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Savoirs médicinaux interspécifiques et interactions entre cornacs et éléphants dans le district de Thongmyxay au Laos

interspecific medicinal knowledge and Mahout-Elephant interactions in Thongmyxay District, Laos
Jean-Marc Dubost, Eric Deharo, Sysay Palamy, Chithdavone Her, Chiobouaphong Haekovilay, Lamxay Vichith, Sébastien Duffilot et Sabrina Krief
Traduction(s) :
Interspecific medicinal knowledge and Mahout-Elephant interactions in Thongmyxay district, Laos [en]

Résumés

Les cornacs du district de Thongmyxay au Laos et les éléphants forment une communauté hybride originale composée d'humains et d'une espèce animale représentée à la fois par des individus domestiques et sauvages. Nous avons étudié plus particulièrement les interactions entre l'observation des éléphants par les cornacs et leurs propres pratiques médicinales, humaines et ethnovétérinaires, qui ont fait l’objet de deux publications. À partir de ce matériel, complété par les données collectées sur le statut des éléphants domestiques de village et les interviews de quatre guérisseurs locaux, nous discutons ici dans une approche multispécifique associant données ethnographiques et connaissances éthologiques, les modalités de constructions et d’échanges possibles de savoirs médicinaux entre les deux espèces.
Les éléphants ont un statut caractérisé par une double hybridité : sauvage et domestique d’une part, avec des circulations ontologiques d’un état à l’autre, et animal et humain d’autre part. Cette part d’humanité se traduit notamment par l’agentivité qui leur est reconnue dans l’aptitude à se soigner lorsqu’ils sont souffrants, et qui conduit à une utilisation thérapeutique de leurs crottins.
Les cornacs intègrent dans leurs soins ethnovétérinaires des plantes dont ils observent l'usage par les éléphants utiliser lorsqu'ils sont malades. Les usages médicinaux qu’ils font de certaines de ces plantes au sein de leur foyer correspondent davantage à leurs observations de ces comportements d'automédication qu'à l'utilisation de ces mêmes items par les guérisseurs locaux, suggérant des transferts de connaissances médicinales des éléphants vers les cornacs.
Du fait qu'une partie des éléphants de village de Thongmyxay est toujours périodiquement relâchée et se retrouve au contact des congénères sauvages, l’espace de domestication constitue une interface entre les humains, la forêt et les éléphants sauvages et nous discutons inversement la possibilité de transferts de savoirs des cornacs vers les éléphants de villages à travers les soins ethnovétérinaires qu’ils reçoivent.
Ces savoirs précieux pour la santé et le bien-être des humains et des éléphants au Laos sont menacés par la réduction du couvert forestier abritant les ressources utilisées et par la relocalisation des éléphants de village vers les centres à vocation touristique. Ainsi émerge la nécessité de penser la conservation de ces patrimoines immatériels que représentent les savoirs issus de communautés hybrides en termes de patrimoines interspécifiques, impliquant de prendre en compte avec la préservation des écosystèmes abritant les ressources mobilisées dans ces savoirs, le maintien de leur accès à toutes les populations (humaines et animales) qui les utilisent.

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Texte intégral

Introduction

1L'essor récent des recherches menées sur l'automédication animale, mais aussi sur les pratiques ethnovétérinaires, a amené les chercheurs à s’intéresser aux convergences locales d'usages de plantes à des fins médicinales entre les humains et les animaux, (Krief et al. 2005, 2006, Gradé et al. 2009, Masi et al. 2012, Krief & Brunois-Pasina 2017, Greene et al. 2020). Dès lors s'est posée la question de l'origine de ces convergences et des processus possibles de leur émergence. Outre l'hypothèse d'une acquisition convergente et indépendante de savoirs médicinaux par différentes espèces, Krief et Brunois-Pasina (2017) ont formulé deux autres hypothèses concourantes pour rendre compte de ces usages communs aux humains et aux animaux (en l’occurrence les chimpanzés vivant dans le parc de Kibale en Ouganda) à savoir celle d’une phylogénèse des comportements déjà présente chez un ancêtre commun aux deux espèces, ou bien celle d’une transmission interspécifique des savoirs et savoir-faire mobilisant des plantes. Dans ce dernier cas, les auteurs soulèvent les interrogations suivantes :

«…ce transfert des connaissances […] se produit-il selon des modalités de communication ou d’observation mutuelles, singulières aux deux espèces ? Met-il en œuvre des mécanismes de mimétisme, d’imitation et d’emprunt ? Témoigne-t-il d’une relation de partenariat ou de coopération qui serait le privilège de ces deux espèces, suggérant alors une genèse interspécifique de ces comportements thérapeutiques partagés, et par-delà de la complexité sociale des acteurs ? ».

