Navigation – Plan du site

AccueilNuméros21Ethnosciences (ethnobotanique, et...La part oubliée de l’étude des ph...

Ethnosciences (ethnobotanique, ethnopharmacologie, ethnozoologie)

La part oubliée de l’étude des pharmacopées traditionnelles africaines

Itinéraire de l’ethnopharmacognosie à l’anthropologie écologique du remède
The forgotten part of the traditional African pharmacopeia: from ethnopharmacognosy to the anthropology of remedies
Claudie Haxaire

Résumés

En Afrique francophone, les pionniers de l’étude des « pharmacopées traditionnelles » furent essentiellement des pharmaciens militaires, tels Joseph Kerharo au Sénégal, Pierre Boiteau à Madagascar, Armand Bouquet en Côte d’Ivoire ou au Congo, en lien avec le laboratoire fondé par Portères. Ils entendaient explicitement poser les bases d’une ethno-pharmacologie, et non de la seule part d’ethno-botanique, car il s’agit de la préparation et de l’administration du pharmakon pour le traitement de troubles, de « maladies » et non de la seule matière première végétale.
Mais c’est l’orientation biologique (étique) qui a prévalu. Ces travaux disent très peu du point de vue des praticiens et des malades (emic), ce que l’anthropologie de la santé étudie.
Un retournement de perspective tel que celui réalisé par Marc Augé (1986) à propos de l’anthropologie de la maladie a été tenté proposant une anthropologie du remède. Il s’agit de dépasser les apories bien discutées par Tim Ingold (1992-2013) entre écologie culturelle et anthropologie écologique, pour tenter l’anthropologie écologique alternative, en travaillant sur les propriétés médicinales (pharmacologiques) d’item comme autant d’affordances sélectionnées dans un environnement donné par une communauté d’humains ou d’animaux. Cet article suit ainsi mon propre parcours de la pharmacie à l’anthropologie, situant les impasses rencontrées.

Haut de page

Texte intégral

Introduction

1Roland Portères, fondateur du laboratoire d’Ethnobotanique en 1963, qui classa l’ethnobotanique dans les sciences humaines (Portères 1961), avait réorienté en ce sens le laboratoire d’Agronomie tropicale du Muséum où il succédait à Auguste Chevalier (Bahuchet & Lizet 2003). Sa revue devenue Journal d’Agronomie Tropicale et de Botanique Appliquée (JATBA) avait, dès le premier numéro sous cet intitulé (1954), introduit ce terme « ethnobotanique », actant le tournant scientifique pris par les membres de ce laboratoire que André-Georges Haudricourt avait rejoint en 1941 (Hoare 2012). Ingénieur en agronomie tropicale, en lien avec ce laboratoire au début de sa carrière (1928-29), Portères fut nommé professeur au Muséum national d’Histoire naturelle en 1947 et la même année ingénieur en chef des services de l’agriculture d’Outre-mer. C’est à ce titre que, dès 1955, il avait mis en place, en collaboration avec la faculté de pharmacie de Paris,

« une organisation […] de la prospection, de l’inventaire et [de l’étude] des plantes médicinales […] vivant dans la zone […] tropicale, [en priorité dans] les territoires soumis directement ou indirectement au contrôle ou à l’influence française » (Portères 1957).

2Elle était dotée d’une « Commission des plantes médicinales d’Outre-mer » qui comportait différents directeurs d’instituts, de centres comme l’ORSTOM, l’IFAN, de laboratoires de recherches et de laboratoires pharmaceutiques. Le programme était centré sur l’Afrique francophone dont Madagascar. Il intégrait tant des agronomes, des forestiers et des géographes que des ethnologues. Il était prévu la mise en place de jardins botaniques, d’essais de culture de plantes médicinales ainsi que des études environnementales visant à préserver les sites. Il était donc requis à plusieurs titres des « investigation[s] d’ordre ethnographique […], l’ethnobotanique [étant] une branche scientifique s’occupant des relations entre l’homme et la plante ». Joseph Kerharo alors pharmacien du service de Santé militaire Outre-mer en faisait partie. Devenu plus tard professeur de matière médicale à la faculté de Pharmacie de Dakar, il fut l’auteur, en collaboration avec le botaniste Jacques Georges Adam, d’un ouvrage longtemps présenté comme modèle La pharmacopée sénégalaise traditionnelle (1974).

3Il nous importera dans cet article de nous attacher aux objectifs que Kerharo assignait à ces études. Dans l’idéal, elles auraient dû prendre une double direction tenant compte simultanément de ce qu’il qualifie en 1950 de « binôme botanique et ethnique ». Il dit n’avoir pu, dans l’urgence, travailler le second. A fortiori, du fait de l’étendue pluriethnique des enquêtes alimentant cet ouvrage, il ne contribua pas à donner des éléments de compréhension de ce qu’est la maladie et ses remèdes pour une communauté donnée, comme il l’avait envisagé lors de sa collaboration avec l’ethnologue Louis Vincent Thomas (Kerharo & Thomas 1963) chez les Diola. Depuis, l’ethnopharmacologie n’en finit pas de se heurter aux mêmes apories, elle est approchée soit par la botanique ou la pharmacologie soit par l’ethnologie, ne pouvant dépasser l’opposition nature/culture introduite par le découpage des sciences occidentales ni en appréhender la complémentarité voire la non-pertinence du point de vue des communautés enquêtées (Descola 2005). Je présenterai les propositions qui affrontent actuellement ces questions et, m’en tenant à l’Afrique francophone, nous verrons comment s’en sont saisi les héritiers de Portères. Ce faisant, je donnerai à suivre mon propre parcours de pharmacienne et botaniste se voulant ethnopharmacognosiste selon le modèle de Kerharo ; puis, devenue anthropologue de la santé et du remède après m’être heurtée à ces mêmes obstacles, je présenterai mes tentatives successives pour les surmonter. La sélection de références sera donc subjective et leur analyse rétroactive.

4Les hommes de terrain qu’étaient les premiers « ethnobotanistes-ethnopharmacologues » n’étaient pas sans ressentir quelque insatisfaction dans cette incapacité à restituer les enseignements de leurs hôtes, piégés qu’ils étaient par leur cadre conceptuel. Je le fus moi-même quand, au cours d’une enquête d’ethnopharmacologie chez les Gbaya (Haxaire 1979, 1982, 1983), dans le cadre d’une équipe pluridisciplinaire d’ethno- et de sociolinguistes, travail qui adoptait le point de vue de mes interlocuteurs, je fus bien embarrassée à établir le lien entre leurs pratiques et la pharmacologie, il me fallait travailler leur « médecine ». Cela me conduisit, à mon retour en France en 1984, à me former à l’anthropologie à l’EHESS avec Marc Augé et à réaliser qu’à l’instar de l’ethnomédecine (Augé 1986) la discipline « ethnopharmacologie » devait opérer une clarification épistémologique. Tout comme il fut pertinent d’envisager l’étude des maladies et plus encore de la santé dans une perspective anthropologique, il devait être fécond d’étudier « les recettes de médecine populaire » telles que Françoise Loux et Francine Saillant (1991) avaient tenté d’en dégager les principes organisateurs, pour envisager une anthropologie du remède (Haxaire 1994, 2017) ou du pharmakon (Guttierez Choquevilca 2017), ce que la Revue d’ethnoécologie a permis d’accueillir (Haxaire 2012). Le « remède » s’entend au sens étymologique dans la perspective d’une restauration globale d’équilibres de la personne et de son monde tels qu’envisagés par le collectif auquel elle appartient. Nous suivrons Tim Ingold (2013 : 133) dans sa tentative de dépasser l’opposition entre écologie culturelle et anthropologie écologique, pour tenter l’anthropologie écologique alternative qu’il propose, mobilisant la « psychologie écologique » élaborée par J. Gibson (1979 et 1982), et en travaillant sur les propriétés médicinales (pharmacologiques) d’items comme autant d’affordances sélectionnées dans un environnement donné par une communauté d’humains (ou d’animaux, Krief et al. 2005). C’est ainsi que le recueil des « pharmacopées traditionnelles » prises comme systèmes en évolution (Dagognet 1964) pourrait informer tant les sciences biologiques que les sciences humaines de la santé.

De la période coloniale aux années 80. L’étude des « pharmacopées traditionnelles africaines »

5Dans l’introduction de La pharmacopée sénégalaise traditionnelle (Kerharo & Adam 1974), Kerharo définit ce qu’il entend par pharmacopées (« l’art de préparer les médicaments »), précise pourquoi il les qualifie de traditionnelles (elles sont à transmission orale) avant d’exposer son point de vue sur la façon dont elles doivent être étudiées.

6Cette enquête, initiée en 1959, s’inscrit pour son auteur dans la suite d’un travail du même type entrepris dès 1945, en collaboration avec le pharmacien militaire Armand Bouquet, portant sur les plantes médicinales de Côte-d’Ivoire et de Haute-Volta. Kerharo et Bouquet (1950) travaillaient alors dans le cadre de l’ORSTOM. Ces recherches anticipaient la résolution WHA 22-54 de la 22e Assemblée mondiale de la santé à laquelle œuvra le professeur Michel Attisso (1969). Déjà, était fixé le programme d’une discipline, l’ethnopharmacognosie, que les colloques et congrès de la fin du xxsiècle n’en finirent pas de redécouvrir, la baptisant souvent indûment ethnopharmacologie (Middelkoop 1985 cité par De Smet et River 1989).

  • 1 La pharmacopée officielle ou Code des médicaments est un recueil écrit sous l’égide d’un gouverneme (...)
  • 2 Publication du Comité Interafricain sur les plantes médicinales et la médecine traditionnelle et de (...)

7Si Kerharo, pharmacien et professeur de pharmacognosie lui-même, emploie le terme de « pharmacopée », il n’en ignore pas pour autant la signification orthodoxe : un « recueil écrit de drogues identifiées avec les formules et recettes pour préparer les médicaments »1. C’est ainsi que fut établie autrefois la pharmacopée française, que remplace petit à petit son homologue européenne et c’est dans ce but que se constitue la liste des plantes médicinales destinées à figurer dans La Pharmacopée africaine dont la première version fut publiée en 1985 (CSTR/OUA)2. Si Kerharo prend soin, en 1950, de mettre ce terme entre guillemets, dans le sens large qu’il avait « quand il fut employé pour la première fois par Diogène de Laerte, au iiie siècle de notre ère », c’est peut-être pour donner ses lettres de noblesse au savoir traditionnel africain, et aussi parce qu’il a dans l’esprit d’établir les bases de cette véritable pharmacopée africaine qu’il appelait de ses vœux. C’est l’ampleur de cette tâche et son urgence à l’heure où, comme le dit Amadou Hampaté Ba qu’il cite « En Afrique, chaque fois qu’un vieillard meurt c’est une bibliothèque qui brûle », qui lui a fait privilégier l’inventaire des usages de ces plantes et leur analyse, bien qu’il n’ignorât pas, dès 1950, que « l’étude des pharmacopées africaines traditionnelles […] dominées par ce que nous avons appelé un binôme ethnique et botanique » dût « être abordée impérativement dans ces deux directions à la fois ».

  • 3 J’emploie le terme « drogue » dans son sens pharmaceutique, c’est-à-dire la matière première entran (...)

8Lorsque plusieurs dizaines de millions d’individus dépendaient journellement de plantes pour assurer leur survie, il lui semblait difficilement concevable d’ignorer jusqu’à l’identification des drogues3 entrant dans les préparations. Il assignait un double but à son travail. Il se proposait d’une part et « avant tout d’établir pour les drogues botaniquement bien définies, mais dont nous ignorons encore trop souvent les principes actifs, une échelle de valeur, empirique certes, mais susceptible de donner un ordre de priorité aux travaux de chimie et de pharmacologie », ce qui était dans la ligne de toutes les études entreprises en particulier dans le cadre de l’ORSTOM (Bouquet 1969, 1972 ; Bouquet & Debray 1974). D’autre part, il préconisait « pour parer au plus pressé, de faire un tri parmi les drogues des pharmacopées locales afin de proscrire, en application du vieil adage primum non nocere celles qui sont dangereuses et de recommander, dans des conditions de préparation et d’administration modifiées, celles qui sont les plus actives. »

9Cette œuvre de vulgarisation fut entreprise par l’un de ses successeurs à la chaire de pharmacognosie de l’Université de Dakar (Pousset 1989).

10Comme tout pharmacien, Kerharo inclut dans son étude les usages alimentaires mais se limite à ceux des plantes dont certaines parties sont par ailleurs médicinales ; il traite en particulier de diverses feuilles consommées en brèdes considérées comme des aliments de disette (par exemple Amaranthus spinosus).

11Pour nous aider à atteindre les objectifs exposés plus haut, cet auteur nous donne de précieux conseils sur la façon de mener une enquête auprès des guérisseurs, de gagner leur confiance au point de les voir préparer devant nous le remède, ou nous guider dans la région environnante. Ces règles, ainsi que les judicieuses remarques qu’il fait à propos de l’échange de confidences qui peut s’établir entre deux spécialistes de cultures différentes, sont peut-être le seul moyen d’aborder ces difficiles enquêtes d’ethnosciences en général comme le soulignait par ailleurs Claude Lévi-Strauss (1962). Kerharo entend d’ailleurs contribuer à l’ethnobotanique, entendue selon Portères (1969-1970) qu’il cite, comme la discipline scientifique qui s’attache à connaître et à interpréter « les faits d’interrelation entre les sociétés humaines et les plantes en vue de comprendre et d’expliquer en partie la naissance et le progrès des civilisations, depuis leurs débuts végétaliens jusqu’à l’utilisation et la transformation des végétaux eux-mêmes dans les sociétés primitives ou évoluées ». Le travail d’enquête sur les plantes médicinales était alors considéré comme un travail d’ethnobotanique dans le sens que lui donnait la botanique économique américaine. Cette tradition scientifique avait déjà restreint le champ de « l’ethnobotanique médicale » telle que les premiers utilisateurs de ce dernier terme l’avaient défini (Wyman & Harris 1941), eux qui décrivaient les rituels Navajos dans lesquels ces plantes étaient incluses. C’est ainsi au sens de la botanique économique que Bouquet (1969) qui se proposait de faire une « étude ethnobotanique des plantes médicinales » entendait ce terme. Mais Kerharo ayant collaboré avec l’ethnologue Louis-Vincent Thomas sur une enquête portant sur la « médecine traditionnelle des Dioula » (1963) notait page 675, que « l’examen des thérapeutiques constitue un moyen efficace pour comprendre le sens exact que le Diola confère à la maladie et sa manière de concevoir la médecine ». Par la suite Kheraro ne put malheureusement pas explorer ce qu’il entendait par la part « ethnique » du binôme, ni prendre l’orientation vers les sciences humaines que Portères (1961) avait voulu donner à la discipline dont il tentait de définir les bases.

