- 2 Les Baga sont un groupe ethnique vivant dans les zones de mangrove du littoral de la Guinée. Ils so (...)
- 3 « The extent of secure knowledge of the past of the groups of people known in scholarly literature (...)
1En 1955, Roland Portères contribue à une question importante de l’histoire et de l’ethnologie des sociétés du littoral de Guinée. Avec « Un problème d’ethnobotanique : relations entre le riz flottant du Rio-Nuñez et l’origine médinigérienne des Baga de la Guinée française »2, article paru dans le JATBA, il interroge en effet l’origine géographique et l’identité des sociétés baga, dont on a, au tournant des années 2020 toujours une connaissance « peu étendue », pour reprendre l’expression de l’historien Paul Hair (1997), alors que Fields (2004) va jusqu’à parler de « mystère » à propos du peuplement des mangroves du Nuñez par les Baga.3
Carte de la répartition des sous-groupes Baga sur la côte de Guinée
Issue de David Berliner (2016 : 11)
2Dans ce contexte, on doit le dire, comment ne pas reconsidérer l’hypothèse de Roland Portères, quasi délaissée par les chercheurs africanistes qui étudient cette petite région des Rivières du Sud ?
- 4 « L’Ethnobotanique est une discipline interprétative et associative qui recherche, utilise, lie et (...)
- 5 Selon Porteres « La variété agraire Baga-Malé (« Riz des Baga ») ainsi appelée par les peuplade (...)
3La méthode de l’auteur — qui fut directeur du JATBA — est d’établir un lien causal entre l’origine d’un taxon botanique cultivé et l’origine d’un peuple, une ethnie. L’enquête associe humains et plantes et se réalise entre les deux. Portères écrira six années plus tard le fondement de cette méthode, l’ethnobotanique est « l’étude des interrelations entre les sociétés humaines et les plantes en vue de comprendre et d’expliquer la naissance et le progrès des civilisations » (1961 : 102)4. Loin des classifications et des modes de pensée sur la nature qui font le cœur des travaux en ethnobotanique, l’article voisine plutôt avec une approche historique ou préhistorique des objets techniques, avec la mise en parallèle de deux séries chronologiques, l’une étant la diffusion d’un taxon et l’autre la migration d’une ethnie, les deux séries s’expliquant mutuellement. L’objet technico-naturel, une variété de riz flottant africain5, se retrouve en deux lieux de la Guinée, chez les Baga en mangrove et sur le fleuve Niger à plus d’un millier de kilomètres de là. Alors que l’on sait à l’époque que les Baga sont venus de l’intérieur du continent, sans plus de précision, que selon les recherches de Portères, la variété de riz flottant qu’ils cultivent ne se rencontre ailleurs qu’à Mopti sur le fleuve Niger, l’auteur fait de ce lieu le point d’origine, l’inconnu x, d’une migration Baga. Le cœur de la méthodologie est d’associer la stabilité identitaire d’une espèce naturelle (développement évolutif) au flou de l’identité d’un groupe social, dépendant de sources historiques n’offrant qu’une vue restreinte sur les Baga, possiblement déformées, ainsi que des traditions orales soumises aux aléas de la mémoire, des représentations sociales de l’histoire, des idéologies.
4Au regard du présent, cette méthodologie basée sur un parallélisme peut sembler désuète. Pour des raisons de distance paradigmatique, le texte de Portères a eu peu de suite. En effet, la critique d’un essentialisme de l’ethnie (par exemple Amselle et M’Bokolo 1985) semble avoir rendu méfiants les chercheurs africanistes vis-à-vis de certains paradigmes scientifiques, et sans doute l’approche de Portères et de l’ethnobotanique sur une question d’identité et d’origine a été mise de côté sur une considération paradigmatique alors que les questions soulevées restent d’actualité. Elles peuvent être traduites dans des paradigmes contemporains, d’autant que Portères ne défend aucunement un paradigme essentialiste. Une fois dit, il reste que la mise en relation entre Baga et Niger, par une variété de riz, a une efficacité heuristique certaine, puisque la variété ne se retrouve pas ailleurs. Si le parallélisme apparaît à l’époque évident et la méthode cohérente, il le doit cependant à une représentation « fixiste » de l’ethnie. C’est peut-être par ce caractère stable accolé à l’ethnie que certaines complications d’une telle diffusion (s’il s’agit, dans ce cas d’une diffusion puisque le groupe social reste le même) ne sont pas prises en compte : le chemin peut être semé d’embuches, autant du côté de la migration humaine que de celui de la diffusion d’une variété. Cette dernière sera soumise aux complexités sociales des échanges, des emprunts, des disparitions et innovations, ainsi qu’à la nécessité de certains milieux écologiques, à l’exclusion d’autres, etc. Sur l’ensemble des territoires de la migration, et durant la période (xvie et xviie) dont Portères fait l’hypothèse, l’histoire humaine fut des plus mouvementées. Reste pourtant que les Baga cultivent, ou cultivaient jusqu’à la moitié du siècle passé, une variété de riz venant apparemment du centre du Mali actuel et qu’ils étaient les seuls à le faire. Un demi-siècle passé et de nombreux écrits sur l’histoire des Baga publiés (sur lesquels nous nous attardons ensuite), dont leur ethnographie, que dire de l’hypothèse ethnobotanique de Portères ? Et que faire de l’association entre du riz flottant, le Niger et les Baga ?
- 6 Pour en savoir plus sur ce riz flottant, le lecteur peut se reporter à de nombreux articles de Port (...)
- 7 Cette possibilité d’une origine plus nordique est soutenue par un argument portant sur la technique (...)
5La variété botanique utilisée par les Baga au milieu du xxe siècle dans les plaines alluvionnaires des côtes de la Guinée est une variété de riz flottant d’origine africaine (Oryza glaberrima Steud.)6. Selon Portères (1955), cette variété se retrouve exclusivement dans les régions du Rio Nuñez et plus au nord du Rio Cacine et du Rio Compony, ainsi qu’à l’intérieur du continent, dans la zone centrale du fleuve Niger en la région de Mopti (actuel Mali), une zone identifiée comme berceau de la culture du riz en Afrique de l’Ouest. La conclusion de Portères va au plus court : « Les Baga tireraient ainsi leur origine de la campagne de Mopti, sinon encore de plus loin au nord. » 7(1955 : 539) De cette hypothèse qui n’interagit pas avec la tradition orale, il faut alors construire un itinéraire de migration, qui s’aménage nécessairement avec l’histoire orale, tout en devant rendre possible la diffusion d’un taxon en fonction de milieux spécifiques lui permettant d’être conservé et acheminé par les humains.