2Nous discuterons ici ces questions concernant les modalités de l'émergence de savoirs médicinaux interspécifiques en nous appuyant sur la relation qui s'établit entre deux espèces partageant le même environnement, à savoir les cornacs et leurs éléphants dans une région du Laos où ces derniers sont toujours périodiquement relâchés en forêt. Le choix de cette relation humains/éléphants nous a semblé en effet particulièrement approprié pour aborder ces questions car les cornacs, par les soins qu'ils prodiguent à leurs éléphants, se situent à l'interface des comportements éventuels d'automédication qu'ils observent chez leurs animaux et de la médecine traditionnelle locale. De plus, les éléphants et les humains ayant une durée de vie comparable, il n’est pas rare qu’un cornac partage plusieurs décennies de son existence avec le même animal, lui permettant de bien le connaître et d'observer les réponses qu'il donne à ses besoins en fonction de son état physiologique. Par ailleurs, les éléphants ont des capacités mnésiques et cognitives remarquables qui, associées à une vie sociale complexe et une propension à l'empathie et à l'entraide entre congénères (Lee & Moss 1999, Byrne et al. 2008, Waal 2008, Hart et al. 2008, Plotnik et al. 2011, Plotnik & Waal 2014), permettent d'envisager comme pour les grands singes, la possibilité de transmissions intraspécifiques de savoirs médicinaux entre individus.

3Nous nous attacherons ici à mettre en évidence le rôle et la nature des interactions entre humains et éléphants dans les pratiques médicinales — ethnovétérinaires et humaines — que les cornacs du district de Thongmyxay au Laos ont développées au contact des éléphants dont ils ont la charge, et nous discuterons de la possibilité de transferts interspécifiques de savoirs entre les deux espèces considérées. Nous nous appuierons pour cela sur le matériel présenté dans deux études précédentes (Dubost et al. 2019, 2021), complété ici avec les données ethnologiques collectées sur le statut de ces éléphants dans la communauté étudiée, les données recueillies auprès de guérisseurs locaux par les avancées de la recherche en éthologie sur l'automédication animale et le rôle des apprentissages sociaux dans ce domaine. Nous verrons enfin en quoi les concepts émergents de communautés hybrides et d'une ethnologie multispécifique sont particulièrement féconds et pertinents pour rendre compte de la multiplicité de ces interactions entre humains et animaux et envisager la préservation des savoirs coproduits qui en résultent.

Contexte

Éléphants et humains : une longue cohabitation

4L'histoire de la relation des humains et des éléphants en Afrique comme en Asie a commencé bien avant leur chasse — qui semble remonter au moins à l'Acheuléen il y a plus de 400 000 ans (Ben-Dor et al. 2011) — ou leur domestication. En effet les éléphants (et vraisemblablement aussi d'autres proboscidiens comme les mastodontes ou les mammouths) ont transformé de vastes espaces forestiers, connectant par un réseau de chemins qu'ils ouvrent et parcourent, des zones de pâturage, des marais salins ou des trous d'eau qu'ils contribuent à agrandir par leur activité (Haynes 2006, Remis & Robinson 2020). Ainsi ces géants ont ménagé des voies de pénétration et de circulation dans la forêt qui depuis des temps immémoriaux sont empruntées par les humains et les animaux, d'autant que nombre de ces chemins conduisent à des points d’eau vitaux et que la capacité de ces « mégajardiniers » que sont les éléphants (Campos-Arceiz & Blake 2011) à disperser sur de longues distances les graines des fruits consommés, a enrichi les marges de ces chemins d'une grande diversité d'espèces nutritives (Remis &Robinson 2020). Des exemples encore récents de migrations humaines et de colonisation ayant emprunté ces voies, indiquent que l'installation des humains en forêt, tant en Afrique (Remis & Robinson 2020) qu'en Asie (Keil 2016, 2020), a pu suivre ces routes qui sont toujours largement utilisées par les populations locales et les éléphants. Keil (2016) note qu’en Inde un modus vivendi semble s'être établi entre les deux espèces qui les empruntent à des moments différents de la journée, limitant de la sorte les inconvénients pouvant résulter de rencontres inopportunes, et les entretiennent par leur passage régulier en dégageant les obstacles inopinés qui peuvent les encombrer.