12Nombre d’enquêteurs à cette époque pressentaient cette nécessité. Pierre Louis Boiteau, quoique diplômé de l’école d’horticulture de Versailles donc non pharmacien, mais à qui la connaissance de la langue malgache avait permis de travailler avec les tradipraticiens dès 1936, avait tenté, en collaboration avec le docteur Ratsimamanga, de mettre au point des médicaments (Boiteau & Ratsimamanga 1956). Menant une enquête sur les plantes médicinales de Madagascar, publiée à titre posthume (Boiteau 1979), Boiteau s’était suffisamment intéressé au projet de Portères pour le présenter dans la revue La pensée (Boiteau 1971). Il mentionne dans cet article l’importance qu’eut pour lui, lors du huitième Congrès international de botanique de 1954 (Paris), l’exposé de J. Belin-Milleron sur « les plantes sacrées dans le psychisme et les institutions des anciennes civilisations », exposé qui « montrait nettement le rôle de l’ethnie prise en tant qu’entité particulière, dans ces rapports entre le monde végétal et l’homme » (Belin-Milleron 1954). Il comprit, écrit-il, « pourquoi l’ancienne conception utilitaire de « Botanique appliquée » ou de « Botanique économique » comme l’on disait encore, était trop étroite pour servir de cadre à des travaux qui se préoccupaient d’embrasser les divers aspects des rapports entre la végétation et l’homme ». C’est peut-être pourquoi il envisage, pour étudier la matière médicale d’un pays, la méthode ethnopharmacologique dérivée de l’ethnobotanique au sens où il l’entendait (Boiteau 1972), et qui, dit-il, nécessite « un corpus de connaissance d’un caractère beaucoup plus vaste [que la méthode chimiotaxonomique] et, tout d’abord, la connaissance de la langue. Il est souhaitable que le chercheur qui veut la mettre en œuvre ait une compréhension approfondie du groupe qu’il étudie et soit capable de s’y intégrer dans une certaine mesure… Le principal inconvénient de cette méthode est la lenteur… ». Il s’agit de « pénétrer la nature profonde des mobiles des traditions populaires ». Pour forger son outil d’enquête, il s’inspira d’abord des travaux de B. Koechlin, J. Matras, L. Bernot et des chercheurs de la VIe section de l’École Pratique des Hautes Études (Koechlin 1971) en y apportant les modifications dues, pour lui, à « la part plus importante “d’idéologie” que doit parvenir à interpréter l’enquêteur ethnopharmacologue. »

  • 4 Définition de la pharmacologie dans l’Encyclopedia universalis : « Dans son sens le plus restreint (...)

13Boiteau recommande pour l’enquête de constituer deux dossiers, l’un pour la matière médicale et l’autre pour les méthodes de prévention, de diagnostic ou de traitement. Mais si l’on peut se référer à la grille documentaire de Boiteau comme à un véritable document d’ethno-pharmacologie4, Kerharo et Adam n’en auraient utilisé que la partie utile à leur propos : l’ethno-pharmacognosie. En effet, les deux hommes ne peuvent avoir oublié que dans le premier cas on étudie le médicament tandis que dans le second, c’est de la seule matière médicale qu’il s’agit. Cette grille, qui circulait déjà comme « littérature grise », était publiée dès 1976 dans Enquête et description des langues à tradition orale de L. Bouquiaux et J.M.C. Thomas.

  • 5 Renseignements botaniques : nom latin (nom d’auteur), synonymes, différents noms vernaculaires, car (...)

14Pour réaliser les objectifs plus limités fixés par le professeur Kerharo, l’ethno-pharmacognosie, entendue comme « recueil des usages traditionnels de la matière médicale », la formation de pharmacien spécialisé en pharmacognosie, complétée de celle de botaniste (celle de Adam) semble suffisante. En effet, leur ouvrage est bâti sur le plan des traités de matière médicale5. Il en est tout autrement des objectifs fixés par Boiteau. Mais l’insurrection malgache de 1947 obligea ce dernier à rentrer en France où il fut accueilli dans le « Laboratoire de physiologie nutritionnelle, des hormones et des vitamines » dirigé à Paris par le Dr Ratsimamanga, tout en collaborant avec le Muséum national d’Histoire naturelle. L’histoire cette fois nous priva de l’application au travail de terrain de l’approche souhaitée, autant dire du développement possible de la partie « ethnique » de notre « binôme », car Boiteau dut se résoudre à ne publier par la suite qu’un Précis de matière médicale malgache (1979).

15Tous ces pionniers de l’ethnopharmacologie, agronomes ou pharmaciens mais hommes de terrain, ressentaient la nécessité d’un apport ethnologique, en ayant une idée confuse de ce qu’il pouvait être (« idéologie », « nature profonde des mobiles populaires »), mais ils ne le réduisaient certainement pas à documenter précisément les indications et le mode des préparations comme nous le verrons plus bas.

16Au milieu des années 1970, jeune pharmacienne ayant vécu au Sénégal où enseignait Kerharo, j’entamai une formation de botanique tropicale pour mener selon son modèle une enquête « d’ethnobotanique », sur les « pharmacopées traditionnelles ». Lors de cette formation, bien que menant un DEA sur la régénération de la forêt dans les abattis amérindiens de Guyane, je fus familiarisée avec les herborisations et le recueil de données en compagnie de Pierre Grenand (Grenand et al. 1987) et des équipes de l’ORSTOM de Cayenne. Je fus ensuite accueillie au Laboratoire des langues et Civilisations à tradition orale, le LACITO, pour collaborer en tant que botaniste aux enquêtes d’ethnobotaniques gbaya projetées par une linguiste convertie à l’ethnolinguistique, Paulette Roulon, tout en approfondissant ce qui concernait la pharmacopée familiale qui allait donner matière à ma thèse (Haxaire 1979). Mes présupposés alors fort naïfs sur la nécessité d’étudier la maladie et sa symptomatologie en lien avec les représentations locales du corps rencontraient les débats en cours dans le monde des socio- et anthropo-linguistes de l’équipe. Les informations recueillies au cours de mes herborisations ainsi qu’en compagnie de quelques guérisseurs étaient complétées de retour au village avec les informateurs de l’ethnolinguiste, selon la pratique classique en linguistique, pour établir le corpus ethnobotanique, les fiches étant remplies sur le modèle présenté plus haut. Mes tournées biquotidiennes à travers le village pour noter les remèdes préparés ne me permettaient, elles aussi, que de noter le déclaratif, plus rarement de voir préparer les recettes, et moins encore de me les voir commenter ; c’étaient essentiellement les modes opératoires qui étaient repris après coup lors de l’écriture (de la retranscription) dans la langue (les commentaires qu’aurait pu émettre le guérisseur n’avaient pas été enregistrés). J’avais bien conscience de travailler sur la seule médecine familiale et qu’une autre dimension accessible à ceux qui « voyaient » les choses restait à documenter. Néanmoins il était apparu qu’une classification des maladies fondée sur la symptomatologie organisait les thérapeutiques, et qu’ainsi pouvaient se dégager des recettes communes à la classe en question, outre des recettes plus spécifiques. Il a pu être mis en évidence dans un nombre non négligeable de cas, que des étiologies locales (des ethno-étiologies) étaient proposées et que souvent les thérapeutiques avaient un fondement explicité (ou déductible). Des agents pathogènes étaient envisagés. Ou alors un mécanisme physiopathologique était proposé, la douleur par exemple résultant d’une stase sanguine (Haxaire 1991), il convenait de rétablir de diverses manières la circulation, les plantes odorantes faisant merveille en ce cas. Les critères d’efficacité pour la communauté devaient être étudiés, comme Nina Etkin (1988a), que je ne connaissais pas encore, le préconisera. Je réalisai qu’il y avait une logique à dégager, comme William Rivers (1924), que je ne connaissais pas davantage, l’avait depuis longtemps noté et que parfois les caractères organoleptiques étaient retenus dans ces logiques. Ainsi, prendre en compte le volet ethnique du « binôme » dans cette enquête dont le point de départ, ethnobotanique au sens restreint de la botanique voire la pharmacologie « des autres », induisait une clôture autour de l’aspect empirique des remèdes et symptomatique des maladies (Nicolaï 1986). J’avais moi aussi qualifié de « magiques » les pratiques qui sortaient de ce cadre, je ne percevais pas encore la difficulté à mettre en relation ces usages empiriques avec les effets pharmacologiques des préparations en question. Mais il m’était apparu qu’une certaine cohérence guidait les choix. Il me fallait néanmoins davantage travailler en anthropologue pour donner tout son sens à l’étude du volet ethnique du « binôme ».

17C’est à l’UFR de Sciences pharmaceutiques de l’université Félix Houphouët-Boigny d’Abidjan que mon parcours me conduisit ensuite. L’ethnobotanique n’y ayant pas sa place, sinon pour développer le volet « botanique » au sens de la pharmacognosie présenté plus haut, j’y entamai une seconde thèse, de pharmacognosie, dans les difficiles conditions d’un laboratoire en cours de montage. Je l’ai vite abandonnée, au profit d’un terrain en pays gouro sur lequel je reviendrai plus bas.

Devenir du « volet botanique » : les années 1990 et le renouveau de l’ethnopharmacologie

  • 6 ACCT, Agence de Coopération Culturelle et Technique, entre pays francophones, créée en 1970 à la co (...)
  • 7 Par exemple , coordonnée par le Programme National de Promotion de la Médecine Traditionnelle, la P (...)
  • 8 Jardins du Monde, Solidarité, Santé et Plantes médicinales, http://www.jardindumonde.org
  • 9 Association pour la Valorisation de l’Ethnopharmacologie en Régions Tropicales Et Méditerranéenne ((...)

18Parmi les orientations de recherches définies par Kerharo, la recension des ressources médicinales et leur analyse, la restitution aux populations, et le développement de médicaments traditionnels améliorés, la première, c’est-à-dire l’alimentation en matière première des laboratoires de pharmacognosie, qui à cette époque s’appelaient encore matière médicale, fut longtemps privilégiée. L’inventaire fut développé par les équipes de l’ACCT6 (Adjanohoun 1989), avec des bonheurs divers (Peeters 1982) au niveau de différents pays d’Afrique. Adjanohoun qualifie le résultat de ces enquêtes d’ethnopharmacopées, qu’il différencie des travaux de Kerharo, nommés « pharmacopée traditionnelle originale » et dont il dénonce le caractère hétérogène (résultats scientifiques connus diversement plus que codification de recettes traditionnelles). Les équipes de nombreuses universités d’Afrique de l’Ouest et de Madagascar menèrent des travaux d’analyse des plantes et collaborèrent à l’établissement de la pharmacopée africaine officielle, puis des diverses pharmacopées locales7. Elles publient dans la revue du CAMES ou dans les revues spécialisées, y compris dans le Journal of ethnopharmacology qui donne une place prééminente aux travaux de chimie (Etkin & Elisabetsky 2005) et Ethnopharmacologia, revue de l’association française d’ethnopharmacologie sise à Metz. L’équivalent du projet TRAMIL sur les Caraïbes (Weniger 1991) destiné à restituer aux populations les résultats d’analyse des remèdes courants fut porté par des ONG telle Jardins du monde8 ou AVERTEM9 à Madagascar (Razafindravao & Sattler 2017), tandis qu’en Afrique de l’Ouest francophone s’est développée, tant au Burkina Faso (équipe du professeur Pierre Guissou) (Nikiema et al. 2010, Ouédraogo et al. 2018) qu’au Mali (équipe du professeur Rokia Sanogo) (Sanogo 2014), la mise au point de médicaments traditionnels améliorés (MTA), aux devenirs contrastés (Sambaré et al. 2018). À la suite des pays anglophones, Ghana et Nigeria essentiellement, des spécialités industrielles à base de plantes locales sont commercialisées : on en trouve au Sénégal (Desclaux 2015) et parfois, comme en Côte d’Ivoire et au Sénégal, sous le régime de complément alimentaire. Ces MTA, ou médicaments néotraditionnels, font l’objet d’études en soi, par exemple au Bénin (Simon & Egrot 2012). Quant aux Programmes nationaux de Promotion de la Médecine traditionnelle, ils peuvent, comme en Côte d’Ivoire sous la coordination du docteur Ehoulé Kroa, élargir leurs objets de la coordination des études sur la pharmacopée ivoirienne (op.cit.), à l’organisation des tradipraticiens, aux travaux sur les « spiritualistes », les accoucheuses traditionnelles et des komian, prêtresses traditionnelles agni, participant à l’éducation pour la santé.

19En Europe, l’ethnopharmacologie s’est renouvelée entre temps avec diverses sociétés d’ethnopharmacologie (« européenne » et « française ») qui organisèrent leurs congrès respectifs. Notons simplement ici comment les deux congrès initiateurs du « renouvellement » ont traité le « volet ethnique ».

Le Premier colloque européen d’Ethnopharmacologie de Metz (23-25 mars 1990)

  • 10 Holmstedt précise sa définition ainsi : « The observation, identification, description and experime (...)

20Les organisateurs du premier colloque européen d’Ethnopharmacologie exprimaient la volonté d’œuvrer, au niveau de chaque discipline impliquée, à l’élaboration de méthodes spécifiques d’étude des pharmacopées traditionnelles dans un contexte pluridisciplinaire, cette approche pluridisciplinaire étant d’ailleurs définie d’entrée (Dos Santos & Fleurentin 1991). Ces deux chercheurs, l’un sociologue, José Dos Santos, et l’autre pharmacognosiste Jacques Fleurentin, disent avoir fait le choix de « proposer une vue de synthèse sur la discipline, de façon à permettre de poursuivre une réflexion sur […] le programme de cette jeune science », on s’étonne que ces deux Français datent les premières tentatives pour définir l’ethnopharmacologie, « en tant que discipline autonome [sic] », au début des années 1980. Ils s’en tiennent en effet à la définition de Bruhn & Holmstedt (1982)10 :

« L’exploration interdisciplinaire des agents biologiquement actifs traditionnellement employés ou observés par l’homme », en intentant un mauvais procès à ses auteurs à propos des termes. Ils proposent de remplacer « agents » par « ensemble des matières d’origine végétale, animales ou minérales, et des savoirs ou pratiques s’y rattachant ».

21Ils s’insurgent surtout contre le terme « traditionnel » qui pour eux a des connotations péjoratives et « réfère à des cultures autrefois dites traditionnelles parce qu’on ne savait y voir que transmission à l’identique », ce que les ethnologues ne pensaient plus depuis un certain temps (Balandier 1974), et proposaient de le remplacer par « vernaculaire » ! Ils oubliaient tout simplement que traditionnel vient du latin tradere « remettre transmettre » et qu’en employant ce terme on insiste sur l’héritage « transmis de siècle en siècle originellement par la parole et par l’usage » d’après le Petit Robert, ce qui est précisément la raison pour laquelle cette approche serait plus rentable en termes de découverte pharmacologique, ce qu’ils démontrent à la page suivante reprenant Farnsworth et Kaas (1981). La dernière critique porte sur le fait que l’accent serait mis sur « agent » et non sur « usage ». Bref, tout cela nous mène à une nouvelle définition : l’ethnopharmacologie devient « l’étude scientifique interdisciplinaire de l’ensemble des matières d’origine végétale, animale ou minérale, et des savoirs ou des pratiques s’y rattachant, que les cultures vernaculaires mettent en œuvre pour modifier les états des organismes vivants, à des fins thérapeutiques, curatives, préventives, ou diagnostiques ». Définition qui renvoie à celle du médicament. Cette « nouvelle discipline » ne se constituant donc non par spécialisation mais par agrégation des compétences, il s’agit alors de « reformuler en profondeur ses objectifs et ses méthodes » et de définir le rôle de chacune des disciplines « agrégées ».

