parfois perçue comme l’œuvre du démon ou de personnes s’inscrivant dans une démarche de sorcellerie, les plantes médicinales, « créées par Dieu », dotées d’une agentivité quasi-miraculeuse, sont érigées comme une réponse thérapeutique à la hauteur de l’enjeu sanitaire (de Meyer et al. 2022, Mulot 2021, Pieroni et al. 2020) :
« Les remèdes créoles ne se font pas sans prières. Il faut avoir la foi dans le remède pour que celui-ci fonctionne, et ça fonctionne. » Homme créole guyanais, 62 ans, Cayenne.
« Isi nan kartyé a, pèsonn pa genyen Covid la, ou ka byen wè. Sa normal parkè tou lé jou nou bwè asosi » [Chez nous, dans le quartier, personne n’a le Covid, vous voyez bien. C’est normal, tous les jours on boit de l’asosi]. » Homme haïtien, 58 ans, Cayenne.
37Et ceci même lorsque les usages cités ne sont uniquement basés que sur des « rumeurs » et des affirmations véhiculées de personnes à personnes sans fondement scientifique (de Meyer et al. 2022) :
« Les Amérindiens de Favard ont dit qu’ils avaient trouvé une plante qui soignait le Covid. » Homme créole guyanais, 47 ans, Cayenne.
38Ce clivage thérapeutique entre la biomédecine et les médecines créoles, au sujet du Covid-19, est appuyé en outre par une revendication identitaire au sujet des phytothérapies locales. Dans les discours recueillis, il apparaît très nettement (du point de vue des personnes interrogées) qu’à « leur » vaccin, considéré comme une innovation technologique pour laquelle personne ne dispose de recul en termes de sécurité, sont opposées « nos » plantes dont l’efficacité supposée contre le Covid-19 ne fait l’objet d’aucun doute aux yeux de nombreux usagers. Mulot (2021) note également en Guadeloupe
« un nationalisme identitaire souhaitant redéfinir un sentiment positif d’appartenance, autour d’un « nou » collectif qui s’émanciperait des injonctions néocoloniales, par des pratiques de résistance et de marronnage contemporains, visant à se distinguer du « yo » (eux, colonialistes, profiteurs, métros, l’État) ».
39De même, Massé (2002) note qu’à la Martinique « la dépression […], comme toutes les autres infortunes qui marquent la vie de l'individu, trouvent leurs sources à l'extérieur de l'individu, dans l'attaque lancée contre soi par un Autre souvent déterminé. Le « je » est partout remplacé par le yo (ils).
40Dans un réflexe de repli identitaire face à une culture occidentale perçue comme étant de plus en plus dominante et oppressante (plus particulièrement les Créoles guyanais, sans doute davantage confrontés à une occidentalisation de leurs modes de vie), les populations créoles s’accrochent aux valeurs fondatrices de leurs cultures syncrétiques qu’ils érigent comme les porte-drapeaux d’une identité dont il faudrait à tout prix défendre la dignité, voire l’existence. La langue, la musique, la gastronomie, mais également la pharmacopée, créoles, deviennent alors des symboles de résistance auxquels chacun s’accroche dans une lutte de survie culturelle plus ou moins conscientisée et verbalisée. De plus, le fait que ces médecines domestiques soient peu valorisées par les autorités de santé, sinon parfois décrédibilisées par le milieu biomédical, contribue sans doute à renforcer ce sentiment d’oppression de la part de ceux qui s’identifient à ces modes de penser le corps et la façon de le soigner :
« Ils ne nous ont jamais pris au sérieux, avec nos plantes. A nou bagaj yé, nou kultur, fo nou défann li » [C’est notre patrimoine, notre culture, nous devons la défendre]. Homme créole guyanais, 34 ans, Cayenne.
41De plus, comme noté également par Mulot (2021) aux Antilles, les personnes interrogées semblent globalement faire preuve d’une opposition assez farouche à un système capitaliste, fondée sur la marchandisation du vivant, en lien avec le système esclavagiste qui a asservi leurs ancêtres des populations créoles antillo-guyanaises :
« On veut m’imposer un vaccin, c’est à dire imposer une violation à mon corps, comme on imposait à nos ancêtres le viol ou le fouet. Je dis non. » Homme créole guyanais, 29 ans, Cayenne.