5Par ailleurs les populations d'éléphants d'Asie atteignent leur plus forte densité le long des écotones entre zones boisées et zones cultivées où les espèces constituant l'essentiel de leur régime sont plus abondantes et accessibles (Sukumar 2003, Fernando et al. 2005, Fernando & Leimgruber 2011, Yamamoto-Ebina et al. 2016). L’agriculture sur brûlis qui entretient une mosaïque d’écosystèmes ouverts et boisés et favorise une végétation de succession riche en espèces prisées par les éléphants, constitue un habitat particulièrement favorable aux éléphants (Fernando & Leimgruber 2011). Ainsi dans les régions de collines boisées où elle est largement pratiquée, si l'installation des humains a pu emprunter les voies ouvertes par les éléphants dans le couvert forestier, il est probable que les éléphants à leur tour aient accompagné la progression des humains dans leur colonisation de ces espaces boisés qu'ils continuaient d'ouvrir par leurs pratiques d'essartage.

Apprentissage social chez les éléphants et comportements alimentaires

6Les éléphants d’Asie (Elephas maximus) comme d’Afrique (Loxodonta africana, Loxodonta cyclotis) sont des animaux éminemment sociaux. Les femelles vivent en groupes résultant de l'association d'unités de base constituées d'une femelle et de sa progéniture (Lee & Moss 1999, 2014, Fernando & Lande 2000, Vidya & Sukumar 2005, De Silva et al. 2011). La dépendance des juvéniles au groupe s'étend jusqu'à la puberté. Cette lente maturation des juvéniles, concomitante d'une longue dépendance sociale à l'égard du groupe, est de nature à favoriser les transferts sociaux de savoirs. Si la prise en charge des éléphanteaux est majoritairement assurée par leur mère, les autres femelles (allomothers) du groupe y participent également (allaitement de réconfort, protection, aides) (Lee 1987; Byrne et al. 2008). L'éléphanteau commence à prendre des aliments solides vers l'âge de quatre mois, mais le sevrage est graduel et s'établit entre trois et cinq ans. Cette dépendance alimentaire des éléphanteaux s'étend aussi sur une longue période — jusqu'à quatre ans chez les éléphants d'Afrique, Loxodonta africana) — en raison de leur taille qui limite la diversité des items qui leurs sont accessibles (Lee & Moss 1999). C'est de même le cas pour les éléphants en Asie du sud-est (Elephas maximus) qui vivent dans des espaces boisés et dont le régime est principalement constitué d'items poussant en hauteur ou difficiles à prélever (rameaux feuillés, écorces, racines d'arbres), notamment durant la saison sèche où la strate herbacée est peu développée (Figure 1).

Figure 1 : Un mâle au Laos détachant et consommant l'écorce d'un arbre

Figure 1 : Un mâle au Laos détachant et consommant l'écorce d'un arbre

Photographies J.M. Dubost

7Lee et Moss (ibid) ont observé chez les éléphants d’Afrique (Loxodonta africana) que cette dépendance alimentaire des juvéniles est à l'origine du rôle prépondérant de l'apprentissage social et des interactions avec les adultes dans la construction de leurs comportements alimentaires, notant que « Les possibilités d'apprentissage et d'échantillonnage des régimes alimentaires dépendent moins de l'expérience directe des types d'aliments que de l'échantillonnage et de l'observation dans un contexte social. [notre traduction] ». Ils observent ainsi des comportements fréquents d'éléphanteaux qui inspectent la nourriture des autres éléphants lorsqu'ils mangent, en plaçant leur trompe dans leur bouche pour en retirer des éléments végétaux, comportement rapporté aussi par Sukhumar (2003) chez l’éléphant d’Asie. Il est important de garder en mémoire ces particularités pour appréhender les questions relatives à la transmission intraspécifique de savoirs médicinaux éventuels mobilisant chez les éléphants l'ingestion de substances végétales.