22L’ethnologie est définie pour l’occasion comme « une approche scientifique de la culture ». Dans son aspect ethnographique, elle a pour rôle de recueillir les données utiles de façon aussi précise que possible, mais les auteurs abordent un aspect plus intéressant : « au niveau ethnologique, elle [l’ethnopharmacologie] contribue à la mise en relation des usages entre eux, afin de restituer les principes d’organisation des pharmacopées, et, plus largement, des systèmes thérapeutiques étudiés ». Nous en venons donc aux critiques portées par Brown (1987) aux travaux de Etkin (1986) dont nous exposerons les thèses plus bas. Brown (1987) estimait que « l’ethnobotanique médicale » était idéalement placée pour

« contribute to the study of such critical issues as the structure of cognitive processes, the coevolution of cultural and biological systems, and the links between symbolism and cultural adaptation ».

23Les auteurs ne citent cependant pas ces travaux américains, mais se réfèrent aux propositions du philosophe Dagognet (1964) pour qui la pharmacopée doit être étudiée comme un système.

24Dans sa communication, José dos Santos (1991) tente d’étudier ses matériaux ethnographiques cévenols en termes d’espaces d’attributs, reprenant en cela l’analyse de Francis Zimermann (1989) qui, à la suite d’Alan Young (1981), retrouve dans les catégories nosologiques kéralaises les définitions polythétiques des syndromes un peu flous des médecines traditionnelles. L’on sait en effet que depuis l’article de Rodney Needham (1975) auquel se réfère Young, les ethnologues tentent de faire appel à des logiques non aristotéliciennes pour rendre compte de l’organisation des matériaux qu’ils ont à analyser. Bien qu’il néglige les critiques déjà portées par les ethnologues eux-mêmes sur le fait de soutenir sans nuance l’hypothèse de l’homogénéité culturelle du groupe (Gardner 1976), le rappel que fait dos Santos de la nécessité de travailler sur la variabilité des savoirs et des pratiques, ce sur quoi avait déjà insisté Alan Young (1978, 1981) qu’il ne cite pas, nous semble salutaire. À travers l’exemple de certains dépuratifs et de certains calmants de la pharmacopée cévenole, il propose d’analyser le spectre d’activité de chaque remède, puis la répartition de ces remèdes selon des domaines d’utilisation, enfin la mise en relation de ces deux angles d’analyse selon un troisième point de vue, celui des visées thérapeutiques. Cet article qui reste cependant un modèle d’approche « du volet ethnique du binôme » n’a pas été suivi d’effet dans le champ de l’ethnopharmacologie. Peut-être parce que pesait sur ce champ de recherche le poids de la tradition anglosaxonne, dont le premier congrès international qui eut lieu à Strasbourg le mois suivant, donnait un aperçu.

Le Premier congrès international d’Ethnopharmacologie de Strasbourg (5-9 juin 1990)

25Holmstedt (1991), dans son allocution d’ouverture, reprenant un de ses articles (Homsedt & Bruhn 1983), différencie la nouvelle discipline de la partie historique des traités de matière médicale d’antan par le fait que ces auteurs

« did not carry out field studies among different ethnic groups, nor did they in all cases realize the utmost importance of authenticating plant and drug material ».

26Holmstedt précise sa définition ainsi :

« The observation, identification, description and experimental investigation of the ingredients and the effects of indigenous drugs is a truly interdisciplinary field of research. The term ethnopharmacology has been used to describe this field. Ethnopharmacological research is based on botany, pharmacology, toxicology and chemistry, but other disciplines make vital contributions, not least anthropology ».

27Les disciplines concernées, si l’on excepte la part faite à l’anthropologie (pas la moindre mais de quelle part s’agit-il ?) semblent correspondre à celles auxquelles tout doctorant en matière médicale devait faire appel pour mener sa thèse à terme, avant que cette discipline ne devienne « pharmacognosie » et relève de plus en plus exclusivement de la chimie. Le préfixe ethno- redonnerait-il une légitimité à des travaux dépassés par l’évolution rapide et la spécialisation de plus en plus pointue de la recherche sur la chimie des plantes ? Serait-ce un moyen de mettre au goût du jour une vieille spécialité à l’instar de la phytothérapie ? Mais l’auteur nous rassure, la spécificité de cette nouvelle discipline est bien dans l’inventaire (l’archivage en quelque sorte) des connaissances avant qu’elles ne disparaissent « The study of traditional drugs is not meant to advocate a return to the use of these remedies in their aboriginal form, nor to exploit traditional medecine. The objectives of ethnopharmacology are to rescue and document an important cultural heritage before it is lost, and to investigate and evaluate the agents employed » (Alger 1976, Bruhn & Holmstedt 1982, Holmstedt & Bruhn 1983, De Smet et Rivers 1989, Phillipson & Anderson 1989). Pour ce qui est du recueil de données, nous en restons donc au modèle de l’ethnobotanique telle que l’avait définie en 1895 Harshberger (1896) et avant que Portères (1969-1970) n’en fasse, « une discipline qui doit s’étendre au-delà des usages des plantes par les primitifs parce qu’elle doit toucher à la pensée et à la vie des Peuples », qui nous donne la vision « de l’intérieur ». Le modèle adopté par les ethnopharmacologues cités précédemment relève donc de la botanique économique enseignée à Harvard par Ames et qui traitait entre autres des poisons de flèche. Dans l’équipe pluridisciplinaire, l’anthropologue voit son rôle défini par lui de la manière suivante « to gather data about the uses of the plants, the way in which they are prepared and served and the folklore surrounding them… » (sic).

  • 11 Emmanuel Nossin, pharmacien, ethnopharmacologue, Pluralisme thérapeutique dans la pharmacopée tradi (...)

28La perspective adoptée est donc résolument étique, ce qu’atteste le programme du Congrès qui aborde l’évaluation des informations issues du terrain, l’intégration des données pharmacologiques, chimiques et toxicologiques, la validation clinique et la mise au point de futurs médicaments. Il s’agit au mieux d’évaluer l’efficacité de drogues traditionnelles, voire de toute une pharmacopée comme Weniger (1991), présentant le projet TRAMIL, s’inscrivant plus dans la perspective tracée par l’OMS, qui se propose de faire l’inventaire des remèdes populaires de la Caraïbe, de sélectionner les remèdes les plus employés, d’en évaluer les propriétés, la toxicité, de les classer en fonctions des critères précédents et de retourner ces informations à la population. C’est beaucoup plus récemment, dans une perspective décoloniale, que ce projet s’attache à prendre en compte les remèdes des entités culturellement définies localement. (Emmanuel Nossin 202211).

29Seuls Etkin et Ross (1991) suggèrent d’étudier le contexte d’utilisation de ces drogues et d’en évaluer les effets : « Should we set a place for diet in ethnopharmacology? ». Fidèles à l’approche bio-comportementale d’Etkin (1988b), ils cherchent à attirer l’attention des ethnopharmacologues sur l’aspect alimentaire des plantes qu’ils étudient par ailleurs. L’approche conventionnelle étant en effet de se focaliser sur les propriétés médicinales des plantes sans explorer de façon adéquate les autres usages, disent-ils. Parmi ceux-ci, ils choisissent d’étudier les usages alimentaires, influencés par les catégories des Haussa parmi lesquels Etkin a travaillé : « We draw inspiration from the Haussa term for medecine ‘magani’, a concept so inclusive that it signifies ‘plants administred to cure fever’ as well as ‘foods used to remedy hunger’ ». Ils soulignent la non-pertinence (au regard des pratiques observées) des catégories étudiées par les ethnopharmacologues et suggèrent un modèle multicontextuel pour établir la signification physiologique de l’utilisation des plantes…, c’est-à-dire permettant l’évaluation de leurs usages interdépendants par des populations réelles dans des contextes culturels spécifiques. Pour évaluer correctement les effets biologiques d’un remède, il convient de relever les régimes ou les interdits alimentaires qui lui sont associés, et bien sûr d’en tenir compte dans l’expérimentation. Réciproquement, on manque d’informations sur les propriétés médicinales de plantes alimentaires et particulièrement des plantes dites de disette qui interviennent dans la ration alimentaire pour une part que l’on est loin d’estimer à sa juste valeur, et on ignore tout de la fréquence de leur consommation. Cela n’est sans doute pas sans incidence sur le régime et donc sur la résistance éventuelle à certaines maladies, comme l’ont montré les auteurs à propos du paludisme (Etkin & Ross 1983). Diverses cultures et en particulier la culture chinoise (Ho 1985) ont en effet élaboré un système très précis de régimes alimentaires en rapport avec le traitement des maladies et la préservation de la santé. Cette approche demande bien entendu d’accorder beaucoup plus d’attention qu’il ne l’est fait d’ordinaire aux doses, modes de préparation, antagonismes ou synergie entre constituants de préparations complexes et entre médicaments et aliments. Bien que l’approche des auteurs ne soit pas véritablement anthropologique comme le souligne Brown (1987) déjà cité, mais bio-comportementale comme s’en réclame l’auteur qui l’inscrit dans une perspective d’écologie humaine, il s’agit ici d’une tentative d’évaluer l’efficacité de la phytothérapie dans les conditions où elle est pratiquée.

30Rien dans ce congrès de 1990 (aux améliorations techniques près) ne me semblait remettre en cause les directives des ethnopharmacognosistes français des années 70 précédemment exposées, bien au contraire, puisque Etkin elle-même, redécouvre les préoccupations qui devraient être celles d’un pharmacien attentif aux doses, aux associations, à la fréquence d’emploi des remèdes, aux régimes, à la durée des traitements. Sa recherche démontre la valeur heuristique d’une telle approche lorsqu’elle s’attache de plus à tenir compte des catégories vernaculaires.

Critique de l’ethnopharmacologie anglo-saxonne, vers une approche émique

31D’une façon générale, les différentes contributions de ce congrès reflètent bien les orientations prises principalement par les auteurs des articles d’un petit nombre de revues comme Economic Botany ou plus spécifiquement Journal of Ethnopharmacology. Le terme « ethnopharmacologie » lui-même serait apparu en 1967 d’après De Smet (1991), dans une communication sur les plantes psychoactives lors d’un symposium (Efron et al. 1967) ; Bruhn et Holmsted (1980) en auraient par la suite donné la définition citée plus haut. La différence avec la pharmacognosie tiendrait d’une part, au fait que l’ethnopharmacologie n’étudierait que les drogues employées dans un contexte traditionnel et essaierait d’en replacer l’usage dans ce contexte : « ethnopharmacology strives to provide a more comprehensive view of the traditional use of naturally occurring crude drugs than does pharmacognosy ». Cependant, dans les communications de ce colloque et des suivants, si la compétence de l’ethnologue est requise, c’est pour fournir les informations les plus fiables. Aussi, devant cette orientation très « étique » serions-nous justifiés de revenir sur les méthodes de l’ethnologie et spécifiquement des ethnosciences telles que les membres du Muséum national d’histoire naturelle le développaient à cette époque en France (Friedberg 1991).

32D’autres chercheurs cependant, comme Elisabetsky (1986), appellent de leurs vœux une collaboration entre ethnologie et ethnopharmacologie qui, non seulement recueillerait le savoir populaire sur les plantes et les animaux, mais surtout en resituerait l’usage dans leur contexte religieux, cérémoniel tout comme dans le système médical local où les représentations de la maladie seraient étudiées. Ceci non seulement pour aider à déterminer les drogues utiles, mais encore pour pouvoir ensuite restituer ce savoir à la population. En effet, tout un courant de recherche s’est développé dans ce sens, en particulier à la suite du Premier congrès international d’Ethnobiologie à Belém (1988). Nombre d’exemples de ce type de travaux dont ceux qui ont abouti à l’ouvrage Medical ethnobiology of the Highland Maya of Chiapas, Mexico (Berlin & Berlin 1996) nous sont donnés tout au long des divers congrès d’ethnobiologie. Dans celui-ci, l’ethnopharmacologie entendue au sens d’analyse de la composition chimique et de la pharmacodynamie des plantes médicinales, n’est qu’une petite partie de ce que les auteurs nomment ethnobiologie médicale, laquelle comprend entre autres une ethnobotanique médicale, une ethnoanatomie, etc.

33Beaucoup de ceux qui, comme Nina Etkin, entreprennent de resituer les conditions d’utilisation des drogues, le font dans la perspective d’une meilleure évaluation biologique. Cet auteur (Etkin 1988b), recherche le bon niveau d’analyse qui lui permette de retrouver les traces de l’expérience empirique des propriétés thérapeutiques des plantes qu’elle suppose à juste titre aux pharmacopées populaires. Aborder cette question au niveau de l’ensemble de la pharmacopée par l’étude des classifications ne lui semble pertinent qu’à adopter le point de vue de Eugène Hunn (1982) ou Brian Morris (1984) pour lesquels l’utilité est le critère-clef de la classification. Elle élimine comme étant trop intellectuelles et donc non pragmatiques les logiques symboliques mises au jour par les structuralistes tout comme les classifications des ethnosciences à la recherche d’universaux de l’école de Berlin (Berlin et al. 1974). Néanmoins, aucun exemple ne nous est donné de la façon dont ces classifications nous permettent de comprendre « how different biological and behavioral variables, including efficacy, influence the content and character of herbal pharmacopoeias ».

34Comme préalable nécessaire, Etkin (1988a) souligne l’importance d’étudier les conceptions de « l’efficacité » propres à chaque culture étudiée, soulignant que le traitement doit être envisagé comme un processus constitué de plusieurs étapes, et qu’à chacune de ces étapes un certain type de résultat est attendu. Parmi les exemples les plus dramatiques du point de vue de la biomédecine, elle cite l’administration de purgatifs pour éliminer l’agent pathogène à l’origine d’une diarrhée avant de donner des émollients et des tanins pour la soigner. Certains anthropologues médicaux comme Young (1983) familiers de la distinction établie par cette discipline entre soigner (healing illness pour Kleinman) et guérir (curing the disease) avaient déjà attiré l’attention sur le fait que du point de vue de la population étudiée, l’efficacité pouvait ne pas être la même que pour la biomédecine. Mais toute à la défense de la rationalité (bio-comportementale) des pratiques de ses hôtes, Etkin intente un faux procès à Young, lui attribuant des stéréotypes que tous ses travaux démentent. « While this distinction helps to clarify some of the differences, it also implies that Western biomedical and ethnomedical understandings of efficacy cannot be the same. But of course they can, and to ignore that advances the western stereotyped view that other medical systems are fundamentally ‘irrational’ and based on the precepts of magic and religion rather than on empirical observation of the biological universe ».

  • 12 Or tout étudiant en anthropologie médicale apprend au premier cours qu’il peut y avoir disease sans (...)

35De même écarte-t-elle les travaux de Kleinman (Kleinman & Sung 1979) pour qui la médecine traditionnelle traite illness, qui selon elle, serait « les réactions secondaires, affectives et subjectives à disease » « secondary, affective and subjective reaction to disease »12. Or Young prend bien soin de décrire plusieurs cas de figure dont celui où healing est analogue à curing tout en spécifiant que « The three forms frequently interpenetrate in real life: healing which is analogous to curing also reduces the sick person’s anxiety ». Analyser la logique symbolique à l’œuvre dans les soins n’implique pas que ces soins n’ont pas d’efficacité biologique.