42Plus globalement, cette posture d’opposition face à un état français toujours considéré par certains comme colonialiste est accentuée par les rumeurs complotistes de tous genres qui viennent s’accrocher à ces discours idéologiques et les nourrir constamment. Le vaccin serait ainsi l’œuvre d’un ennemi national, voire supranational, qui œuvrerait absolument à tendre un piège infernal à la population :
« Les Rotshilds là, les Illuminati, les Francs-Maçons… Tous les copains de Macron. Ce qu’ils veulent c’est nous éliminer, nous faire disparaître. Surtout ceux qui pensent un peu différemment, qui vont à l’encontre du système… » Femme créole guyanaise, 58 ans, Matoury.
« Le but de Big Pharma c’est de nous empêcher de nous soigner nous-mêmes, pour nous vendre tous leurs médicaments ensuite, leurs vaccins, leurs merdes. » Homme créole guyanais, 62 ans, Cayenne.
43En outre, face à une maladie agressive et imprévisible, la quête de la « plante-miracle » fut également un élément caractéristique des pratiques de phytothérapies liées au Covid-19. Et ces plantes présumées miraculeuses contre la maladie ont pu être « découvertes » ici ou ailleurs. Elles venaient même parfois de très loin, à l’image d’Artemisia annua, en provenance d’Afrique subsaharienne ou de Madagascar et qui a pu bénéficier d’une large couverture médiatique suite aux déclarations faites par le président malgache, Andry Rajoelina (Lasco & Yu 2022), également empreinte d’un fort « nationalisme sanitaire » (Mulot, 2021). Il est possible également que cet engouement pour A. annua reflète une forme d’« africanophilie » politique. Notons que de nombreuses confusions botaniques ont lieu au sujet de ces Artemisia spp. puisque plusieurs espèces sont consommées, appartenant parfois même à d’autres genres (notamment Ambrosia peruviana), sous ce nom vernaculaire générique d’artemisia.
Figure 2 : Flacon d’huile essentielle d’Artemisia annua, vendue en Guyane
Photographie M-A Tareau
44Comme observé dans d’autres contextes (Pieroni et al. 2020) le phénomène de « visualisation médiatique » (Leonti 2011) a été particulièrement marqué durant cette période avec la mise en lumière d’espèces réputées soigner le Covid-19 et dont la diffusion et la consommation ont pu connaître une croissance exponentielle en peu de temps. C’est le cas notamment de l’herbe à pique, Neurolaena lobata, ingrédient de base d’un complément alimentaire (Virapic®) produit en Guadeloupe dont les ventes ont explosé en 2021 suite aux annonces du pharmacien Henry Joseph qui a déclaré très médiatiquement qu’une molécule contenue dans son produit, pouvait, in vitro, stopper la réplication du virus Sars-Cov-2 sans pour autant en apporter une preuve publiée dans un article scientifique évalué par des pairs.
45Parfois, cette « bonne réputation » semble naître et se répandre très rapidement, à la faveur des réseaux sociaux. Cette construction médiatique et sociale de la notoriété (et de la croyance en l’efficacité) d’une espèce semble donc s’apparenter aux mêmes mécanismes que ceux qui président à la diffusion des fake news : certaines plantes sont largement sélectionnées et disséminées parce que des « bruits » positifs courent à leur sujet, sans que cela ne soit forcément appuyé par une vérification scientifique. Au contraire, il est néanmoins intéressant de souligner que ces succès médiatiques s’appuient souvent sur une pseudo-scientificité, soit en mobilisant des noms de molécules connues (Quinine, Ivermectine), soit en étant vantés par des personnalités dûment diplômées :
« Le douvan douvan [Petiveria alliacea] contient de l’Ivermectine, c’est vrai. J’ai lu ça sur internet. Et ce sont des spécialistes qui le disent. J’en prends tous les jours, mais bien sûr ça n’arrange pas les grands laboratoires, parce que si les gens savent ça, ils ne pourront plus vendre tous leurs médicaments. » Femme créole guyanaise, 52 ans, Cayenne.
46La réputation des plantes peut également faire l’objet d’un processus d’invention populaire basée sur des principes d’analogie ou de dyslogie symbolique :
« Un monsieur m’a conseillé de prendre des feuilles de bambou [Bambusa sp.] en thé, avec de la citronnelle et du curcuma. Il m’a dit que le bambou étant asiatique comme le Covid, il devait peut-être pouvoir agir sur la maladie. » Homme créole guyanais, 43 ans, Matoury.