6La tradition orale en Guinée relate que les Baga ont une origine continentale : ils seraient venus du Fouta-Djalon, le massif montagneux situé en arrière de la côte guinéenne, et ils seraient descendus sur la côte pour fuir l’émergence de l’état théocratique peul et l’islamisation forcée. Historiquement, l’État peul n’est pas en place avant le début du xviiie siècle, et mais l’islamisation et la cohabitation avec les Peuls a pu commencer un, voire deux siècles plustôt, une telle migration se réalise donc entre les xvie et xviiie siècles. Portères rappelle ces traditions orales : « les traditions Sussu et Baga rapportent que les Baga descendirent à la côte venant du Fouta-Djalon dont ils occupèrent les plateaux (cf. Rouget, p. 145 ; Saint-Père, p. 31-32). Ils auraient même tenu la région de Labé (Meo, p. 341 et suiv.).» (1955 : 541) Mais le paragraphe qui suit va contre cette tradition, ou pour le moins en déforme sérieusement une partie : en s’appuyant sur un texte ancien et peu étayé, il écrit que les différents dialectes baga ont « une certaine parenté » avec les langues Bassari et Coniagui, des sociétés vivant depuis fort longtemps à l’extrême nord de la Guinée et en partie au Sénégal, sur les dernières pentes du Fouta-Djalon, bien loin des hauts plateaux et des villes de Labé ou Timbo revendiquées par les Baga comme leurs lieux de résidence au Fouta. Ainsi : « on peut dégager des quelques renseignements précédents que : a) les Baga ne sont pas descendus du Fouta-Djalon à la côte par le versant oriental » (p. 541). La synthèse de la proposition consiste à faire l’hypothèse de deux temps de migrations. Une première phase de migration de groupes sociaux issus de Mopti se serait déroulée durant les xve et xvie siècles avec une remontée du bassin prédeltaïque du Niger, jusqu’à Sigiri, puis une remontée du fleuve Tinkisso (« très propice aux riz flottants », nous dit Portères) et un étalement des « peuplades » dans les hautes plaines du Bafing (fleuve Sénégal), jusqu’à la Gambie. Là, les groupes Bassari et Coniagui s’arrêtent où on les trouve de nos jours alors que Landouman, Baga et Nalu descendent sur les pentes des plateaux nord, au courant du xviie siècle. Les deux phases se représentent selon le schéma suivant issu de l’article de Portères (1955).
Carte de la migration des Baga
D'après Portères (1955 : 540)
7On pourra tout d’abord réfuter la linéarité du processus que propose l’auteur, linéarité de la migration qui va de pair avec une conception essentialiste de l’ethnie. Cette critique négative porte sur la phrase suivante : « les Baga ont occupé avec d’autres races (ethniquement voisines et faisant partie du même courant de migration) le nord du Fouta-Djalon » (p. 541). Ainsi, rien n’est ajouté et pourtant un certain mystère subsiste puisque toute diffusion est un processus dont l’ethnologie des techniques et la technologie à largement rendu-compte. Il est par exemple préjudiciable à la méthode de l’auteur d’évacuer la présence des groupes voisins des migrants baga, eux aussi riziculteurs, sans s’interroger sur le fait qu’ils n’ont pas cultivé la variété de riz flottant ou qu’ils l’auraient « abandonné ». Ces manques dans l’article de Portères sont dommageables, certes, mais son hypothèse générale n’en reste pas moins intéressante.
8Le passage qui nous semble le plus riche, que l’on peut soumettre à des critiques et qui ouvre des perspectives nouvelles, est lorsque Portères précise que l’occupation des lointains contreforts nord du Fouta-Djalon fut difficile à tenir dans le temps du fait de l’installation des Peuls musulmans entre les xvie et xviie siècles sur le Fouta-Djalon. L’auteur utilise ce contexte pour renforcer l’impossibilité pour les Baga de passer par le centre du Fouta-Djalon. On peut même se demander si la période migratoire identifiée, ne se base pas sur l’impossibilité de mettre le Fouta-Djalon sur la route de migration. Dans tous les cas il y a une relation non claire sur l’impossibilité de passer par le massif montagneux du fait de la présence des Peuls, et l’idée défendue que les Baga, pour pouvoir migrer avec la variété de riz flottant, ont nécessairement suivi des fleuves favorables à sa culture. L’auteur devait accorder des raisons significatives d’une double migration double, humaine et botanique.
- 8 Il s’agit d’assurer la possibilité d’une migration de la variété, Portères le dit clairement : « Le (...)
9L’hypothèse de Portères est audacieuse et va à l’encontre de ce qui est à l’époque établi (par la recherche et sur la base de la tradition orale) quant à la provenance des Baga, au moins quant à leur ultime étape. Le rapprochement linguistique entre Baga (particulièrement les Baga Foré, dit-il à ce stade, pour assimiler plus après l’ensemble des Baga), Coniagui et Bassari est très peu étayé à l’époque et sera, du moins pour ces périodes datant de quelques siècles, contredit par les études linguistiques plus récentes. Il nous semble que l’important pour Portères est de supprimer le problème que pose un passage, voire un séjour, par le massif du Fouta-Djalon, pour la continuité d’une variété de riz flottant éprise des bordures de fleuves et des marais.8
10Si, en 1955, l’hypothèse de Portères ignore la tradition orale que l’on peut collecter de nos jours (et qui était la même à son époque comme en témoigne les travaux de Denise Paulme 1957), et elle ne s’accorde pas avec des données ethnico-historiques plus établies, particulièrement avec le consensus que les Baga (ou proto-Baga) étaient présents sur la côte, avant 1500, données et consensus que nous allons considérer plus après. Le plus intéressant pourtant est que l’hypothèse semble pouvoir être associée aux pans encore mystérieux de l’histoire baga : le processus d’émergence sur la côte de la société nommée Baga de nos jours et depuis quelques siècles déjà.
- 9 « The Baga, who moved into the area from Niger Valley in the sixteenth and seventeenth centuries, w (...)