36La littérature existante, remarque-t-elle, nous indique très rarement l’effet attendu par la population. Lorsque c’est le cas, par exemple dans les travaux de Bastien sur les Quallawaya (Bastien 1981, 1983 et 1985), qui décrit avec précision les aspects humoraux de cette médecine et les manipulations d’oppositions binaires qu’opère la thérapeutique. Il n’est, se désole-t-elle, ni possible ni signifiant de rapprocher ces critères d’efficacité de ceux de la biomédecine. Elle partage par ailleurs avec Delaveau (1981) l’idée que les exemples de la théorie des signatures qui abondent dans la littérature ne sont que des repères mnémotechniques et pour elle, on ne leur accorde tant d’importance qu’à défaut d’avoir mis au jour d’autres critères de sélection.

37L’erreur que commettent trop souvent les ethnopharmacologues (ou les pharmacologues), lorsqu’ils n’ignorent pas souverainement les logiques du système médical local, serait de rabattre globalement l’un sur l’autre les modèles biomédicaux ou locaux. Il s’agit alors de déterminer précisément quel effet est attendu par la population locale, à quelle étape du traitement, pour orienter de façon plus précise l’expérimentation (cela n’excluant pas qu’un effet peut en cacher un autre !). De très rares travaux comme ceux de Elwin-Lewis (1986) contiennent à la fois une partie clinique et à la fois l’exposé des attentes indigènes ainsi que les modes de préparation et d’administration. Ce vers quoi tend l’auteur est de tenir compte à la fois des aspects étics et émics. Dans un article ultérieur où elle nous expose les Anthropological methods in ethnopharmacology (Etkin 1993), il s’avère que, pour elle, les anthropologues, acquis aux méthodes quantitatives au même titre que leurs collègues biologistes « regard as a necessary analytic step the transformation of at least a subset of the qualitative data for quantitative analysis. From this vantage we seek data that are meaningful to local correspondents and also amenable to analysis through such extrinsic paradigms as phytochemistry, pharmacology and physiology ». De ce point de vue, elle n’est pas loin de partager avec les équipes du laboratoire américain Shaman Pharmaceutical (Carlson & King 1996) – qui ont mis au point une méthodologie très précise d’évaluation rapide des ressources – l’idée que seuls doivent être étudiés les remèdes pour les indications desquels guérisseurs et cliniciens occidentaux se rejoignent, ce qui élimine tous les syndromes culturellement construits qui bien entendu posent problème.

38L’étude de ces syndromes, ainsi que le contexte social, le rituel des soins, dans la mesure où ils n’apportent pas de données pragmatiques utilisables et donc sortent d’une analyse bio-comportementale, semblent ne pas concerner l’auteur. Inversant les critiques qu’elle formule à l’encontre des anthropologues de l’école de Kleinman, nous pourrions dire qu’une thérapeutique n’est pour elle étudiée que du point de vue où elle cure the disease. Et toute thérapeutique, fondée sur des données empiriques accumulées au cours des siècles par une population donnée, à condition de l’analyser correctement, a pour elle cette visée. Aussi l’aspect « symbolique » laissé de côté se voit-il réservé à l’ethnologue (Moerman 1979 et 1983), du moins est-ce ainsi que se répartissent les compétences dans les ouvrages ou coexistent ces deux spécialités (Romanucci-Ross et al. 1983), « l’efficacité symbolique » relevant de l’ethnomédecine. Mais ce sont toujours des critères de sélection des plantes médicinales dans les cultures traditionnelles et leur relation avec les propriétés biologiques avérées que traite Moerman.

39L’on sait la réalité de l’effet placebo, mais de la richesse de ce phénomène, Moerman, dans l’enthousiasme de sa découverte, n’a retenu que la conception réductrice selon laquelle la forme de la thérapeutique soigne, ce qui le conduit à chercher l’efficacité physiologique de la métaphore, passant sous silence les conséquences de l’attente sociale dans l’effet placebo, et les aspects relationnels qu’il est difficile d’ignorer.

40Dans la perspective bio-comportementale, cette recherche de sens n’est requise que lorsqu’elle informe l’analyse biologique ; dans l’exemple cité, il s’agit de mettre au jour les représentations locales de l’efficacité à chaque étape du processus thérapeutique. Mais est-ce dire pour autant que la tâche de l’ethnologue se résume à déterminer les ressorts culturels de l’effet placebo ?

41Sa recherche plus spécifiquement anthropologique devrait plutôt s’attacher à définir ce qu’est le remède dans une culture donnée, et comment s’organise le savoir thérapeutique.

Quid des études ethnologiques rapportées sur ces sujets par le JATBA : mes premières tentatives

42Force est de constater que les ethnologues, à l’instar d’Evans-Prichard (1972), furent plus attirés par les aspects symboliques ou rituels des pratiques de soin que de leur fondement empirique. Imprégnés du dualisme inhérent à notre culture occidentale moderne, ils eurent du mal, dans les formulations mêmes (magique, magico-religieux) à prendre en compte la globalité des pratiques. Beaucoup ne s’intéressèrent pas aux remèdes « empiriques » ou « à ceux de la médecine familiale » et lorsque ce fut le cas pour les meilleurs, ils produisirent deux publications juxtaposées. Louis-Vincent Thomas (1972) lui-même, publie dans le Bulletin de l’IFAN une note distincte : De l’ethnobotanique à la médecine, l’exemple diola, où il expose les traitements empiriques d’un certain nombre de maux sans faire de liens avec la première partie de sa note qui décrit avec finesse la vision du monde diola. Constatant que « le savoir du Diola est plutôt implicite qu’explicite, plutôt vécu que réfléchi, plus apte à vérifier qu’à émettre une hypothèse, entièrement du côté de l’action, capable d’observations minutieuses, voire stupéfiantes, mais aussi tissé d’inexplicables ignorances », il n’explore pas cet implicite, ce savoir qu’il souligne d’action ou issu de la pratique, ce que nous aborderons plus loin.

43Il faut dire que les monographies antérieures traitaient de la médecine avec la religion, et au mieux citaient une classification étiologique des maladies et infortunes. Les interlocuteurs gbaya de Tessmann (1937) par exemple semblaient avoir organisé ainsi leur savoir à propos de la maladie (maladies envoyées par les sorciers, par les esprits, nées d’elles-mêmes). Concernant le pays gouro, Tauxier (1924) cite les phytothérapeutes en deux phrases dans sa liste des « sacerdotes » (devins, prêtres, etc.) des « divinités » (cultes ou masques).

44Il faut également souligner qu’alors même que Rivers (1924), un autre père de l’anthropologie médicale, insistait à écrire que :

« les pratiques [médicales] de ces peuples ne sont pas une macédoine décousue et insensée, mais elles sont inspirées par des conceptions précises concernant les causes de la maladie. Leur mode de traitement découle directement de ces conceptions étiologiques et pathologiques. D’un point de vue moderne, nous pouvons voir que ces conceptions sont fausses. Mais l’important ici est que, aussi fausses que soient les croyances des Papou concernant les causes de la maladie, leurs pratiques sont des conséquences logiques de ces croyances » (trad. française in Massé 1995).

45Ses successeurs en ethnomédecine sur l’Afrique se préoccupèrent plus de l’étiologie des troubles que de leurs manifestations (Pool 1994) et moins encore de la logique des traitements.

46Néanmoins, parmi les premiers ethnologues africanistes français de l’école de Griaule, bien que sous l’intitulé Classification des végétaux chez les Dogon, Germaine Dieterlen (1952) nous eût restitué en fait les séries d’analogies qui auraient pu sous-tendre l’organisation de la pharmacopée, on n’alla alors pas plus loin faute d’études sur la médecine, lesquelles seront menées plus tard par le programme italo-malien sur la médecine traditionnelle (Coppo & Keita 1990, Keita & Coppo 1993). Cette classification a ensuite été critiquée par Friedberg (1974) citée par l’historienne Dominique Juhé-Beaulaton (2020) qui, à partir des herbiers et des notes de Dieterlen, nous donne le contexte de cette enquête.

47Pour nous en tenir au JATBA nouvelle mouture « ethnobotanique » (de 1954 à la fin des années 90), les publications dans ce domaine relèvent plus du catalogue, de la recension (la pharmacopée de tel ou tel groupe, ou les plantes médicinales dans la liste des plantes utiles de tel groupe ou pays), de l’étude approfondie de plantes médicinales utiles à l’industrie, par exemple les Rauwolfia (Pham-Hoang Ho 1958, Kerharo 1970), voire d’articles de pharmacognosie écrits par des chimistes bien connus (Paris & Moyse 1957). Sont également étudiées les plantes « magiques » des haies (Portères 1965), ce à quoi fera pendant la place des plantes protectrices dans l’espace du jardin (Benoit 1999), ou les plantes utilisées dans les rituels (Friedberg 1965). Mais l’ouverture vers une appréhension autre du monde végétal présentée par Dournes (1954), Le monde végétal du montagnard est-il animé ?, ne fit pas d’émule parmi les africanistes. Il décrivait pourtant ce que plus tard Descola (2005) catégorisera comme ontologie animiste. Mais il ne développera pas les usages médicinaux donnés plus tard (Dournes 1973), faute sans doute de lien avec un travail d’ethnomédecine. Il faudra attendre 1983 pour que soit présentée une étude sur les plantes ayant un pouvoir chez les Shipibo (Tournon & Reategui 1983) et que soient décrites les catégories locales. La revue est le lieu de publication de résultats partiels de ce qui donnera des ouvrages plus importants, ainsi Kerharo et Adam proposent dès 1964 Plantes médicinales et toxiques des Peuhl et des Toucouleur du Sénégal. Si le volet botanique du binôme est rigoureusement étudié, les identifications et les descriptions étant précises, cette précision étendue au diagnostic médical interdit l’accès à la compréhension de ce que sont la maladie et les remèdes pour la population en question, les indications de la plante s’apparentant à un inventaire à la Prévert : par exemple Gardenia ternifolia Schum. et Thonn. : les mêmes écorces de racine contre « ascite, caries dentaires, hémorroïdes et défatiguant ». Tout au plus Kerharo (1970 : 354) notera-t-il à propos du Rauvolfia « le caractère fétiche propre à cette drogue employée pour cette raison dans de nombreux traitements médico-magiques » rappelant en note la théorie des signatures.

48C’est à un « ethnologue amateur » rapportant ses observations au « folklore », Antonin Marius Vergiat, officier naviguant de l’aviation coloniale et photographe participant à des missions en Oubangui, et publiant à son retour Les rites secrets des primitifs de l’Oubangui (1936), que nous devrons, au-delà des préjugés et des formulations de l’époque, une prise en compte globale des troubles et de leurs remèdes, publiée dans plusieurs livraisons successives du JATBA (Vergiat 1969 et 1970). Son âge (il est né en 1900, mort en 1983) et le sujet sans doute, font qu’il n’échappe pas au comparatisme tout azimut du Rameau d’or (Frazer, paru en français en 1925-1935) lorsqu’il traite des Loranthacées d’Afrique centrale, Le gui dans le folklore des Noirs de l’Oubangui (1975) tout de même, dans le JATBA. Affranchi des cadres théoriques de la pharmacologie tout comme de l’ethnologie, il nous restitue, sous couvert de folklore, et intégrant la « magie », un compte rendu des pratiques de guérisseurs-féticheurs dont il avait gagné la confiance, sans analyse des implicites mentionnés plus haut, mais sans les filtres que nous retrouverons plus tard.

49Il faut en effet d’anciens missionnaires, ce qu’était Dournes, mais en Afrique cette fois, comme l’abbé André Walker (1934), pour inclure dès avant ce tournant « ethnobotanique », les « plantes fétiches » dans leurs recensions (Plantes aromatiques offertes par les Gabonais aux mânes de leurs ancêtres) en prenant en compte leurs qualités sensibles. Il faut encore un missionnaire, Lluis Mallart-Guimerà, pour s’intéresser aux pratiques de soin de ceux qu’il cherche à comprendre sans toujours les convertir. Ce dernier avoue dans ses premières publications sur ces sujets (1977a, 1981), être embarrassé d’utiliser les termes de religion, de magie et de sorcellerie alors qu’il entend « traduire d’une certaine manière quelques catégories de la pensée symbolique du peuple evuzok » (1981 : 12).

50Le JATBA dans ces années-là, rend compte des controverses autour des classifications, autour des logiques des humeurs, du chaud et du froid dans les médecines de Mésoamérique ou aux Antilles, qui permettent un peu de comprendre l’organisation des soins sinon des pharmacopées (Bougerol 1975) alors que l’anthropologie médicale interprétative américaine (Kleinman 1980) avait rendu évidente la distinction étique/émique et le non-recouvrement de la maladie du médecin (disease) de la maladie du malade (illness) et du rôle social de malade (sickness). Mais un travail équivalent à propos du remède, travail de déconstruction de l’efficacité biologique du « médicament » à l’efficacité du point de vue du malade, n’avait pas eu lieu, du moins en Afrique. Les médecines écrites d’Inde (Zimmermann 1989) ou de Chine (Needham 1973), et même certains pans des médecines populaires européennes (Lieutaghi 1986, Loux & Saillant 1991), ou de Mésoamérique (Bastien 1981 et 1985, Nicolas 1999), avaient fait l’objet d’études permettant de comprendre les fondements de la thérapeutique du point de vue de ces cultures respectives. Mais dans les territoires francophones d’Afrique et de Madagascar, peu de chercheurs ont suivi les traces amorcées par les premiers ethnologues.

51Il se confirmait, à travers cette bibliographie, que comprendre les fondements de la thérapeutique pour la communauté étudiée, nécessitait un travail sur la maladie dans toutes ses dimensions. Les enquêtes que j’avais débutées en Côte d’Ivoire m’ont confortée dans cette nécessité, je le reprendrai plus bas.