Les éléphants au Laos

8L'éléphant est une espèce emblématique du Laos, autrefois appelé Lan Xang ou Royaume du Million d'éléphants. Bien que jouissant d'un statut éminent dans ce pays, dont la légende de la fondation est associée à cet animal (Zago 1972, Vo 1993) la population d'éléphants sauvages (Elephas maximus) du Laos qui était estimée de 2 000 à 3 000 en 1988 (Phanthavong & Santiapillai 1992) s'était drastiquement réduite à seulement 600 à 800 individus en 2009 (Khounboline 2011). Le nombre d'éléphants domestiques est également en forte baisse et est désormais comparable à celui de leurs congénères sauvages (Khounboline 2011, Suter et al. 2017). Dans les villages, un éléphant domestique a souvent plusieurs propriétaires au sein d’une même famille, mais généralement l'un d'eux est plus particulièrement chargé de s'en occuper et est considéré comme son cornac. La globalisation, l'industrialisation, la déforestation et l'emprise agricole croissante qui réduisent les espaces disponibles où l’on peut laisser ces éléphants se nourrir, ainsi que l'utilisation accrue de la biomédecine, modifient à la fois la relation des humains avec les éléphants et leur gestion, notamment les pratiques de soins qui leurs sont prodigués (Suter 2010). Le Laos assiste actuellement à un transfert des éléphants de village — qui ne sont plus utilisés pour le transport de marchandises et sont de moins en moins employés dans l'industrie forestière désormais réglementée — vers des centres d'éléphants à vocation touristique où sont souvent employés de jeunes cornacs inexpérimentés (Suter et al. 2013, Maurer et al. 2020). Cette situation entraîne une rupture dans la transmission des savoirs traditionnels liés aux éléphants. Il est donc urgent de documenter ces savoirs, qui font partie du patrimoine culturel du Laos et qui pourraient contribuer à une meilleure gestion de la santé et du bien-être des éléphants dans les centres touristiques.

  • 1 Bien qu’on ne puisse à proprement parler de « troupeaux » d’éléphants, le mode de gestion tradition (...)

9Jusqu’à une époque encore récente, contrairement aux autres espèces domestiques composant le cortège des villages laotiens, espèces qui se reproduisent au sein de la sphère anthropisée dont elles font partie et sont coupées de leurs congénères sauvages, les éléphants de village étaient recrutés par capture ou issus de l'accouplement de femelles de village avec des mâles sauvages lors des périodes de relâche (Maurer et al. 2017). Ces relâches des éléphants résultaient d’une gestion découlant de la saisonnalité des tâches qui leur étaient dévolues. En effet, les éléphants jusqu'au développement récent de l'infrastructure routière — il y a une trentaine d’années pour le district de Thongmyxay — et l'avènement des véhicules motorisés, étaient utilisés essentiellement pour le transport de marchandises — principalement le riz après les récoltes de novembre — et à la demande pour du débardage occasionnel, afin de fournir le bois d'œuvre utilisé localement. Ces activités avaient lieu pendant la saison sèche, de novembre à avril, lorsque le terrain était praticable. Durant cette période, les éléphants étaient simplement entravés et laissés dans les zones boisées proches ou bien attachés en forêt avec une chaîne de 30 à 40 m de long, et étaient déplacés une à deux fois par jour pour renouveler leur aire de broutage (browsing) et leur permettre de boire. Au début de la saison des pluies (juin-octobre), lorsque toutes les ressources humaines disponibles étaient mobilisées par les cultures, les éléphants étaient relâchés en petits groupes dans la forêt. Ils étaient visités de temps à autre et revenaient parfois d'eux-mêmes au début de la saison sèche (novembre-mai), sinon les cornacs partaient à leur recherche et les ramenaient. Ainsi, ces éléphants circulaient de façon saisonnière entre la forêt où ils jouissaient d'une large autonomie et le village où ils reprenaient en quelque sorte leur condition « d'animal domestique »1.

Le cadre rituel dans lequel s'inscrit la relation des cornacs et de leurs éléphants

  • 2 À l’instar du terme sauvage français qui vient du latin silva – forêt.