11Avant de nous intéresser aux travaux postérieurs à l’article de Portères sur l’origine ou l’histoire des Baga (en histoire et en anthropologie), précisons que le texte de Portères est peu mentionné et totalement ignoré par les auteurs les plus reconnus. Seuls Daniel Littlefield (1981) et Edda Fields (2001) et Fields-Black (2008), qui s’intéressent à l’histoire du développement de la riziculture de mangrove autour du Nuñez, en font mention : Littlefield suit la proposition de Portères9 alors que Fields discute les contenus de l’article de 1955, ainsi que d’autres de Portères, mais elle mobilise uniquement les apports concernant le développement de la technique spécifique de production du riz de mangrove (Fields 2001 et Fields-Black 2008). Lorsque cette historienne s’intéresse à l’installation des différents groupes ethniques côtiers à partir d’une approche ethnolinguistique portant sur le vocabulaire de la production rizicole, dans son article de 2004, elle ne fait aucune référence à Portères. Elle mobilise par contre des historiens et des ethnologues, lesquels nous aborderons dans la partie suivante. De fait, leurs propositions et analyses sont en porte-à-faux avec la proposition de Portères.
- 10 Pour des détails sur les sources historiques ainsi qu’une analyse de la relation d’inclusion probab (...)
12Depuis 1955, l’histoire des sociétés de la côte des Rivières du Sud et de cette section, qui trois ans plus tard devint la Guinée (en 1958), a été révisée. Paul Hair résume le mieux les grandes orientations de ces révisions, partagées par la majorité des chercheurs. L’un des acquis majeurs au regard de la tradition orale et du schéma proposé par Portères est l’affirmation que les peuples résidents de la frange maritime et de la mangrove en Guinée, Baga et Nalu, Landouman à moindre titre, le sont depuis au moins cinq cents ans (Hair 1967 et 1997). Le nom de « Baga » n’apparaît certes pas dans les premières sources (commençant en 1450). Jusqu’en 1573, les navigateurs et explorateurs mentionnent les noms de Kokoli et surtout Sape que Brooks (1993) présente comme une vaste entité littorale avec une lingua franca et un réseau commercial allant de la Guinée-Bissau (actuelle) à la Sierra Leone : le réseau biafada-sapi. Malgrés l’absence de mention du nom Baga ou d’un nom proche, « it cannot be ruled out that the Baga, or proto-Baga, occupied broadly the same localities for a considerable period before the European arrival, as is now generally thought to have been the case with other Guinea coast peoples » (Hair 1997 : 382-383). Une première évidence de la présence ancienne de proto-Baga est la continuité linguistique contemporaine entre les populations présentes de nos jours sur les territoires anciennement désignés comme « sape » dans les sources : Baga, Landouman, Temné, Bullom.10 Ce fait invite à faire l’hypothèse de l’émergence d’entités « baga », au fil du temps et à l’intérieur du vaste ensemble sape présenté dans les sources durant plus d’un siècle. Il y aurait eu, sur place, un processus d’acquisition de spécificités sociales, ethniques, ainsi que l’acquisition d’un nom, peut être au contact d’autres groupes, dont les Susu, qui infiltrent la côte à partir des xvie et xviie siècles. Un autre argument favorable à l’idée d’une résidence des Baga (ou proto-Baga) sur la côte, qui soit antérieure à la venue des Européens, est clairement leur extrême intégration à leur milieu de vie, d’une écologie si singulière, avec la présence de techniques complexes et pointues d’aménagement et d’exploitation du milieu, déjà maitrisées à l’arrivé des Européens. L’idée d’une identité baga stable et en migration est nettement remise en cause par ce schéma de l’histoire baga.
- 11 Sur ce schéma migratoire côtier, voir les deux articles de Paul Hair.
- 12 Voir par exemple Geysbeek 1994 à propos des Konianké au sein des Malinké, ou encore de sociétés for (...)
13De cette continuité établie découle un scepticisme profond des historiens quant à la version connectant les Baga à la région du Fouta. Ainsi Paul Hair pense qu’il est préférable d’interpréter cette connexion des Baga au Fatou-Djalon qu’établit la tradition orale, comme une dérive classique des traditions orales : les Baga l’auraient construit dans l’admiration de la société peule voisine, une corruption de l’histoire qu’il faut envisager selon l’auteur, alors qu’on ne dispose que de récits collectés récemment (depuis la moitié du xixe). S’il y eut une migration « baga » en provenance des hauts plateaux du Fouta-Djalon, elle serait ancienne, avant l’hégémonie peule et avant qu’une ceinture susu se positionne sur les contreforts ouest, avec laquelle il est difficile d’imaginer une « descente » de Baga vers l’ouest. Une telle migration s’avère irréalisable selon le contexte proposé par la tradition orale, de fuite face aux Peuls, et reste peu probable dans une période plus ancienne au regard des sources historiques. Un autre schéma migratoire bien plus vraisemblable et admis de nos jours par les chercheurs, suite aux travaux de Hair, est celui d’une migration fort ancienne de « proto-Baga » (l’extension du réseau Sapi) vers le sud, pour une séparation ultérieure entre Bullom, Temné et Baga, dans un mouvement de constitution de ces sociétés en même temps que de migrations côtières, selon un axe sud-nord, puis selon des déplacements de faible ampleur.11 L’insistance des Baga à se présenter comme des féticheurs résistants à l’islam et aux Peuls, qui auraient fui le Fouta-Djalon et les Peuls, pour se réfugier vers la côte, a de fait bien d’autres raisons d’être que l’historicité des faits : comme leurs voisins les Mikhiforé, qui défendent un même discours d’opposition aux Peuls (N’Daou 2000), et comme tous les autochtones côtiers, les Baga ont été sous l’influence et la domination, les razzias et le prosélytisme peuls durant près de deux siècle (Mouser 1967, Sarro 2009, Fribault 2020). Par ailleurs, la relation entre des peuples dits (ou se disant) féticheurs à d’autres islamisés, caractérisent l’histoire de la sous-région. Elle a été autant sur la côte que dans l’espace intérieur mandé de la Guinée (l’actuelle Haute Guinée), une opposition de laquelle a résulté l’émergence d’entités ethniques ou claniques.12 Aussi, pour les historiens comme pour les anthropologues, l’histoire baga doit moins se tourner vers une recherche de l’origine, que favoriser l’étude de la constitution d’une société in situ, qui serait à envisager à partir d’un apport initial ancien, et nécessairement sous les influences nombreuses que la côte a pu expérimenter, et les migrations de groupes non Baga, tant sur un axe suivant le trait de côte qu’en provenance de l’intérieur.