52C’est lors de la rédaction de ma thèse sur la médecine familiale gbaya que j’ai découvert l’anthropologie médicale. Les sociolinguistes de l’équipe m’avaient introduite auprès de deux spécialistes de ce domaine à l’université de Nanterre. András Zempleni d’une part, qui me fit lire Victor Turner (1972), incontournable à l’époque comme référence d’anthropologie symbolique, et Lluis Mallart-Guimerà de l’autre, travaillant sur la religion et la sorcellerie autant que sur la médecine, qui abordait quant à lui la pharmacopée des guérisseurs, en tenant compte des propriétés de cette matière médicale retenues par ses interlocuteurs, ce qu’il ne publiera que bien plus tard, en 2003, quand il présentera la somme de ses analyses en deux tomes (Le système médical des Evuzok du Cameroun et Le savoir botanique des Evuzok, composant « La forêt de nos ancêtres » (2003) qui met les deux champs en rapport). Qualifié d’ethnobotanique exemplaire par Laburthe-Tolra (2005), cet ouvrage laisse néanmoins dans l’ombre leur chevauchement dans la pratique, faute d’implication de l’auteur dans le soin relevant du système descriptif, alors qu’il participa aux rituels et en gagna une connaissance fine des initiations. L’identification des maladies qu’il fit avec un médecin, et qui pêche par trop de précision médicale, ne permet pas de dégager l’ethno-sémiologie éventuelle des troubles et son éventuel lien avec la thérapeutique. Cette difficulté est récurrente. Pour y échapper, il est nécessaire de donner des tableaux symptomatiques, supports de tentatives d’assimilations, telles que, pour la médecine du Kerala, Francis Zimmermann (1989) le fit en usant abondamment des termes d’ancienne médecine encore mentionnés par Littré. Un médecin enquêtant chez les Peulh, Alain Epelboin (1983), bien que plus vague dans ses identifications, n’y avait pas complètement renoncé adoptant quant à lui la convention de les inclure dans des listes ouvertes : par exemple page 357, « daneyel Affection spécifique (diverses affections avec œdèmes et/ou ascites, insuffisance hépatique, rénale, etc.) ». Convenons avec Zimmermann que ces gloses ne sont pas faciles à utiliser dans le texte. De magnifiques travaux sur la sémiologie et l’organisation des noms de maladies tels celui de Bibeau (1978), auraient pu servir de base à une véritable anthropologie du remède, si cet auteur ne s’en était tenu aux seules maladies. L’anthropologie médicale n’était pas développée en France, il fallut le colloque inaugural organisé par Anne Retel-Laurentin en 1983, pour regrouper la communauté dispersée qui travaillait d’une façon ou d’une autre sur la maladie, l’alimentation et les systèmes de santé en lien avec les sciences sociales. Deux ouvrages en furent tirés : les actes du colloque édités par Anne Retel Laurentin (1987) et un numéro spécial de la revue L’ethnographie : La maladie et ses causes » dont András Zempleni (1985) était directeur. C’est lors de ce colloque que Dournes (1987) exposa sa méthode, l’implication dans la pratique de soin, la communication dans la langue lui permettant de comprendre la « conception du mal, de la maladie, de la guérison dans l’univers de représentations de populations autochtones traditionnelles en Indochine ». Il insista sur l’implicite accessible par exemple dans les métaphores, sur la nécessité de tenir compte de l’évolution de la société donc de l’enquête en diachronie, ainsi que d’envisager la personne globale appelant « à se débarrasser de la dichotomie occidentale corps/âme ». Il se référa au « complexe shamanique » (Lévi-Strauss 1958) mais conclut sur un appel à la psychosomatique, ne faisant pas, malheureusement pour notre propos, retour sur les simples.

53Ce qui me préoccupait, c’est-à-dire le lien entre l’ethnopathogénèse et les soins, empiriques ou rituels, me restait à explorer. À mon retour en France, je m’inscrivis donc à l’EHESS, seule possibilité universitaire pour passer de la biologie à l’anthropologie. Je suivis alors les enseignements de Marc Augé (1984) et sur ses conseils les cours de Françoise Héritier, réunis en 1995 dans l’ouvrage Masculin, féminin.

De l’anthropologie du remède à l’organisation de la pharmacopée

54Les critiques du terme « ethnomédecine » et même « anthropologie médicale » au profit d’« anthropologie de la maladie », portées en particulier par Marc Augé (1986) furent salutaires, permettant un déplacement épistémologique. Adopter la perspective d’anthropologie de la maladie, et plus tard d’« anthropologie de la santé » (Fassin 2000), a grandement libéré la réflexion du dualisme induit par notre culture. En termes de santé publique même, ceci rejoint la nécessité de prendre en considération le point de vue des populations visées (Massé 1995). Reste à appliquer cette analyse à l’ethnopharmacologie dans le sens d’un basculement sur une anthropologie du remède. Zimmermann (1989) n’intitulait-il pas son ouvrage Le remède au pays des épices ? Le terme « remède », nous rappellent Reynaud et Coudert (1987), dérive du bas latin remedium, désignant l’écart entre le titre d’une pièce d’argenterie et son taux réel, la masse de métal fin dans l’alliage. Plus tard, appliqué à une thérapeutique, il désigne ce qui comble l’écart entre l’état de bien-être tel qu’envisagé et l’état de mal-être ressenti par la personne, ce qui, dans d’autres ontologies que naturaliste, implique d’autres instances ou d’autres existants que le corps.

55Dans cette approche, les analyses de Marc Augé sont précieuses. Cet auteur montre bien que « la démarche typologique » (présentée plus haut) néglige « les dimensions sociales de la maladie autres que la dimension étiologique » et s’interdit par « là-même de penser le schéma d’ensemble qui donne leur cohérence et leur efficacité à la nosologie et aux pratiques thérapeutiques ». Il faut selon E. Gillies citée par Augé (1984), s’intéresser « au how et pas seulement au who » et si « l’ouvrage de Turner est le meilleur qui soit sur la médecine africaine, c’est parce qu’il s’est intéressé principalement aux « world views symbols and underlying patterns of thought » écrit-elle. Mettre en évidence les idéo-logiques qui permettent de penser le monde, le corps et la société, comme le font les auteurs de l’ouvrage Le sens du mal qu’Augé a codirigé, et en particulier Françoise Héritier à propos des questions de fécondité et de stérilité chez les Samo, ouvre la possibilité de comprendre le mal et les remèdes qui le traitent, dans toutes leurs dimensions. Marc Augé, à propos de consultation de l’oracle du fa au Togo, et des plantes données en traitement, met en évidence la cohérence virtuelle entre ces domaines « qui ouvre la possibilité exclusive, alternative ou cumulative de deux cheminements, l’un privilégiant la détermination de la cause, l’autre l’analyse du symptôme ».

56Ainsi, juger de l’efficacité à l’aune des effets considérés comme désirables produits par les plantes, « within the user’s own system of medical knowledge » (Brown 1987), demande d’adopter une perspective inverse à celle utilisée jusqu’alors par les ethnopharmacologues : soit dégager les effets de sens pour y situer le savoir empirique. En effet Augé (1986) s’interrogeant sur les rapports entre sens et savoir, reprend Lévi-Strauss (1950) qui rappelle que « dès que sont apparus conscience et langage, il a fallu que l’univers signifiât ». Cette nécessité immédiate de sens est incompatible avec la lente constitution du savoir, mais est œuvre de la même raison humaine. Dès lors la « coupure (entre l’empirico rationnel et le rationnel pur) naît de l’observation scientifique occidentale ; mais elle n’est pas le fait des cultures païennes ; celles-ci ne distinguent pas un domaine qui serait accessible au savoir et un domaine qui ne serait accessible qu’à la foi. On peut dire au contraire simultanément à leur propos que les acquis de l’expérience s’insèrent dans la logique symbolique et que la logique symbolique ne contredit jamais l’expérience et même se fonde partiellement sur elle… ».

57La rencontre cette approche me fut féconde au moment où le terrain que j’ouvrais seule cette fois chez les Gouro de la région de Zuénoula (Côte d’ivoire) m’apportait de nouveaux problèmes, car je prenais cette enquête à rebours de celle que j’avais menée précédemment.

  • 13 Je ne voulais pas entrer dans un système marchand qui en l’occurrence ne me garantissait ni la vali (...)

58Arrivée en pays gouro et présentée comme pharmacienne enseignante à l’université donc en lien avec le monde médical, mais seule et sans l’introduction d’une équipe, il n’était pas question de débuter d’emblée une enquête sur les plantes médicinales, car les recettes avaient de la valeur pour mes interlocuteurs, ni question de ne pas envisager un contre-don de valeur équivalente pour mes hôtes aux informations qui me seraient communiquées13. Il fut convenu que j’aiderais les malades dans leurs parcours de soin. Cette proposition fut immédiatement saisie au vol par les femmes du village qui me demandèrent de trouver remède à une maladie qu’elles disaient sans recours et qui résultait de la transgression d’un interdit des ancêtres, celui pour les femmes en aménorrhées d’avoir des rapports sexuels. Ce premier problème à résoudre me projetait d’emblée dans leur monde et dans une implication pratique dans le soin. Il me fallut avoir pris connaissance des travaux de Françoise Héritier (1984) pour comprendre ce qui pouvait se lire dans les données de terrain. Comprendre que dans cette société, comme chez les Samo que cet auteur avait étudiés, le cumul de qualités semblables était délétère : l’humeur masculine chaude sur une femme ayant perdu sa jouvence provoquait une consomption (Haxaire 1987) que pouvait aggraver la perte de la protection des ancêtres, le danger étant pensé chaud. La même idéo-logique régissait tant la société, le cosmos, que le corps, et les remèdes agissaient aux différents niveaux, des humeurs du corps aux instances invisibles de la personne en lien avec les ancêtres (Haxaire 1987, 1999). Plus ou autant que l’anthropologie de la maladie, c’était l’anthropologie sociale et culturelle, en particulier les travaux sur la notion de personne en Afrique (Bastide & Dieterlen 1973) qu’il me fallait aborder. Lors de l’enquête, je m’en tenais aux catégories gouro, ne me préoccupant plus de savoir ce qui relevait de l’empirique, du magique ou du religieux, recueillant in extenso dans la langue les descriptions d’évènements maladie tout comme celles de préparations de remèdes, avec les commentaires de mes interlocuteurs laissant transparaître ce qui était implicite pour eux. Parallèlement à l’accueil des malades et à un début d’herborisation, je menais des entretiens sur le corps et la personne avec de vieux sages, ce qui me permettait de comprendre de quel dysfonctionnement du corps ou de quelles instances invisibles il était question. Il s’est avéré qu’un remède agissant en apparence par sa matérialité (par exemple sa qualité organoleptique) pouvait agir sur l’invisible et réciproquement (Haxaire 1998). Il s’est avéré également que l’analyse des recettes enregistrées (un millier à ce jour) permettait de voir se dessiner une organisation fondée sur ce que la maladie, le trouble ou le symptôme, révélait d’une altération du fonctionnement du corps et/ou des instances invisibles : il se dégageait une ethno-sémiologie. À la lumière de cette ethno-sémiologie, les usages de drogues (partie de la matière médicale utilisée) composant ces recettes apparaissaient avoir des airs de famille (Wittgenstein 1961) qui laissaient comprendre les points communs de maladies (très diverses pour la biomédecine) ou de leurs aggravations dans l’invisible. Je retrouvais les classes polythétiques décrites au Kerala par Zimmermann (Haxaire 1996) ainsi que l’analyse en termes d’espaces d’attribut proposée par José Dos Santos pour les calmants et les dépuratifs (Dos Santos 1991), mais ce dernier s’est ensuite orienté vers l’anthropologie cognitive, s’éloignant de la société d’ethnopharmacologie. C’est également ce que Jean-Pierre Olivier de Sardan (1999) constate en Afrique pour les maladies populaires, avec cependant des solutions de continuité que je ne retrouve ni au niveau des maladies ni au niveau des remèdes (Haxaire 2011).

59L’organisation possible des pharmacopées traditionnelles comme système, déjà décrite par un philosophe des sciences (Dagognet 1964) pour notre pharmacologie occidentale se retrouvait donc, mais comment appréhender théoriquement ce qui était apparu : la fluidité entre les remèdes du corps dans sa matérialité et ceux des instances invisibles dont il est le support, de leurs liens avec leur environnement climatique et sociétal ? Comment par ailleurs rendre compte dans tout cela de l’efficacité biologique de ces remèdes ?

Du JATBA à la Revue d’Ethnoécologie : anthropologie du vivant / anthropologie de la pratique, retour sur les intuitions des premiers ethnopharmacologues

60En 1986, le laboratoire d’ethnobotanique change de nom pour devenir le Laboratoire d’ethnobiologie-biogéographie. En 1994, le JATBA s’intitule JATBA-revue d’ethnobiologie, pour disparaître en 2005 (Hoare 2012). En 2012, la Revue d’ethnoécologie qui lui succède adopte donc un point de vue plus large, plus systémique. Dans son introduction au numéro inaugural, Serge Bahuchet (2012) trace l’historique dans le JATBA, des articles qui en sont les prémisses. Il cite l’écologue mexicain Toledo (1992) pour qui l’ethnoécologie étudie :

« …the connections between corpus (the whole repertory of symbols, concepts and perceptions on nature) and praxis (the set of practical operations through which take place the material appropriation of nature) in the concrete process of production should be the starting point of any ethnoecological research. » (Bahuchet 2012)

61Je souligne à nouveau praxis : l’importance de travailler sur les pratiques en contexte (j’y reviendrai plus bas).

62Dans la Revue d’ethnoécologie, si quelques rares articles traitent directement de questions ethnopharmacologiques soit de plantes antilithiasiques (Khitri et al. 2016), ces usages apparaissent plutôt à propos de leur place dans une problématique écologique. Nous trouvons mention d’usages médicinaux de poisson dans un article portant sur leur écologie (Oishi 2016), les plantes médicinales préservées dans les cacaoyères comme plantes compagnes sont également citées dans un article (Yao Adou et al. 2016).

63Ce seront des articles réflexifs, historiques, qui aborderont les questions fondamentales de l’ethnopharmacologie comme celui que Juhé-Beaulaton (2020) consacre à Germaine Dieterlen. Il y est fait mention des recherches de cette dernière menées en Côte d’Ivoire où elle a pu observer les pratiques de soins du prophète Abert Atcho. Ces recherches dans les archives mettent en évidence que G. Dieterlen attendait « de ces collectes de plantes et des savoirs associés des informations sur “l’interprétation des connaissances physiologiques et des maladies” des personnes interrogées, connaissances reflétées dans la terminologie utilisée pour décrire les maladies et les symptômes ». Il en était de même du travail sur les classifications déjà cité plus haut qu’elle n’a eu de cesse de compléter par des enquêtes sur les plantes médicinales, ni les unes ni les autres n’étant publiées. Ceci conforte mon opinion sur les objectifs non réalisés et les difficultés des premiers ethnologues présentées plus haut.

64L’article de Carole Brousse (2015) sur les spécialisations réciproques du séminaire de Salagon, du Muséum national d'histoire naturelle et du séminaire d’ethnopharmacologie de Metz, entre plus directement encore au cœur de la question. Il nous est expliqué pourquoi, bien que Lieutaghi (1986) ait pu être cité plus haut comme modèle en anthropologie du remède, Salagon ne développe pas cet aspect de « l’ethnobotanique », le renvoyant à l’ethnopharmacologie telle que définie par le colloque de Metz, cela bien qu’une proportion notable des participants s’intéressât à l’herboristerie. Lieutaghi dans un entretien du 11 juillet 2013 cité dans l’article constatait qu’en France :

« L’ethnobotanique était quasiment synonyme de connaissance populaire du végétal. Et cette connaissance concernait à 90 % les plantes médicinales. Après il y avait des histoires de ressources alimentaires sauvages et éventuellement les usages artisanaux. Mais il y avait donc confusion – confusion qui persiste à mon sens aujourd’hui – entre ethnobotanique et médecine populaire par les plantes. On a donc voulu se démarquer de cela pour ne pas valider, même implicitement, cette confusion. » (Brousse 2015)

65Bien que ne traitant pas de plantes médicinales, un article aborde la problématique qui se pose à nous, celui de l’efficacité des tabous en matière de conservation de la nature (Artaud 2014) et donc de la nécessité de dépasser les analyses en termes de « magie ».

66J’avais pour ma part proposé une tentative d’analyse des remèdes de la folie causée par les ancêtres tutélaires (des ) (Haxaire 2012).

67Mais il s’agissait bien de passer de l’anthropologie du remède à une anthropologie plus générale incluant les liens entre ce que la société en question considère comme actants (dirait Bruno Latour, in Akrich et al. 2006) induisant la maladie ou la traitant, il fallait une ethnoécologie au-delà des concepts de nature et culture qui nous ont enfermés, nous l’avons vu, dans une dichotomie qui n’était pas celle de nos interlocuteurs. La publication du livre de Philippe Descola (2005), qui marque le tournant « ontologique » au xxie siècle de l’anthropologie en France, fut une ouverture et une légitimation de cette orientation de recherche.