47Vandebroek et al. (2020) ont d’ailleurs signalé une utilisation accrue des plantes médicinales pendant la pandémie de Covid-19 et la place centrale des réseaux sociaux comme canaux de transmission de ces informations. D’autres travaux ont également montré l’influence importante des réseaux sociaux et leur rôle-clé dans ce phénomène de dissémination rapide des connaissances et usages ethnomédicinaux en période de crise du Covid-19 (De Meyer et al. 2022, Khadka et al. 2021). On peut donc postuler que la pandémie a agi comme un événement extrêmement dynamisant pour une forme de phytothérapie globalisée à l’échelle mondiale. Par exemple, à l’instar de l’Artemisia, il est intéressant d’observer à quel point certains usages de plantes ont été mondialisés, tout comme la pandémie elle-même, à travers l’ultra-connectivité des réseaux sociaux et des médias en général.
48Enfin, une sorte de biais semble apparaître au sujet du bénéfice-risque lié à la vaccination, parmi les personnes interrogées. Beaucoup semblent se focaliser sur le risque, aussi minime soit-il, qu’elles prendraient en s’inoculant le vaccin et en s’exposant à des effets secondaires potentiels dont elles ont peur, alors qu’à contrario elles ont une confiance vraisemblablement exagérée quant à leur capacité à ne pas être contaminées par la maladie ou à ne pas développer de forme grave si elles l’étaient. Ce paradoxe dans les représentations d’un vaccin “qui n’empêcherait pas d’être malade, mais rendrait malades des personnes bien portantes” a également été observée à la Guadeloupe par Mulot (2021).
49Ce décalage entre un sentiment d’invulnérabilité face à la maladie et une peur sans doute dramatisée des effets secondaires potentiels semble ainsi constituer l’un des freins forts à la vaccination. A ceci, on ajoutera enfin la nature même du vaccin, où l’idée de se faire inoculer volontairement une fraction d’organisme pathogène semble illogique pour bon nombre de personnes.
50L’adaptation de systèmes médicinaux locaux à l’émergence (locale ou globale) d’une pathologie est un sujet qui permet de mieux comprendre des processus complexes d’évolution bioculturelle et de déconstruire bien des clichés. Ainsi, lorsque certains médias nationaux parlaient avec condescendance de rhum et de vodou pour décrire les systèmes de soins populaires aux Antilles-Guyane contre le Covid-19, ils ne faisaient que relever de façon extrêmement maladroite l’inscription de cette maladie « nouvelle » dans des schémas ethnomédicinaux tout à fait cohérents, où le recours à des alcoolatures médicinales et à des préparations médico-magiques est chose courante et non absurde.
51En dépit de certaines limites, telles que le nombre d’entretiens peu élevé ou la couverture peu représentative des zones rurales, cette étude comparative montre néanmoins à quel point des populations créoles différentes peuvent avoir, au-delà des divergences en termes de choix d’espèces et de modes de préparation, un même fond commun ethnomédicinal, et une vision largement convergente en termes de conceptions du corps, de la maladie et de la thérapeutique.
52Cette étude souligne largement l’importance des critères organoleptiques dans l’attribution des propriétés médicinales des végétaux utilisés, l’amertume étant le critère par excellence mobilisé ici. Cette amertume prend place dans une théorie dualiste des corps et des médecines créoles, ou le « chaud » et le « froid » sont les opposés majeurs d’un équilibre humoral régissant la bonne santé. Ces aspects mériteraient d’être explorés plus en détail encore, afin de mieux comprendre l’inscription de chacune des espèces végétales dans cette théorie. L’intrication entre logiques associatives et dualisme « chaud »/« froid » est un autre point qui pourrait être l’objet de recherches futures.
53Enfin, des processus d’hybridation, internes aux médecines créoles, quand des espèces fébrifuges sont associés à des formulations galéniques anti-tussives, et externes, quand la visualisation médiatique permet l’adoption de phytothérapies globalisées à l’échelle mondiale, sont bien mis en évidence ici et illustrent à quel point le dynamisme est une des caractéristiques constitutives des cultures créoles.
Cette étude a bénéficié d’un financement FEDER (N° SYNERGIE : GY 0027304) et les auteurs ont bénéficié du soutien du Labex CEBA (Investissement d’Avenir de l’Agence Nationale de la Recherche, CEBA : ANR-10-LABX-25-01). Nous tenons à remercier l’ensemble des personnes qui ont accepté de participer aux enquêtes.
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