14Si la côte est « sous influence », c’est qu’elle est devenue durant plusieurs siècles une zone de migration et de refuge et l’on ne peut négliger les apports humains venant grossir dans un mouvement d’accrétion (Rodney 1970) les sociétés autochtones. C’est l’ethnologie qui révèlera, après 1955, la nature composite des sociétés Baga. Il est certain que la côte a attiré de nombreux groupes sociaux, devenant le centre des activités commerciales entre Africains et Européens, et elle a aussi été un lieu de refuge pour des personnes ou des groupes sociaux plus ou moins éloignés, particulièrement lorsque l’on considère les territoires de mangroves, inaccessibles et de nature hostile.
15Les sources historiques mobilisées par Hair (1997) permettent de comprendre qu’au fond de la mangrove, avec le temps et face aux contextes périphériques de violence, une société de l’asile, du refuge, s’est créée. Le commandant Samuel Gamble séjourne près d’une année sur le fleuve Nuñez en 1793. Il décrit les Baga à l’issue d’interactions avec eux : à l’inverse des Nalu et Landouman, ils sont géographiquement isolés, souhaitent se maintenir à l’écart, ne participent à aucun commerce, alors que cette activité occupe l’ensemble des autochtones du Nuñez, et cherchent à ne subir aucune influence de ce qui se passe en amont du fleuve. Gamble écrit finalement qu’ils n’obéissent qu’à leurs seules lois et sont des plus indépendants. Si l’on peut penser qu’une interprétation subjective envahit le texte de Gamble, son long séjour et surtout d’autres écrits renforcent au contraire son analyse.
16Ainsi, dans son Histoire du rio Nuñez, Demougeot (1938) (selon Portères, 1955, qui le cite) explique, pour la même période, qu’« à dire vrai, les Bagas ne demandaient qu’une chose : qu’on les ignore, mais on craignait que les Anglais vinssent s’installer dans le Bas-Nuñez et il fallait prendre les devants. » Demougeot explique alors la démarche diplomatique menée par Coffinières de Nordeck : « commandant le Goéland, [il] fut chargé d’approcher des villages bagas, d’entrer en rapports avec la population, de mettre les chefs en confiance et, si possible, de passer avec eux des traités qui placeraient leur pays sous le protectorat français. » (1938 : 35) Coffinières de Nordeck rapporte de sa rencontre avec les Baga des informations claires quant à leur projet de société basée sur le refuge et le retrait, ainsi que sur les lois ou règlement qui accompagnent l’ordre social baga. Il nous rapporte par exemple l’épisode suivant :
« Dans ces contrées le Bagatay [la région baga ou le territoire baga, en langue susu] est considéré comme un lieu d’asile ; on ne peut pas s’y battre, et de fait, je n’ai jamais vu un Baga avec des armes. […] Dinah [chef des Nalu accompagnant Coffinières en zone baga sitemu] me cita un exemple plus convaincant de ce droit d’asile, en me racontant ce qui l’avait tenu éloigné de moi depuis notre arrivée à Coffin. Le motif en était très touchant. En entrant dans le village, il avait trouvé sa sœur Mahmadi, veuve du chef de Boundou qu’il avait tué l’année précédente ; cette malheureuse, d’après les lois du pays, aurait dû, à la mort de son mari, devenir la femme de son fils Carimou, mais elle n’avait pas voulu se plier à ces coutumes et elle s’était enfuie chez les Baga avec ses enfants. » (Coffinières de Nordeck 1886 : 292)
17Les écrits de Coffinières de Nordeck attestent d’une société dont les caractéristiques singulières sont déjà affirmées, puisque ce protectionnisme territorial fonctionne avec les institutions de la société du refuge, telles qu’étudiées par Paulme (1957), puis Sarro 2009 et moi-même (Fribault 2020), qui ont décrit une société aux institutions politiques et rituelles complexes. Aussi peut-on déduire que les orientations politiques, sociales, identitaires, soutenant les lois dont parle Coffinières de Nordeck, sont en place depuis une longue période. Une telle hypothèse s’accorde par ailleurs avec d’autres observations.
18En ces temps, à l’exception des relations qu’implique la production et le commerce du sel par les Baga, produit qui garantit une paix à ces derniers face aux sociétés périphériques (surtout Peule, société d’éleveurs), les Baga sont repliés sur eux-mêmes. Les sources historiques témoignent d’une politique avant tout soucieuse de l’ordre social interne, fondée sur l’accueil, le contrôle des identités et des règles sociales, le maintien de frontières, etc. Ils ont construit, face au commerce florissant sur le Nunez, face aux concurrences et aux conflits répétés qui animent la côte du xviie au xxe siècles (voir par exemple Arcin 1911, Mouser 1971, Sarro 2009, Fribault 2020), une stratégie de retrait dans la mangrove et d’incorporation identitaire et rituelle des migrants. Il est acquis de nos jours, et le peu de données sur leur histoire en est la conséquence, qu’ils sont à ces périodes des acteurs mineurs de la zone littorale.
- 13 Paulme séjourne chez les Baga au courant de l’année 1954.