68Ce sont bien en effet des ethnologues, qui se sont heurtés aux apories entre écologie culturelle et anthropologie écologique et qui les ont dépassées, que viendra un nouvel éclairage sur le remède. Deux d’entre eux, se retrouvant dans ce dépassement du dualisme nature/culture, Philippe Descola et Tim Ingold, récemment traduit en français, (2011-2013), se sont retrouvés pour débattre de ce qui les oppose, débat publié en 2014 sous le titre Être au monde.

69Philippe Descola se réclame de l’analyse structurale et en cela il n’opère pas de rupture avec les ethnologues africanistes cités précédemment comme référents, Marc Augé et Françoise Héritier. Son cours, cité dans l’introduction au débat, vise à

« proposer un cadre général d’analyse permettant de rendre compte des différentes configurations ontologiques et cosmologiques au sein desquelles s’organisent et prennent corps les interactions entre les hommes et les objets de leur environnement. » (Descola & Ingold 2014).

70Une fois libérée du manque d’ajustement de la configuration étudiée à l’ontologie naturaliste occidentale, la méthodologie antérieure était applicable. Je comprenais alors pourquoi le médecin ayant eu à juger ma thèse sur les Gbaya avait qualifié d’hippocratique ce système : il s’agissait de médecine s’inscrivant dans une ontologie analogique, ce qui valait également pour le pays gouro. Néanmoins, en matière de remède empirique, aucune voie n’apparaissait pour établir un lien avec les propriétés pharmacologiques.

71Tim Ingold (2011) quant à lui se propose d’étudier ce qui fait être vivant, Being alive, comme processus, comme activité ; il parle d’ontogénèse plutôt que d’ontologie. Se développe alors une « anthropologie de la vie » à laquelle en France s’attache Perig Pitrou (2014). Tim Ingold insiste sur le processus d’apprentissage auprès de nos Autres, qu’est l’observation participante, observation en action donc, praxis tenant compte du contexte relationnel. En matière d’anthropologie du remède, ceci implique la posture d’apprentissage, de transmission de pratique dans la relation confraternelle, que tant Kerharo que Lévi-Strauss donnaient comme nécessaire. Ne serait-ce que les « underlying patterns of thought » (Gillies 1976) ne sont accessibles que dans la pratique. Une recette n’est jamais explicitée au malade s’il n’y a pas intention de la transmettre. Elle sera commentée au guérisseur à qui elle est confiée tout en la lui montrant, et dans ces propos sera rappelé ce qui est non-dit, ce qui est donné par prétérition. Ce fut le cas des équilibres chaud/frais ou sec/humide dans les recettes de l’ictère-anémie détaillées dans Haxaire (2017). Les interactions autour du soin, le partage d’expérience dans l’accompagnement de malades ou dans la pratique du soin donnent accès à tout ceci au détour des échanges. Peu d’ethnologues se sont mis dans cette posture « de guérisseurs » alors qu’ils soignaient pour beaucoup, ils étaient plus enclins à participer aux rituels.

72Mais un autre dépassement de la dualité nature/culture proposé par Tim Ingold nous importe, celui d’une « ethnologie écologique alternative » qui envisage :

« une conception directement inspirée par l’idée de réciprocité entre personne et environnement. Pour y parvenir, nous avons besoin d’une nouvelle théorie de la perception montrant comment les personnes peuvent acquérir une connaissance directe de leur environnement au cours de leurs activités quotidiennes » (Ingold 2013 : 133),

73rendant alors caduque « la nécessité de passer par les représentations culturelles », ce qui était la problématique présentée précédemment.

74Cette nouvelle « théorie de la perception », il la trouve dans la « psychologie écologique » élaborée par James J. Gibson (1979, 1982). Ce dernier

« soutient que les animaux perçoivent les objets de l’environnement en fonction du rôle, positif ou négatif, qu’ils jouent dans leur comportement […] Les affordances d’un environnement sont ce qu’il [l’environnement] offre à l’animal, ce qu’il lui procure ou lui fournit, en bien ou en mal » (Gibson 1979 : 127).

75Pour Gibson, poursuit Ingold « différents animaux peuvent vivre dans un environnement partagé, et peuvent qui plus est partager leurs perceptions à propos de ce qu’il offre ». Sans développer plus avant, notons dès lors pour notre propos qu’il est pertinent de prendre en compte la double valence remède/poison et donc qu’il est judicieux de développer une anthropologie du pharmakon, telle que Andréa Luz Gutierrez-Choquevilca (2017) le propose, ce qui formalise l’intérêt des premiers ethnopharmacologues incluant les poisons, substances actives, dans leurs enquêtes. Mais surtout, une autre dimension qu’induit le pharmakon et que l’anthropologie apporte, est que cette notion nous place d’emblée au cœur des interactions sociales incluant l’invisible (Haxaire 2021). Notons également, comme nous le montrent le terrain et les enquêtes d’ethnosciences qui, a minima, enregistraient le rapport entre plantes et animaux (selon les grilles présentées plus haut), que les humains ne sont pas sans s’inspirer du comportement animal observé. Les primatologues comme Sabrina Krief ont sur ce plan mené des études précises (Krief et al. 2005) et la collaboration de cette dernière avec une ethnologue, Florence Brunois-Pasina, nous conduit à l’exposé de leurs interrogations épistémologiques (Krief & Brunois-Pasina 2017). Il s’agit de travailler sur les propriétés pharmacologiques d’items comme autant d’affordances sélectionnées dans un environnement donné par une communauté d’humains (ou d’animaux) et, en ce cas précis, dans le système d’interactions complexes humains-animaux-esprits (Brunois et al. 2008) nous dirions dans les interactions entre tous les actants.

76Une revue bibliographique des drogues trouvées dans les traitements curatifs et préventifs de l’ictère-anémie (Haxaire 2017) atteste que des propriétés hépatoprotectrices sont bien identifiées pour certaines. Mais dans la classe polythétique que constituent les usages de chacune de ces drogues, comment savoir a priori de quel usage dérivent les autres ? comment traiter le « bricolage » (Lévi-Strauss 1962) qui les associe et dont le sens peut être déduit de l’ethnosémiologie ? La pragmatique du pharmakon rejoindrait-elle sa poétique ? (Gutierrez-Choquevilca 2017)

Conclusion

77Des cent ans de la Revue de Botanique Appliquée (1921-2021), ce parcours n’a tenu compte que des années suivant sa métamorphose en Journal d’Agriculture Tropicale et de Botanique Appliquée, à partir de 1954, lorsque la revue s’est orientée vers l’ethnobotanique sous l’impulsion de Portères. Nous avons vu ce qu’il en a été de l’ethnobotanique des plantes médicinales, depuis de simples recensions à des études plus poussées auxquelles manquait une appréhension plus développée du rapport des communautés étudiées à ces remèdes. Il manquait selon Kerharo un « volet ethnique » au « volet botanique » qui demandait toute son attention devant l’urgence à recueillir un savoir en voie de disparition. Nous avons vu que ces premiers ethnopharmacognosistes ou ethnopharmacologues, qui n’étaient pas ethnologues, mais hommes de terrain familiarisés avec la langue de leurs interlocuteurs comme Boiteau, avec le contact avec les guérisseurs comme Kerharo, ou avec les deux comme les missionnaires, pressentaient la nécessité de partir de ces pratiques pour comprendre le sens que prenaient la maladie et les soins ; ils notaient la part plus importante de « l’idéologie » mais ne purent atteindre leurs objectifs faute de collaboration avec des ethnologues, ou de véritable enquête d’ethnomédecine. Ils notaient également « la part implicite » à dévoiler, les guérisseurs étant « entièrement du côté de l’action ».

78L’ethnopharmacologie qui vit son renouveau dans les années 90 se définit alors comme agrégeant la collaboration de plusieurs disciplines scientifiques mais entend le préfixe « ethno » comme pharmacologie des autres, et n’interroge pas les postures qu’induisent les sciences instituées en Occident.

79Au contact du terrain en effet, adopter le point de vue de nos interlocuteurs en travaillant dans leur langue, rend évident le fait que maladie et remèdes s’organisent de façon spécifique, au niveau le plus empirique qu’est la médecine familiale même. Un autre cadre de référence tel que Mallart-Guimerà l’avait noté donnait accès aux étiologies, sorcellaires par exemple, qu’il fallait prendre en compte pour une approche holiste de la maladie et du soin.

80L’ethnopharmacologie doit, tout comme l’ethnomédecine, se déconstruire en déplaçant sa posture épistémologique. C’est par abus de langage qu’il peut être question de « science du médicament » des autres, car il s’agit bien de remèdes dont la composition et les effets sont pensés selon les idéo-logiques mises en évidence par Augé. Ils traitent la maladie et l’infortune dans toutes leurs dimensions, dépassant les catégories occidentales. Cependant la difficulté demeurait d’ajuster ces pratiques, sous tendues par des ontologies autres, à nos visions dualistes, ce à quoi nous aident les anthropologues ayant dépassé l’opposition nature/culture, Descola puis Ingold. Ce dernier ouvre à une anthropologie de la vie, axée sur les processus, sur l’expérience pratique, qui réconcilie en partie les données biologiques et les effets de sens grâce à l’approche d’ethnologie écologique alternative qu’il adopte. Il devient plus juste alors de reconnaître toute l’ambivalence du pharmakon.

81Ainsi, suivre le devenir du volet « ethnique » dans le « binôme ethnique et botanique » envisagé par Kerharo nous a mené, d’impasses surmontées en impasses nouvelles, à suivre les évolutions de l’anthropologie puis de l’ethnoécologie, ce qui, depuis 2012, est bien l’intitulé du nouvel avatar de la Revue de Botanique Appliquée.

Haut de page

Bibliographie

Adjanohoun E. 1989 – Le processus de rénovation de la pharmacopée africaine. Bull. Soc. Bot. Fr. 136 Actual Bot. (3-4) : 35-39.

Akrich M., Callon M. & Latour B. (Ed.) 2006 – Sociologie de la traduction : textes fondateurs. Paris, Presses des Mines, 401 p. (Sciences sociales).

Alger N. 1976 – Pharmacology, ethnopharmacology, and the use of drugs in curanderismo. Actas del XLI Congresso International de Americanistas, Mexico, 2-7 Sept 1974) III : 262-268.

Artaud H. 2014 – De l’« efficacité » symbolique des interdits à leur fonctionnalité écologique. Revue d’ethnoécologie, 6. https://doi.org/10.4000/ethnoecologie.2055

Attisso M.A. 1969 – Approche scientifique rationnelle des médications traditionnelles des pays en voie de développement en vue d’une phytothérapie rénovée. Organisation Mondiale de la Santé.

Augé M. 1986 – L’anthropologie de la maladie. L’Homme XXVI (1-2) : 81-90.

Bahuchet S. 2012 – Du JATBA-revue d’ethnobiologie à la revue d’ethnoecologie, Revue d’ethnoécologie, 1. https://doi.org/10.4000/ethnoecologie.689

Bahuchet S. & Lizet B. 2003 – L’ethnobotanique au Muséum national d’histoire naturelle. Les hommes, les idées, les structures. In : Lieutaghi P. & Musset D. (Ed.), Plantes, sociétés, savoirs, symboles. Matériaux pour une ethnobotanique européenne, Actes du séminaire d’Ethnobotanique de Salagon. Premier volume, année 2001. Mane, les Alpes de lumière : 15-32. (Les cahiers de Salagon 8).

Balandier G. 1974 – Anthropo-logiques. Paris, Presses universitaires de France.

Bastide R. & Dieterlen G. (Ed.) 1973 – La notion de Personne en Afrique Noire. Paris CNRS.

Bastien J.W. 1981 – Metaphorical relations between sickness, society and land in a qollahuaya ritual. In : Bastien J.W. & Donahue J. (Ed.) Health in the Andes. Washington DC, American Anthropological Association : 19-37.

Bastien J.W. 1983 – Pharmacopoeia of qollahuaya andeans. Journal of ethnopharmacology 8 (1) : 97-11.

Bastien J.W. 1985 – Qollahuaya-andeans body concepts: a topographical-hydraulic model of physiology. American Anthropologist 87 : 595-611.

Belin-Milleron J. 1954 – Huitième Congrès international de botanique. Paris, Section 15 : 37-39.

Benoit C. 1999 – Les jardins de la Caraïbe : lieu d’histoire et de territoire ? L’exemple de la Guadeloupe. JATBA 41-2 : 221-249.

Berlin B., Breedlove D. & Raven P. 1974 – The principles of Tzeltal plant classification. New York London, Academic Press.

Berlin E.A. & Berlin B 1996 – Medical ethnobiology of the Highland Maya of Chiapas, Mexico : the gastrointestinal diseases. Princeton, N.J., Princeton University Press.

Bibeau G. 1978 – L’organisation ngandi des noms de maladies. Anthropologie et société 2/3 : 83-116.

Boiteau P. 1971 – L’ethnobotanique : vues nouvelles sur l’origine de l’agriculture. La Pensée 157 : 74-85.

Boiteau P. 1972 – Qu’est-ce que l’ethnopharmacologie. La Pensée 164 : 65-78.

Boiteau P. 1976 – Grille documentaire d’ethnopharmacologie. In : Bouquiaux L. & Thomas J. (Ed.) Enquête et description des Langues à tradition orale III : 835-839.

Boiteau P. 1979 – Précis de matière médicale Malgache. Antananarivo, La librairie de Madagascar.

Boiteau P. & Ratsimamanga A.R. 1956 – L’asiaticoside extrait de Centella asiatica et ses emplois thérapeutiques dans la cicatrisation des plaies expérimentales et rebelles (lèpre, tuberculose cutanée et lupus). Thérapie II (1) : 125-151.

Bougerol C. 1975 – Phytotherapie et perception du corps en Guadeloupe. JATBA 23 (7-12) : 221-228.

Bouquet A. 1969 – Féticheurs et médecines traditionnelles du Congo-Brazza. Paris, ORSTOM.

Bouquet A. 1972 – Plantes médicinales du Congo-Brazzaville. Paris, ORSTOM. (Travaux et Documents 13).

Bouquet A. & Debray M. 1974 – Plantes médicinales de la Côte-d’Ivoire. Paris, ORSTOM. (Travaux et documents 32).

Bouquiaux L. & Thomas J.M.C. 1976 – Enquête et description des langues à tradition orale. Paris, Selaf.

Brousse C. 2015 – L’ethnobotanique au carrefour du Muséum national d’Histoire naturelle et du Musée ethnologique de Salagon (Alpes-de-Haute-Provence). Revue d’ethnoécologie, 7. https://doi.org/10.4000/ethnoecologie.2157

Brown M.F. 1987 – Toward a human ecology: medical ethnobotany and the search for dynamic models of plant use. Rev. Anthropol. 14 : 5-11.

Bruhn J.G. & Holmstedt B. 1980 – Ethnopharmacology: Objectives, principles and perspectives. In : Reinhard E. & Beal J.L. (Ed.) Natural products as Medicinal Agents. Stuttgart, Hippokrates-Verlag : 405-430.

Brunois F., Lestel D. & Gaunet F. 2008 – Le jardin du casoar, la forêt des Kasua. Savoir être et savoir faire écologiques. Paris, CNRS éditions, Éditions de la maison des Sciences de l’Homme. (Chemin de l’ethnologie).

Carlson T. & King St. R. 1996 – Ethnobiomedical approach to understanding indigenous science of rainforest botanical healers. 5th International Congress of Ethnobiology : Ethnobiology and conservation of cultural an biological diversity, September 2-6 1996, Nairobi, Kenya.

Coppo P. & Keita A. 1990 – Médecine traditionnelle : Acteurs, Itinéraires Thérapeutiques. Trieste, Edizioni.

CSTR/OUA 1985 – Pharmacopée Africaine, 1. Lagos (Nigeria), 264 p.

Dagognet F. 1964 – La raison, le remède. Paris, PUF.

De Smet P.A.G.M. & River L. 1989 – A general oulook on ethnopharmacology. Journal of Ethnopharmacology 25 : 127-138.

Delaveau P. 1981 – Evaluation of traditional pharmacopoeia. In : Beal J.L. & Reinhard E. (Ed.) Natural Products as Medicinal Agents. Stuttgart, Hippokrates Verlag : 395-404.

Desclaux A. 2015 – Un médicament qui n’est pas un médicament : la pharmaceuticalisation par les plantes médicinales. Étude de cas au Sénégal. In : Anthropologie du médicament au Sud. La pharmaceuticalisation à ses marges. Paris, L’Harmattan : 235-250.

Descola P. 2005 – Par-delà nature et culture. Paris, Gallimard.

Descola P. & Ingold T., débat présenté par Lussault M. 2014 – Être au monde, quelle expérience commune ? Grands débats mode d’emploi. Lyon, PUL.

Dieterlen G. 1952 – La classification des végétaux chez les Dogon. Journal des Africanistes 22 : 115-158.

Dos Santos J.R. 1991 – Espace des maux, espace des remèdes : étude d’une pharmacopée locale en termes d’espaces d’attributs. In : Fleurentin J., Cabalion P., Mazars G., Dos Santos J. & Younos C. (Ed.) Ethnopharmacologie, Sources, Méthodes, Objectifs. ORSTOM, Société française d’Ethnopharmacologie : 100-114.

Dos Santos J.R. & Fleurentin J. 1991 – L’ethnopharmacologie : une approche pluridisciplinaire. In : Fleurentin J., Cabalion P., Mazars G., Dos Santos J. & Younos C. (Ed.) Ethnopharmacologie, Sources, Méthodes, Objectifs. ORSTOM, Société française d’Ethnopharmacologie : 26-39.

Dournes J. 1954 – Le monde végétal du montagnard est-il animé ? Observations en pays Srê. JATBA 1 (5-6) : 214-219.

Dournes J. 1973 – Chi-Che la botanique des Srê. JATBA 20 (1-2) : 1-189.

Dournes J. 1987 – Conception du mal, de la maladie, de la guérison dans l’univers de représentations de populations autochtones traditionnelles en Indochine. In : Retel-Laurentin A. (Ed.), Étiologie et perception de la maladie dans les sociétés modernes et traditionnelles. Paris, L’Harmattan : 65-72.

Efron D.H., Holmstedt B. & Kline N.S. 1967 – Ethnopharmacologic Search for Psychoactive Drugs. Washington D.C., Govt. Printing Office.

Elisabetsky E. 1986 – New directions in ethnopharmacology. J. Ethnobiol. 6 : 121-28.

Elwin-Lewis M. 1986 – Therapeutic rationale of plants used to treat dental infections. In : Etkin N.L. (Ed.) Plants in indigenous medicine and diet: bio-behavioral approches. Bedford Hills, New-York, Redgrave Publishers : 48-69.

Epelboin A. 1983 – Savoirs médicaux et phytopharmacopées des Fulbe Bande et des Nyokholonke, Sénégal oriental. Thèse de 3e cycle, E.H.E.S.S.

Etkin N.L. 1986 – Multidisciplinary perspectives in the interpretation of plants used in indigenous medicine and Diet. In : Etkin N.L. (Ed.) Plants in Indigenous Medicine and Diet. Bedford Hills, New York, Redgrave publishers.

Etkin N.L. 1988a – Cultural construction of efficacy. In : Van der Geest S. & Whyte S.R. (Ed.) The context of Medicines in developing Countries. Dordrecht, Holland, Reidel Publishers : 299-326.

Etkin N.L. 1988b – Ethnopharmacology : biobehavioral approches in the anthropological study of indigenous medecines. Ann. Rev. Anthropol. 17 : 23-42.

Etkin N.L. 1993 – Anthropological methods in ethnopharmacology. Journal of Ethnopharmacology 38 : 93-104.

Etkin N.L. & Elisabetsky E. 2005 – Seeking a transdisciplinary and culturally germane science : the future of ethnopharmacology. Ethnopharmacology, 100 (1-2) : 23-27.

Etkin N.L. & Ross P.J. 1983 – Malaria, Medicine, and Meals ; Plant use among the Haussa and its impact on disease. In : Romanucci-Ross L., Moerman D.E. & Tancredi L.R. (Ed.), The Anthropology of Medicine, From Culture to Method. New York, Praeger : 231-259.

Etkin N.L. & Ross P.J. 1991 – Should we set a place for diet in ethnopharmacology? Journal of Ethnopharmacology 32 : 25-36.

Evans-Prichard E.E. 1972 – Sorcellerie, oracles et magie chez les Azande. Paris Gallimard.

Fassin D. 2000 – Entre politiques de la vie et politiques du vivant. Pour une anthropologie de la santé. Anthropologie et Sociétés 24 (1) : 95-116.

Frazer J.G. 2010 – Le Rameau d’or. Introduction de N. Belmont et M. Izard. Paris, Robert Laffont. (Bouquins).

Farnsworth N.R. & Kaas C.J. 1981 – An approach utilizing information from traditional medicine to identify tumor-inhibiting plants. J. Ethnopharmacology 3 : 92.

Friedberg C. 1965 – Des Banisteropsis utilisés comme drogue en Amérique du Sud. Essai d’étude critique. JATBA 12 (9-10) : 403-437 ; 12 (12) : 729-780.

Friedberg C. 1974 – Les processus classificatoires appliqués aux objets naturels et leur mise en évidence. Quelques principes méthodologiques. JATBA XXI (10-11-12) : 313-334.

Friedberg C. 1991 – Méthodologie d’enquête sur les plantes médicinales dans le cadre de l’ethnoscience : Exemples indonésiens. In : Fleurentin J., Cabalion P., Mazars G., Dos Santos J. & Younos C. (Ed.), Ethnopharmacologie, Sources, Méthodes, Objectifs. Paris, ORSTOM : 77-86.

Gardner P. 1976 – Birds, words, and a requiem for the omniscient informant. American ethnologist 3 (3) : 446-468.

Gibson J.J. 1979 – The ecological approach to visual perception. Boston, Houghton Mifflin.

Gibson J.J. 1982 – Reason for realism: selected essays of James J. Gibson. In : Reed E. & Jones R (Ed.). Hillsdale (New Jersey), Laurence Herlbaum.

Gillies E. 1976 – Causal criteria in African classification of disease. In : Loudon J.R. (Ed.) Social Anthropology and medicine. Londres, Academic Press : 358-395.

Grenand P., Moretti C. & Jacquemin H. 1987 – Pharmacopées traditionnelles en Guyane. Paris, ORSTOM.

Guttierez Choquevilca A.L. 2017 – Introduction. Transformer la nature, anthropologie du Pharmakon. In : Guttierez-Choquevila A.L. (Ed.) Guérir-Tuer. L’Herne : 9-24. (Cahiers d’Anthropologie sociale 14).

Harshberger J.W. 1896 – The purpose of ethnobotany. American Antiquarian 17-2 : 73-81.

Haxaire C. 1979 – Phytothérapie et médecine familiale chez les Gbaya-kara (R.C.A.). Thèse 3e cycle : Ecologie terrestre option Botanique Tropicale, Université des Sciences et Techniques du Languedoc. Montpellier.

Haxaire C. 1982 – Comment les Gbaya soignent la toux, ou l’ethnopharmacologie à l’articulation de l’ethnomédecine et de l’ethnobotanique. Revue du CAMES n° spécial Ve Colloque du C.A.M.E.S. Brazzaville.

Haxaire C. 1983 – Itinéraires de guérisseurs en pays Gbaya. Bulletin d’ethnomédecine 25 : 51-68.

Haxaire C. 1987 – Les maux qui le cachent. Étiologie et perception de troubles gynécologiques chez les femmes gouro. In : Retel-Laurentin A. (Ed.) Étiologie et perception de la maladie. Paris, L’Harmattan : 73-89.

Haxaire C. 1991 – L’efficacité propre du mode d’administration dans les remèdes de la douleur et les soins du nouveau-né (chez les Gouro de R.C.I. et les Gbaya de R.C.A.). In : Ethnopharmacologie, sources, méthodes, objectifs, (Actes du Premier Colloque Européen d’Ethnopharmacologie. Metz, 22-23-24 Mars1990). Paris, ORSTOM : 189-190.

Haxaire C. 1994 – La femme adultère et le palmier. Esquisse pour une anthropologie du remède. Revue d’Écologie Humaine n° spécial « la plante et le corps » 12 (2) : 3-28.

Haxaire C. 1996 – Thérapeutique préventive de l’amaigrissement des nouveau-nés chez les Gouro de Côte-d’Ivoire : variabilité et dérives. In : Schröder E., Balansard G., Cabalion P., Fleuretin J. & Mazars G., Médicaments et aliments, approche ethnopharmacologique, Medecines and foods, the Ethnopharmacological Approach. orstom, Sté Française d’Ethnopharmacologie : 68-86.

Haxaire C. 1998 – Si l’arbre ne respirait pas, comment grandirait-il ? Conception du vivant pour les Gouro de Côte d’Ivoire, exemple de l’arbre. Anthropologica 40 (1) : 83-98.

Haxaire C. 1999 – Remèdes de jouvence, remèdes de femme. In : Guerci A. (Ed.), Incontri tra medicine, meeting between medicines. Genova, Erga : 199-216.

Haxaire C. 2011 – Paroles de malades, recettes de guérisseurs : actualisations de la polysémie de djekwasô du ’palu’ au sida en pays gouro (RCI). In : Bordes R. (Ed.) Dire les maux. Anthropologie de la parole dans les médecines du monde. Paris, L’Harmattan : chap. 7 : 211-246.

Haxaire C. 2012 – La folie de l’arc-en-ciel ou la longue errance de Bwila, et les éléments organisateurs des remèdes de la folie des zu chez les Gouro de Côte d’Ivoire ». Revue d’ethnoecologie, 1. https://doi.org/10.4000/ethnoecologie.797

Haxaire C. 2017 – Quand la semence se fait poison : organisation de la pharmacopée gouro autour des troubles de la fécondité. In : Guttierez-Choquevila A.L. (Ed.) Guérir-Tuer, L’Herne : 87 -111. (Cahiers d’Anthropologie sociale, 14).

Haxaire C. 2021 – Yu duun fétiches lancés ou poisons de contact ? Vivre sous le regard des ancêtres et la menace du poison en pays Gouro (RCI). Corps 19 : 283-293.

Héritier F. 1984 – Stérilité, aridité, sècheresse : quelques invariants de la pensée symbolique. In : Augé M. & Herzlich C. (Ed.), Le sens du mal. Paris, Archives contemporaines : 123-154.

Héritier F. 1995 – Masculin Féminin, la pensée de la différence. Paris, Odile Jacob.

Ho S. 1985 – Dietary beliefs in health and illness among a Hong Kong community. Social sciences and Medicine 20 : 223-230.

Hoare C. 2012 – Le JATBA et ses ancêtres, essais d’histoire de la revue d’un laboratoire du Muséum National d’Histoire Naturelle Revue d’ethnoécologie, 1. https://doi.org/10.4000/ethnoecologie.673

Holmstedt B. 1991 – Historical perspective and future of ethnopharmacology. Journal of ethnopharmacology 32 : 7-24.

Holmstedt B. & Bruhn J.G. 1983 – Ethnopharmacology a challenge. Journal of Ethnopharmacology 8 : 251-256.

Hunn E.S. 1982 – The utilitarian factor in folk biological classification. American anthropologist 84 : 830-847.

Ingold T. 2011 – Being alive: Essays on Movement, knowledge and description. London, Routledge.

Ingold T. 2013 – Marcher avec les dragons. Zones sensibles, Diff. Les Belles Lettres.

Juhé-Beaulaton D. 2020 – Les enquêtes ethnobotaniques de Germaine Dieterlen (1903-1999), nouveau regard sur une ethnologue. Revue d’ethnoécologie, 17. https://doi.org/10.4000/ethnoecologie.5989

Keita A. & Coppo P. 1993 – Plantes et remèdes du plateau Dogon. CRMT, PSMTM.

Kerharo J. 1970 – Pharmacognosie du Rauvolfia vomitoria Afz., grand médicament africain. JATBA 17 (10-11) : 353-460.

Kerharo J. & Adam J.G. 1964 – Plantes médicinales et toxiques des Peuhl et des Toucouleur du Sénégal. JATBA 11 (12) : 543-599.

Kerharo J. & Adam J.G. 1974 – La pharmacopée Sénégalaise traditionnelle. Paris, Vigot.

Kerharo J. & Bouquet A. 1950 – Plantes médicinales et toxiques de la Côte-d’Ivoire-Haute-Volta. Paris, Vigot Frères.

Kerharo J. & Thomas L.V. 1963 – La médecine traditionnelle des Diola de Basse-Casamance. Afrique-Documents 70-71 : 167-179.

Khitri W., Lachgueur N., Tasfaout A., Lardjam A. & Ali Khalfa A. 2016 – Plantes antilithiasiques utilisées en médecine traditionnelle dans la ville d’Oran, Algérie. Revue d’ethnoécologie, 9. https://doi.org/10.4000/ethnoecologie.2511

Kleinman A. 1980 – Patients and healers in the context of culture. Berkeley, University of California Press.

Kleinman A. & Sung L.H. 1979 – Why do indigenous practitioners successfully heal? Soc. Sci. & Med. 13B : 7-26.

Koechlin B. 1971 – Pour une ethno-technologie. Elément d’un manuel de technologie culturelle (un prototype de grille documentaire). École Pratique des Hautes Études (VIe section) et CNRS (RCP 61), II, 3.

Krief S., Hladick M. & Haxaire C. 2005 – Ethnomedicinal and bioactive properties of plants ingested by wild chimpanzees in Uganda. Journal of ethnopharmacology 101 : 1-15.

Krief S. & Brunois-Pasina F. 2017 – L’interspécificité du pharmakon dans le parc Kibale (Ouganda). In : Guttierez-Choquevila A.L. (Ed.) Guérir-Tuer. L’Herne : 112-134. (Cahiers d’Anthropologie sociale 14).

Laburthe-Tolra P. & Mallart-Guimera L. 2005 – La Forêt de nos Ancêtres. I. Le Système Médical des Evuzok du Cameroun. II. Le Savoir botanique des Evuzok. Journal des africanistes 75 (2) : 156-157.

Lévi-Strauss C. 1950 – Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss. In : Mauss M., Sociologie et anthropologie. Paris, P.U.F.

Lévi-Strauss C. 1958 – Anthropologie structurale. Paris, Plon.