19Denise Paulme, dès les années 1950, et malgré le peu de temps passé sur la côte parmi les Baga, est la première à considérer l’importance du refuge de la mangrove, ainsi qu’une identité localement construite de la société baga, telle que nous la connaissons de nos jours.13 Elle écrira en 1957 :
« Les premiers récits des voyageurs portugais, au xvie siècle, mentionnent déjà la présence de Baga, ou Sagoes, sur les lieux qu’occupent encore ceux qui se nomment ainsi. En sens contraire, les souvenirs historiques des habitants concordent pour les présenter comme des refoulés venus des différentes régions du Fouta dont les contreforts se profilent à l’est. Les deux thèses ne sont pas inconciliables : on peut supposer que cette région inhospitalière aura de tout temps servi de refuge à des vaincus dont les uns auront amené femmes et enfants, dont les autres se seront mariés sur place. L’apport n’aura pas été unique : une vague recouvrant l’autre, le souvenir de la dernière immigration est demeuré seul vivant. » (p. 259-260)
20Ce qui se trouve engagé dans une telle perspective est évidemment l’identité de chaque personne Baga ainsi que les processus d’assimilation politique et identitaire, et ce sera aux ethnologues de clarifier l’apparente opposition des deux thèses, après la réouverture du pays à la recherche dans les années 1980, et surtout à partir des années 2000. Mais, en 1957, Paulme pose déjà le problème de la conservation de la diversité (ou des différences sociales) et celui des méthodes politiques, techniques, d’intégration et de complémentarité, d’une société fabriquant par ces dispositifs l’égalité sociale :
« Foré ou Sitemou, chez les uns comme chez les autres l’unité repose sur une base géographique, la notion de parenté n’apparaît pas au premier plan : sont Baga, à leurs propres yeux, les descendants d’individus venus chercher asile dans les marais. Ils sont apparus d’horizons différents, à des moments différents ; le souvenir de la diversité d’origine devait être conservé sous une forme quelconque. Du moins la représentation, évidemment venue après coup, traduit un besoin d’explication dans ce sens. La complémentarité s’exprime sur le terrain économique en pays foré où agriculteurs Kamara venus de l’intérieur se juxtaposent aux pêcheurs Bangoura, la base de la nourriture étant le riz assaisonné d’une sauce au poisson. La même notion transparaît en pays sitemou sur le plan social : “beaux-pères” ou “gendres”, il importe peu dans la vie quotidienne qu’un individu appartienne à l’un plutôt qu’à l’autre groupe ; mais l’on ne saurait se passer d’un allié — à l’occasion, d’un rival. » (p. 262)
21Paulme amène une nouvelle perspective, cette fois par l’observation ethnologique, à savoir, l’idée d’une mise en place, dans la mangrove, d’un « projet de société » en retrait et en résistance face aux contextes périphériques, société qui a développé une mécanique puissante d’intégration identitaire : taire la diversité et valoriser les complémentarités, comme nécessité d’alliance propre à l’asile social. On retrouve une logique de territorialisation des espaces interstitiels entre métropoles théorisée par Kopytoff (1987) et particularisée à la petite région des Rivières du sud par Eve Crowley (1990 , 2000) : le refuge géographique va avec un refuge institutionnel fondé sur l’animisme, où individus et groupes sociaux, le plus souvent déclassés ou en posture de risque, viennent trouver asile à la suite de déplacements allant d’échelles locales à larges auprès de génies et de groupes sociaux intrinsèquement reliés entre eux.
22Les territoires des différents sous-groupes baga ont été des zones d’accueil de réfugiés, que ces derniers furent des esclaves stationnés autour des fleuves ou dans l’arrière-pays de Boffa ou du Nuñez, fuyant isolément (Butscher [2000] note que des esclaves s’échappent et se réfugient en milieu baga) ou en groupes suite à des épisodes de révolte, ou qu’ils furent des déclassés sociaux, des migrants forcés. Nous savons maintenant qu’au xviiie siècle, les trois quarts de la population, entre le royaume susu de la Sumbuya (en arrière et dans l’alignement de Conakry) et l’actuelle ville de Boffa, consistaient en esclaves en attente de partance via les ports de Boffa ou de Boké sur le Nuñez. Aussi, localement, le marronnage a dû être une source d’apports pour des noyaux de communautés baga anciennement résidentes de la côte, ayant pu elles-mêmes migrer plus en profondeur dans les mangroves en ces périodes mouvementées de la côte. D’autres figures de réfugiés ont dû s’y ajouter : Mandé venus des plaines de l’est, Pullis et Peuls déclassés, Susu, etc. On s’intéressera ici évidemment à la possibilité de migrations venues de Haute-Guinée et des régions du Niger jusqu’à Mopti, et ayant pu suivre l’itinéraire proposé par Portères.
23Il faut maintenant comprendre les observations ethnologiques qui renforcent l’hypothèse du refuge et, par-là, celle d’une histoire locale de la société baga, une société d’abord composite et construite à partir de multiples routes de migration (Sarro 2009, Fribault 2010). On ne pourra ici développer toutes les facettes de la société baga qui composent la politique du refuge.
- 14 Ce masque est devenu un véritable patrimoine national, sinon international grâce à Picasso qui s’en (...)
- 15 Selon un mode d’institutionnalisation particulier de la parenté, directement associé à la politique (...)
- 16 Voir par exemple Shack & Skinner 1979 sur la figure de l’étranger au sein des groupes territoriaux (...)
24On peut simplement saisir le processus de constitution de la société baga actuelle, et sa nature identitaire, à travers le rite d’intronisation du masque dmba, plus connu de son nom susu, nimba.14 Un masque dmba nouvellement fabriqué était ainsi intégré dans la société, plus précisément dans un regroupement de cibanka15 : le masque était posé au sol dans une forêt au village, une femme dont le masque portait ensuite le nom devait alors le chercher ou plutôt mettre en scène une recherche. Lorsqu’elle voyait le masque, elle appelait alors tous les villageois en criant : « venez par ici !, venez ici !, j’ai trouvé un esclave ici ! » Une fois que l’on sait, à partir de longs séjours en pays baga, qu’une part importante des lignages sont issus de migrants dits « non baga » ou « non natifs », identités soumises au secret, cette séquence d’intronisation de dmba devient significative. Ce rite d’intronisation parle d’un principe de constitution de la société baga. Ces derniers parlent de dmba comme une création qui leur est propre, « une idée, créée par nos ancêtres baga, un masque pour dire ce qui doit être atteint dans le meilleur des mondes possibles. » (Lamp 1999 : 158-57) Ce masque est surtout dansé lors des mariages, mariages qui fondent les alliances entre maîtres des terres et étrangers réfugiés, alliance qui annule en même temps le statut d’étranger qui ne sera plus dit — sous peine de mort — en transformant les termes de ce couple classique de l’ethnologie africaniste formant la base de la hiérarchie territoriale des groupes de résidence (landlord/stranger)16, en lignage oncles (maternelles) et neveux (utérins), dissimulant les identités et instituant une relation qui implique un respect obligé, contre toute forme d’antagonisme.