Lévi-Strauss C. 1962 – La pensée sauvage. Paris, Plon. (Agora).

Lieutaghi P. 1986 – L’Herbe qui renouvelle : un aspect de la médecine traditionnelle en Haute-Provence. Paris, Maison des sciences de l’homme. (Ethnologie de la France, 6).

Loux F. & Saillant F. 1991 – Saigner comme un bœuf ; le sang dans les recettes de médecine populaire québécoises et françaises. Une analyse comparative ? Culture 11 (1-2) : 151-163.

Mallart-Guimera L. 1977a – La classification evuzok des maladies. J. des africanistes 47 (2) : 9-47.

Mallart-Guimera L. 1977b – Médecine et Pharmacopée Evuzok. Nanterre, Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative.

Mallart-Guimera L. 1981 – Ni dos ni ventre. Paris, Société d’ethnographie.

Mallart-Guimera L. 2003 – La forêt de nos ancêtres. Tervuren, Musée Royal de l’Afrique Centrale, 2 vol.

Massé R. 1995 – Culture et santé publique. Les contributions de l’anthropologie à la prévention et à la promotion de la santé. Montréal, Éditions Gaëtan Morin.

Moerman D.E. 1979 – Symbols and selectivity. J. Ethnopharmacol. 1 : 111-119.

Moerman D.E. 1983 – Physiology and symbols: the anthropological implications of placebo effect. In : Romanucci-Ross L. (Ed.) The anthropology of medecine: From culture to method. Praeger Publishers : 156-167.

Morris B. 1984 – The pragmatics of folk classification. Journal of Ethnobiology 4 (1) : 45-60.

Needham J. 1973 – La Science chinoise et l’Occident. Paris, Seuil.

Needham R. 1975 – Polythetic classification: convergence and consequences. Man 10 (3) : 349-369.

Nicolaï R. 1986 – Catégorisation pratique et dynamique linguistico-langagière. Langage et société 35 : 33-66.

Nicolas J.P. 1999 – Plantes médicinales des Mayas K’iché du Guatemala. Paris, Ibis press.

Nikiema J.B., Compaore M., Djierro K., Guissou I.-P., Kasilo O.-M., Ouattara B. & Semde S. 2010 – Promotion de la médecine traditionnelle au Burkina Faso : Essai de développement d’un médicament antidrépanocytaire, le FACA. The African Health Monitor (WHO Publication).

Oishi T. 2016 – Ethnoécologie et utilisation ethnomédicinale des poissons chez les Bakwele de Sud-Est Cameroun. Revue d’ethnoécologie, 10. https://doi.org/10.4000/ethnoecologie.2893

Olivier de Sardan J.-P. 1999 – Les représentations des maladies : des modules ? In : Jaffré Y. & Olivier de Sardan J.-P. (Ed.). La construction sociale des maladies : les entités nosologiques populaires en Afrique de l’Ouest. Paris, Presses Universitaires de France : 15-40. (Les Champs de la Santé).

Ouédraogo S., Traoré S., Koala M., Ouédraogo J.C.W., Belemnaba L., Kini F., Ouédraogo S. & Guissou I.P. 2018 – Essai de production de sirop FACA®, phytomédicament antidrépanocytaire à base de poudres d’écorce standardisées. In : Baxerres C. & Marquis C. Régulations, Marchés, Santé : interroger les enjeux actuels du médicament en Afrique. Actes. Régulations, Marchés, Santé : interroger les enjeux actuels du médicament en Afrique / Regulations, Markets, Health : questioning current stakes of pharmaceuticals in Africa, Ouidah, Bénin.

Paris R. & Moyse H. 1957 – Les pervenches indigènes et exotiques. JATBA 4 (11-12) : 481-489 et 645-656.

Paris R. & Moyse H. 1958 – Les pervenches indigènes et exotiques. JATBA 5 (1-3) : 35-43.

Peeters A. 1982 – Pharmacopées et médecines traditionnelles : un exemple d’abus de langage. JATBA 29 : 97-100.

Pham-Hoang Ho 1958 – À propos des Rauwolfia d’Indochine. JATBA 5 (1-3) : 177-178.

Phillipson J.D. & Anderson L.A. 1989 – Ethnopharmacology and western medicine. Journal of Ethnopharmacology 25 : 61-72.

Pitrou P. 2014 – La vie, un objet pour l’anthropologie ? L’Homme 212 : 159-189.

Pool R. 1994 – On the creation and dissolution of ethnomedical system in the medical ethnography of Africa. Africa 64 (1) : 1-19.

Portères R. 1957 – Vers une Organisation française de Recherche Scientifique et Technique sur de nouvelles drogues pharmaceutiques d’origine végétale. JATBA 4 (12) : 94-105.

Portères R. 1961 – L’ethnobotanique : place-objet-méthode-philosophie. JATBA 7 (4-5) : 102-109.

Portères R. 1965 – Le caractère magique originel des haies vives et de leurs constituants (Europe et Afrique occidentale). JATBA 12 (4-5) : 133-152.

Portères R. 1969-1970 – Cours d’ethno-botanique générale. Institut d’Ethnologie/Laboratoire d’Ethno-botanique et d’Ethno-zoologie.

Pousset J.L. 1989 – Plantes médicinales africaines, utilisation pratique. Poitiers, Aubin. (Ellipse).

Razafindravao M. & Sattler C 2017 – Les outils novateurs de protection et de valorisation des patrimoines culturels et natures liés aux plantes médicinales : Jardins pédagogiques, recueils ethnobotaniques et éducation populaire. Ethnopharmacologia 58 : 1-16.

Retel-Laurentin A. (Ed.) 1987 – Étiologie et perception de la maladie dans les sociétés modernes et traditionnelles. Paris, L’Harmattan. (Connaissance des Hommes).

Reynaud M. & Coudert A.J. 1987 – Essai sur l’art thérapeutique. Paris, Synapse-Frison-Roche.

Rivers William H.R. 1924 – Medicine, Magic and Religion. London, Kegan Paul.

Romanucci-Ross L., Moerman D.E. & Tancredi L.R. 1983 – The anthropology of medicine. New-York, Praeger.

Sambaré A.P., d’Alessandro E., Soubeiga A.K. 2018 – Les pratiques de prescription des médicaments traditionnels améliorés (MTA) dans les structures sanitaires publiques de la ville de Ouagadougou. In : Baxerres C., Marquis C. Régulations, Marchés, Santé : interroger les enjeux actuels du médicament en Afrique. Actes. Régulations, Marchés, Santé : interroger les enjeux actuels du médicament en Afrique / Regulations, Markets, Health : questioning current stakes of pharmaceuticals in Africa, Ouidah, Bénin.

Sanogo R. 2014 – Development of phytodrugs from indigenous plants of Mali. The Mali experience. In : Gurib-Fakim A. (Ed.) Novel Plant Bioresources: Applications in Food, Medicine and Cosmetics (the « Work »). John Wiley & Sons.

Simon E. & Egrot M. 2012 – Médicaments néotraditionnels : une catégorie pertinente ? À propos d’une recherche anthropologique au Bénin. Sciences Sociales et Santé 2 (30) : 67-91.

Tauxier L. 1924 – Nègres Gouro et Gagou. Paris, Geuthner.

Tessmann G. 1937 – Die Baja, ein Negerstamm in Mittleren Sudan. Stuttgart, Strecker und Schröder, 2 vol.

Thomas L.V. 1972 – De l’ethnobotanique à la médecine, l’exemple diola. Notes Africaines 134 : 48-51.

Toledo V.M. 1992 – What is ethnoecology? Origins, scope and implications of a rising discipline. Etnoecologica 1 : 5-21.

Tournon J & Reategui U. 1983 – Aspects de la médecine traditionnelle et des plantes médicinales des Shipibo-Conibo de l’Ucayali. JATBA 30 (3-4) : 249-265.

Turner V.W. 1972 – Les tambours d’affliction. Paris, Gallimard.

Vergiat A.M. 1936 – Les rites secrets des primitifs de l’Oubangui. Pris, Payot.

Vergiat A.M. 1969 - Plantes magiques et médicinales des féticheurs de l’Oubangui (Région de Bangui). JATBA 16 (2-5) : 84-111 ; JATBA 16 (6-8) : 335-367 ; JATBA 16 (9-10) : 418-456.

Vergiat A.M. 1970 - Plantes magiques et médicinales des féticheurs de l’Oubangui (Région de Bangui). JATBA 17 (1-4) : 60-91 ; JATBA 17 (5-6) : 171-199 ; JATBA 17 (7-9) : 295-339.

Vergiat A.-M. 1975 - Le « Gui » dans le folklore des Noirs de l’Oubangui. Journal d’agriculture tropicale et de botanique appliquée 22 (4-6) : 159-165.

Walker abbé A. 1934 – Plantes aromatiques offertes par les Gabonais aux mânes de leurs ancêtres. JATBA 15 :102-106.

Weniger B. 1991 – Interest and limitation of a global ethnopharmacological survey. Journal of ethnopharmacology 32 : 37-41.

Wittgenstein L. 1961 – Tractatus logico-philosophicus, suivi d’Investigations Philosophiques. Paris, Gallimard. (Tel, 109).

Wyman LC & Harris SK 1941 – Navajo Indian Medical Ethnobotany. The University of New Mexico Bulletin. Anthropological series 3 (5) : 3-76.

Yao Adou C.Y., Kpangui K.B., Bi Tra A.V. & Ouattara D. 2016 – Pratiques culturales, valeurs d’usage et perception des paysans des espèces compagnes du cacaoyer dans des agroforêts traditionnelles au centre de la Côte d’Ivoire. Revue d’ethnoecologie 9. https://doi.org/10.4000/ethnoecologie.2474

Young A. 1978 – Mode of production of medical knowledge. Medical anthropology 2 (2) : 97-122.

Young A. 1981 – When rational men fall sick : an inquiry into some assumptions made by medical anthropologists. Culture, Medicine and Psychiatry V : 317-335.

Young A. 1983 – The relevance of traditional medical cultures to modern primary health care. Soc. Sci. Med. 17 (16) : 1205-1211.

Zempleni A. (Ed.) 1985 – Causes, origines et agents de la maladie chez les peuples sans écriture. L’Ethnographie n° spécial : 96-87.

Zimmermann F. 1989 – Le discours des remèdes au pays des épices. Paris, Payot.

Haut de page

Notes

1 La pharmacopée officielle ou Code des médicaments est un recueil écrit sous l’égide d’un gouvernement ou d’une institution juridique intergouvernementale. Elle traite des drogues entrant dans la composition des médicaments, des formes médicamenteuses, ainsi que de leurs modes d’obtention et de leurs méthodes de contrôle.

2 Publication du Comité Interafricain sur les plantes médicinales et la médecine traditionnelle et de l’Organisation de l’Unité Africaine. Le second volume de 263 pages parut en 1988.

3 J’emploie le terme « drogue » dans son sens pharmaceutique, c’est-à-dire la matière première entrant dans la composition d’une forme médicamenteuse (partie utile de la plante par exemple).

4 Définition de la pharmacologie dans l’Encyclopedia universalis : « Dans son sens le plus restreint et selon l’étymologie, la pharmacologie est la science des médicaments. Définition proposée par T. Sollmann : la pharmacologie est la science qui étudie les effets du milieu chimique environnant sur la matière vivante. De ce milieu chimique sont exclus les corps qui participent au métabolisme cellulaire et qui, de ce fait, sont l’objet de la biochimie. Toute substance capable de perturber les mécanismes physiologiques est une drogue ; les médicaments sont des drogues employées à des fins thérapeutiques ». La pharmacognosie étudie les sources des drogues naturelles et leurs principes actifs. Elle aide à reconnaître ces dernières selon des critères botaniques ou physicochimiques. Anciennement « appelée matière médicale », la pharmacognosie joue le rôle d’intermédiaire entre la chimie, la botanique et la pharmacodynamie… ; [S.H.].

5 Renseignements botaniques : nom latin (nom d’auteur), synonymes, différents noms vernaculaires, caractères remarquables, description botanique de la plante, habitat. Emplois : différents usages médicinaux des drogues selon une séméiologie occidentale sommaire, leur préparation, leur mode d’administration et éventuellement leur posologie, ces données étant parfois partielles. Chimie : revue bibliographique des données connues.

6 ACCT, Agence de Coopération Culturelle et Technique, entre pays francophones, créée en 1970 à la conférence de Niamey, devenue en 1996 l’Agence Intergouvernementale de la Francophonie.

7 Par exemple , coordonnée par le Programme National de Promotion de la Médecine Traditionnelle, la Pharmacopée Ivoirienne, 1ère édition, 2018 (coordination : Dr KROA Ehoulé), République de Côte d’Ivoire – Ministère de la Santé et de l’Hygiène Publique éd. : Centre National de Documentation Juridique, Abidjan.

8 Jardins du Monde, Solidarité, Santé et Plantes médicinales, http://www.jardindumonde.org

9 Association pour la Valorisation de l’Ethnopharmacologie en Régions Tropicales Et Méditerranéenne (http://www.avertem.fr)

10 Holmstedt précise sa définition ainsi : « The observation, identification, description and experimental investigation of the ingredients and the effects of indigenous drugs is a truly interdisciplinary field of research. The term ethnopharmacology has been used to describe this field. Ethnopharmacological research is based on botany, pharmacology, toxicology and chemistry, but other disciplines make vital contributions, not least anthropology ».

11 Emmanuel Nossin, pharmacien, ethnopharmacologue, Pluralisme thérapeutique dans la pharmacopée traditionnelle Martiniquaise, séminaire Rond-Kozé, Décoloniser les savoirs sur les plantes, organisé le 18 mars 2022, Observatoire Terre-Monde.

12 Or tout étudiant en anthropologie médicale apprend au premier cours qu’il peut y avoir disease sans illness (certaines hypertensions atypiques pour reprendre l’exemple de Kleinman) ou illness sans disease (les hyponcondries) (Kleinman 1980).

13 Je ne voulais pas entrer dans un système marchand qui en l’occurrence ne me garantissait ni la validité de la recette, ni à l’inverse qu’une recette active pour mon interlocuteur de bonne foi n’ait été recueillie déjà dix fois. Pensons à Euphorbia hirta très commune et très efficace contre les dysenteries par exemple.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Claudie Haxaire, « La part oubliée de l’étude des pharmacopées traditionnelles africaines »Revue d’ethnoécologie [En ligne], 21 | 2022, mis en ligne le 30 juin 2022, consulté le 07 février 2025. URL : http://journals.openedition.org/ethnoecologie/8925 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ethnoecologie.8925

Haut de page

Auteur

Claudie Haxaire

CERMES3

Articles du même auteur

  • Savoir encyclopédique et pensée analogique sur l’origine des masques de la famille Zamble en pays Gouro (RCI)
    Gambian rat the son of porcupine, panther and African palm civet: encyclopedic knowledge and analogical thinking about the origin of Zamble family masks in Guro country (RCI)
    Paru dans Revue d’ethnoécologie, 18 | 2020
  • Les éléments organisateurs des remèdes de la folie des zu chez les Gouro de Côte d’Ivoire
    Rainbow madness or the long wanderings of Bwila and the organisational elements of remedies for “zu madness” among the Guro of the Ivory Coast
    Paru dans Revue d’ethnoécologie, 1 | 2012
Haut de page

Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search