25La production du riz a été une condition nécessaire du refuge et du repli sur soi de la société baga (Paulme 1957, Sarro 2009). Le refuge, y compris dans sa dimension institutionnelle, explique que le Baga sont devenus un « peuple du riz », leur idéologie autant que leurs savoir-faire sophistiqués en riziculture de mangrove (voir par exemple Cormier-Salem 1994, Fields 2001 ou encore Littlefield 1981, Penot et al. 1999). Le refuge explique ainsi l’expresse injonction à produire du riz selon des modalités techniques et sociales strictes, le riz étant devenu au fil des siècles de violence un opérateur de replie ainsi que d’intégration de l’autre migrant. Avec la production, un autre opérateur d’intégration déterminant, imbriqué à celui de la riziculture, est le cycle de rituels. Les étrangers sont « incorporés » et deviennent baga corporellement et ontologiquement, d’une part via leur initiation, et surtout, par le contrôle social qu’exerce la société secrète sur chaque individu dans la vie quotidienne comme évènementielle, un contrôle portant tant sur les comportements que sur les activités menées (Fribault 2020). La condition sociale du refuge baga est indissociable du développement d’une politique du secret, d’une « esthétique de l’ambiguïté » (Ferme 2001, Jackson 1982) et de pratiques multiples de surveillance de chacun, avec une égalisation ou un effacement des groupes de parenté ou lignages, une valorisation des hiérarchies sociales issues des cycles initiatiques, avec, au sommet, les vieux initiés, « chefs » de la gérontocratie. La société baga est de « second niveau », car elle se constitue face à une autre et propose de s’en exclure. Comme l’a clairement vu Simmel (1996), une telle société fonctionne sur le mode de la société secrète, dans son rapport extérieur et dans son fonctionnement social interne. Une telle extrémité dans l’isolement social, auxquelles les sociétés forestières en Guinée ont souscrit à divers degrés, a son équivalent chez les Limba de Sierra Leone. À leur propos, Fanthorpe (1998) a parlé de « deep rural strategy », une expression et un modèle social et de production qui correspond bien aussi aux Baga.
26La signification du terme « baga », nom qui apparaît dans les sources à partir du xvie siècle, n’est pas nettement établie. Lamp (2021) propose que cette appellation dérive de la prononciation « baka » désignant en langue temné de l’ethnie éponyme (la plus proche historiquement et linguistiquement de la majorité des Baga), « jeunes frères ». Les Baga de Guinée seraient des groupes sociaux « déclassés », de l’ensemble temné. L’auteur évacue la signification susu habituellement entendue, mais conçois que le sens d’un nom, ses références, changent avec le temps. Il est souvent dit en Guinée, que le terme « baga » serait l’expression ba-ka, de langue susu, ba étant la mer et les fleuves, et ka, « les résidents, les habitants ». Ce nom est approprié selon cette signification par certains Baga. Ainsi des aînés Baga Sitem m’expliquèrent être les « mariniers » (en français), les « gens de la mer et des fleuves », les « ba-ka ». Selon Lamp qui a travaillé chez les Temné, ces derniers considèrent les Baga, ces jeunes frères partis habiter dans les mangroves, comme de puissants féticheurs. Les deux propositions ne sont donc pas si éloignées si l’on considère la valorisation de l’animisme et du fétichisme.
- 17 À part chez Appia (1944), la relation entre milieu aquatique et génie n’a pas fait l’objet de trava (...)
27Le refuge géographique de la mangrove est un refuge occulte et animiste : en se confiant à l’espace aquatique, les Baga se sont confiés aux génies protecteurs, ils sont venus habiter le territoire de ces êtres invisibles de la nature, desquels les humains tirent l’ensemble de leurs savoirs (techniques, occultes, etc.) et les Baga leur protection et leur force, selon le principe des contrats avec les esprits au sein du « vide institutionnel » (Crowley 2000). Pour les Guinéens, ces entités apprécient avant tout les lieux froids, les forêts denses et couvertes, les milieux sous-marins, fluviaux, aquatiques, où elles sont nombreuses.17 De cette association, résulte un complexe rituel élaboré et territorialisé, une géographie animiste (Sarro 2009) encore peu décrite.
28La survie de l’asile baga durant des siècles de violence est indissociable de leur milieu de vie, un milieu aquatique (estuaires, marais salé, océan, eaux des pluies stagnant des mois dans les arrières-dunes, etc.). C’est de ce milieu qu’une part de l’identité baga provient, à commencer par la principale véhiculée à l’extérieur de leur territoire depuis des siècles, celle d’irréductibles et puissants féticheurs, ainsi que l’éthos du secret qui caractérise la vie sociale et les individus Baga. Du comportement social prescrit à la société secrète contrôlant toute parole relative à l’histoire de la société et à chacun des groupes de parenté, les Baga construisent une égalité sociale et une histoire identitaire unifiée, sur un double mode du secret : ceux de l’histoire (Berliner 2002) et ceux, rituels, à la base de l’unité sociale (involution rituelle et alliance, voir Sarro 2009) et du contrôle étroit de tout individu (Fribault 2020). C’est ainsi que des vieux initiés alipné m’explique en 2004 l’ambiguïté du mot Baga, construit sur le terme susu « baka » (« les gens de la mer, des fleuves »), lieux privilégiés des résidences des génies : le territoire occupé renvoie ainsi à l’éthos du secret, territoire des choses cachés et des puissances animistes.
29Spécialistes de l’ambiguïté, les Baga le sont encore lorsqu’ils parlent de leur origine ou de leur identité. Ils adoptent alors une double perspective répondant au récit oral d’une migration en provenance du Fouta-Djalon et s’inscrivant dans le plus profond de la mangrove. Les Baga se définissent par des items rapportés du Fouta-Djalon, dont le riz baga, et par d’autres trouvés sur place, tels la bêche, le vin de palme ou le sel. Être baga est une combinaison des deux horizons, les montagnes et la côte (Sarro 2000). On pourrait dire encore que l’horizon du Fouta-Djalon est celui « publicisable » d’une identité commune inventée dans la mangrove, il prend la place d’origines multiples inavouables. Quoi qu’il en soit, les principes amenant à se donner une origine sont multiples. Hair y voit l’admiration d’une société voisine. On peut aussi considérer l’opposition farouche des Baga face aux Peuls (Sarro 2000). Nalu et Baga peuvent parfois inscrire leur origine la plus lointaine vers la Mecque, montrant que l’identité et la mémoire se refondent au gré des contextes, ici l’islamisation. Ainsi, certains vieux Baga Mandori (le sous-groupe baga le plus au nord de la Guinée) me racontèrent en 2003 que leurs ancêtres avaient quitté la Mecque selon un modèle classique de privilège accordé par les oncles maternels à leurs neveux utérins : ces ancêtres auraient abandonné leur terre au profit des enfants des sœurs. Ainsi, l’islam, la présence de l’État théocratique peul, ou tout autre contexte, amènent les sociétés à redéfinir leurs identités ethniques, en modulant, ajoutant, supprimant, les éléments historiques qui les constituent.
30Revenons vers Portères et l’hypothèse d’une migration Baga en provenance du Niger central. Pour les historiens et anthropologues, en 2020, l’histoire des Baga n’est pas moins mystérieuse qu’à l’époque de Portères, mais il y a la certitude acquise que les inconnues de cette histoire portent sur des multiples origines identitaires et de multiples routes de migration. Le processus d’assemblage et de constitution d’une identité Baga, dans la mangrove, lui, est moins mystérieux. Issus de ce processus, les secrets (ou l’ambiguïté) préservés par l’institution quant aux identités historiques des groupes de descendance qui constituent la société Baga, secrets de l’histoire non dévoilés et continuellement secrétés (Zempléni 1976), dont résulte de nos jours une connaissance lacunaire des figures des migrants venus trouver refuge dans la mangrove : qui ont été les réfugiés cherchant asile ? D’où sont-ils venus ? C’est dans cette nouvelle énigme de l’origine des Baga que le texte de Portères, loin d’être dépassé, peut être questionné.
31Les siècles de violence sur la côte, mêlant traite et concurrences commerciales conflictuelles entre le Nuñez et Boffa, hégémonie peule et islamisation forcée, ont produit des réfugiés, des déclassés sociaux, des bannis, des fuyards. Chez le sous-groupe Baga Sitem où je travaille, je sais qu’un lignage a pour ancêtre un voleur condamné dans son village, qu’un autre est issu d’un migrant Sénégalais (arrivé sous le nom de Tall à la fin du xixe siècle) dont on ne sait les raisons de sa migration, qu’un troisième serait un Peul, ou un Pullis, de ces Peuls éleveurs et nomades antérieurement présent autour du Fouta-Djalon. Il est su par les personnes les plus initiées qu’au sein des cibanka, une part des lignages sont des étrangers intégrés, « bagaïsés », mais on le tait, pour ne dire de l’abanka que ce qui caractérise son lignage de natif, « fondateur », et l’on sait encore que des cibanka, dans leur ensemble, ne sont pas issus de « baga » « nobles » ou « natifs », de « vrais Baga ». On dit encore, chez les Baga Sitem, qu’au sein des clans Bangoura, dont il est dit par les initiés qu’il s’agit de « vrais Baga », « tous ne le sont pas », car des personnes migrantes ou issues d’autres lignages, sont à l’origine de certaines lignées au sein de ces clans. Aussi, seule l’histoire contenue dans l’institution « forêt sacrée » et connue des vieux initiés, peut faire la part des choses. On devra ajouter que pour les ethnologues, les discours baga désignant de « vrais Baga », des « natifs » ou des « nobles », n’apporte aucune autre information sur la signification de ces termes : on doit les comprendre en relation aux hiérarchies classiquement rencontrées au sein des groupes territoriaux dans cette région, à savoir que ces « vrais Baga » sont les descendants du ou des fondateurs des villages ainsi que des ancêtres de lignages les plus anciennement installés. L’intégration par degré des étrangers plus tardivement installés que ces « natifs », se fait en fonction du temps passé, des épreuves, de l’implication sociale, des alliances, etc., selon un modèle bien connu et classique en Afrique de l’Ouest. Le caché, ce qui se dit avec beaucoup précautions en regardant autour de soi comme le ferait un paranoïaque, est précisément ces petites histoires qui doivent parfois être avouées à l’ethnologue qui ne peut, sans ces éclaircissements, comprendre une situation observée. On lui dit discrètement, parfois sans aucun complément : « tu sais, ils ne sont pas des natifs » ou « mon arrière-grand-père est venu se confier ici, nous ne sommes pas de cette famille ». La pratique locale explique qu’« on a ensuite “tué la bouche” », c’est-à-dire que l’on est tombé d’accord, afin d’assurer la bonne entente sociale, pour « enterrer » ou « recouvrir » la manipulation généalogique, le changement d’identité. Cet accord, lorsqu’il est garanti par la société initiatique, ne peut être révélé publiquement sans risquer la mort pour celui qui en parlerait.
- 18 On pourra consulter, concernant les violences séculaires à même de produire des réfugiés souhaitant (...)
32Les violences qui ont généré des migrants et des réfugiés venus grossir les groupes baga, n’ont pas été que locales et côtières. La recherche doit considérer d’autres territoires plus continentaux, ainsi qu’élargir l’échelle de temps. Des territoires continentaux ont été soumis à des violences commençant avec la conquête mandingue au xive siècle, au minimum, se prolongeant plusieurs siècles durant sur les territoires de la Haute Guinée ainsi qu’en région forestière. Ces violences impliquent de nombreuses identités, des sociétés appartenant à l’ensemble ethnolinguistique Ouest-Atlantique, Mel, ou encore Mande. Ces deniers sont présents alentour de la côte guinéenne, sur des territoires éloignés du littoral, puis de plus en plus proches, avec une accélération de l’occupation Mande dès que les Européens arrivent sur les côtes africaines. Ainsi par le nord les Mandingues sont proches des Baga, avec le royaume (ou farim) du Gabou, satellite de l’empire mandingue (Niane 1989), et par le sud avec des épisodes comme l’invasion mane, bien documentée et étudiée par Rodney (1967).18 Si les violences historiques qui ont caractérisées l’ambiance sociale de la région côtière, ou encore celles qui ont accompagnées la domination de l’État théocratique du Fouta-Djalon sont des contextes documentés pouvant expliquer la production de réfugiés rejoignant la mangrove ou susceptibles de le faire, on a de fait peu de recours pour interroger des migrations en provenance des régions mandées du Niger. L’hypothèse de Portères invite à prendre en considération la relation entre Baga et Mandés, absente de la littérature sur les Baga. Alors que la mandéisation constitue un phénomène d’ampleur inégalée en Afrique de l’Ouest, ancien et durable, les Mandés puis Mandingues sont les grands absents des travaux sur l’histoire Baga. Les Baga disent qu’ils sont venus avec le riz flottant (malo ma baga) en provenance du Fouta-Djalon. Cet élément majeur de l’identité baga n’a pas été interrogé dans son rapport avec le Fouta-Djalon. Après avoir fait de cette région un imaginaire de l’identité baga et une impossibilité historique, les chercheurs n’ont pas encore interroger l’implication du point de vue de l’histoire de la variété flottante, ni pour elle-même ni pour l’information pourtant cruciale d’une relation des Baga avec la région de Mopti.
- 19 « Si l’une des fractions de la population Baga a bien emporté avec elle, du Delta Central, une var (...)
33En 1955, Portères relativise l’idée d’une origine et d’une homogénéité de l’identité baga, parlant de la migration d’une « fraction » des Baga, ce qui laisse ouverte la possibilité d’apports ultérieurs et la pensée d’une société composée.19 Le pont établi par Portères entre Mopti (ou encore les régions du nord Fouta-Djalon, selon l’itinéraire proposé) et la côte guinéenne doit permettre d’interroger les figures des réfugiés au sein des mangroves, et l’existence de migrants mandés venant de migration en migration intégrer une société baga. Certes, on devrait se demander en retour ce que fut alors la culture du riz de mangrove avant cette variété flottante. Cependant, on sait déjà en 1955 que le riz flottant n’est pas généralisé à tous les peuples de mangrove pratiquant le même modèle de riziculture ni ne se trouve ailleurs sur la côte ou sur l’itinéraire migratoire décrit par Portères.
34Une telle enquête sur les variétés de riz anciennement cultivées par les Baga apparaît aussi aléatoire que les interrogations sur l’identité des migrants. Les auteurs travaillant sur l’histoire des pratiques rizicoles au Nuñez (tels Edda Fields et Daniel Littlefield) n’ont, pas plus que les historiens et ethnologues étudiant l’histoire baga, interrogé une histoire des variétés. Curieusement, alors que l’horizon du Fouta-Djalon a été largement remis en cause, personne ne s’est intéressé à la provenance du malo ma baga tandis que les Baga disent être venus avec cette variété du Fouta-Djalon, ni aux contradictions des discours baga qui affirme que le riz flottant a pu être cultivé anciennement à l’aide de la bêche (outil de l’identité baga par excellence) mais que l’outil en usage était surtout la houe (outil des Peuls), afin de faire un labour et semer à la volée (Fribault 2020). De nos jours, le riz flottant est de nouveau cultivé dans certaines plaines rizicoles, après avoir été abandonné. Chez les Baga Sitem, on dit que l’abandon de cette variété fit suite à une révolte des femmes qui « s’épuisaient au mortier pour le décortiquer », en enlever la cosse. L’impulsion d’une réappropriation de la variété flottante est venue d’investisseurs citadins menant des projets de culture sur plusieurs hectares, car pour ceux-ci, le riz flottant présente des avantages certains : une fois semé, aucune tâche n’est de rigueur avant la récolte. C’est pour cette même raison que les Baga, après avoir abandonné la culture du riz flottant, s’y intéressent de nouveau : afin de dégager du temps de travail, notamment pour la pêche en plein essor. Mais cultiver à la houe n’est pas apprécier car les agriculteurs jugent pénible la posture de travail avec cet outil, et l’usage de celui-ci fait de plus l’objet de critiques acerbes en milieu baga, puisque la houe est l’outil des Peuls (Fribault 2020).
- 20 Il s’agit du « central bamana mask » de la planche (plate) 46 de la page 169 de l’ouvrage. Le masqu (...)
- 21 Recherches menées par l’auteur de l’article dans le cadre de recensement des sites rituels patrimon (...)
35Portères est donc toujours d’actualité, ainsi que l’approche ethnobotanique, relançant des questions centrales de l’histoire baga, portant sur les figures des réfugiés. Rien ne contredit l’hypothèse d’une relation historique entre des groupes mandé et les Baga, dont il est évident qu’elle a existé par des canaux multiples. A l’inverse, « it is clear from cultural, political, sociological, and linguistic indicators that their ties [of the baga people] are closer to the Maninka-speaking peoples of eastern Guinea and southwestern Mali on the upper reaches of the Niger River » (Lamp 2021 : 2014). La langue baga possède de nombreux mots provenant du malinké et plus largement de groupes mandé - à commencer par le terme désignant le riz, malo ; citons encore l’usage des noms de clans mandés pour désigner les lignages baga et structurer les rapports hiérarchiques entre eux. Les rites et les masques montrent un nexus avec les sociétés mandé (Lamp 1999, 2021), par exemple le masque baga a-Tshol, puissant masque du panthéon baga, qui présente une ressemblance troublante avec un masque Bamana de la société initiatique du Ton, présenté dans McNaughton (1993)20 - même si pour ce dernier, comme pour Lamp, l’état du savoir ne permet pas d’établir une relation nette (communication personnelle). On peut encore mentionner la présence des rituels de pêche chez les Baga (Fribault 2020), guidés par les femmes, dont on identifie le centre en pays malinké en Guinée.21 Enfin, des échanges entre chercheurs concernant le développement des sociétés secrètes forestières tels les Poro et Sandé, les mieux connus, ont conclu que ces modèles sociopolitiques, nés dans la résistance face à l’expansion permettant mandingue, ont été empruntés aux Mandés. Tous ces emprunts n’impliquent certes pas une migration de mandé vers la zone littorale, devenant baga dans l’histoire. Il serait nécessaire quoi qu’il en soit d’interroger ces « connexions » techniques et culturelles, ce nexus, entre Baga et Mandé. En retour, et en associant la variété de riz étudiée par Rolland Portères à une liste élargie des « emprunts », de provenance mande, le lien proposé par l’ethnobotaniste entre Mopti et les Baga, pourrait être éclairé d’un nouveau jour.
36Denise Paulme se rend en Guinée plusieurs fois : elle fait d’abord un long séjour chez les Kissi en 1946 et elle retourne à nouveau quelques mois en Guinée chez les Baga en 1954. Ses explications sur la culture du riz en milieu de mangrove, par les Baga, font la moitié d’un de ses articles. Elle y parle de 18 variétés de semences. Y compris dans cette section, aucune référence n’est faite à Portères. On l’a vu, ce dernier ne semble pas avoir connaissance des recherches menées par Denise Paulme, qui lui auraient été fort utiles, alors qu’à la date de publication de son article sur l’origine des Baga, Denise Paulme est déjà de retour en France. Notre article propose finalement de relier les travaux de Paulme avec ceux de Portères et notre hypothèse finale, invitant à établir des liens, qui restent à définir et questionner, entre les migrants cherchant refuge dans la mangrove et l'espace social mandé, aurait pu naître d'une rencontre entre Denise Paulme (alors au Département Afrique noire du Musée de l'Homme) et Roland Portères (Professeur au Muséum national d'Histoire naturelle). Cette rencontre, entre 1954 et 1955, ne semble pas avoir eu lieu.