10Il convient de situer le statut des éléphants domestiques au Laos dans le contexte plus général de la polarité pa/ban, ou pa signifie « forêt » ou « sauvage »2 et ban « village ». Ainsi distingue-t'on en laotien les sang ban – éléphants de village (ou domestiques) – des sang pa -éléphants sauvages. Cette polarité que l’on retrouve dans nombre de cultures, structure de même l’espace des populations du Laos et leurs rapports avec leur environnement. Les éléphants sauvages étant sous le contrôle des esprits de la forêt (-phi pa-) lorsque l’un d’eux était capturé il devait être libéré de leur tutelle et placé sous le contrôle des esprits du village (-phi pa-). À cette fin, le dressage est précédé d’une cérémonie destinée à éloigner les esprits de la forêt qui habitent l’éléphant et se clôt par une autre cérémonie qui entérine son statut d'éléphant de village ou sang ban. Ce transfert ne semble pas se réduire à un simple changement de tutelle, mais opère une transformation dans l’animal qui acquiert ainsi l’aptitude à être dressé, à comprendre les humains et à leur obéir (Maurer 2018).

11Le district de Thongmyxay où a été menée cette étude est peuplé majoritairement par l'ethnie Tai Lao. Cette ethnie dominante au Laos est d'obédience bouddhiste, mais de nombreux éléments issus d'un substrat animiste préexistant à l'adoption de cette religion ont été intégrés dans les pratiques religieuses et rituelles. Ainsi, nombre d'aspects de la vie quotidienne sont liés aux relations entretenues avec des principes vitaux appelés kwan, qui animent les humains et les animaux mais aussi certains objets ou éléments et phénomènes naturels, et avec des esprits invisibles doués aussi d'agentivité, les phi. Les kwan ont une propension à vagabonder et peuvent être accaparés ou égarés par des esprits malveillants, ou quitter le corps à la suite d'un choc ou lors d'une maladie, perturbant l'équilibre et l'intégrité de l'entité qu'ils habitent (Ngaosyvathn 1990, Elliott 2021). Des cérémonies appelées su kwan (su signifiant accueillir, inviter, appeler) sont célébrées par un mo phon en l'honneur des kwan d’un individu humain, mais aussi d’animaux domestiques comme les éléphants ou les buffles, des kwan du riz ou d’objets importants et considérés comme animés, comme par exemple les tambours (Zago 1972). Les su kwan célébrés à l'intention d'un individu ont pour objet de rappeler et rassembler ses kwan, et de les inciter en les honorant à demeurer en lui (Zago 1972, Ngaosyvathn 1990). Ces cérémonies (appelées aussi baci) sont très courantes au Laos. À l'échelle d'une famille ou du village elles marquent les étapes importantes de la vie d’un individu ou d'un groupe (Zago 1972). Nous verrons plus loin comment la prise en charge des éléphants de village s'intègre dans ces rituels et les conceptions qui les sous-tendent.

Convergences humains-animaux d'usages de plantes médicinales

12Des études portant sur la médecine ethnovétérinaire et discutant de l’origine de ces pratiques se sont intéressées aux recouvrements existants entre les traitements (materia medica utilisée et indications) prodigués aux animaux domestiques et ceux utilisés en médecine traditionnelle humaine. Scarpa (2000), Martínez & Luján (2011) et Souto et al. (2011) notent dans leurs travaux, réalisés en Argentine pour les deux premiers et au Brésil pour le dernier, que les traitements utilisés pour les animaux se retrouvent pour une très large part dans la médecine humaine locale. Scarpa ainsi que Martinez et Luján (ibid.) émettent ainsi l'hypothèse que la médecine ethnovétérinaire résulterait essentiellement d'une transposition des traitements destinés aux humains appliquée aux animaux. Mais plusieurs études menées dans d'autres régions montrent que la pharmacopée ethnovétérinaire est loin de se réduire à un sous-ensemble de la pharmacopée humaine (Pieroni et al. 2006, Gradé et al. 2009, Carrió et al. 2012, Miara et al. 2019, Greene et al. 2020) soulevant alors la question de l'origine du savoir concernant l'usage thérapeutique de plantes réservées à des pratiques ethnovétérinaires. Gradé et al. (2009), à propos des éleveurs du Karamojong en Ouganda sur le comportement de leurs animaux domestiques qu'ils interprètent comme une forme d'automédication, émettent l'hypothèse que certains éleveurs ont pu expérimenter le matériel issu de l’observation de comportements d’automédication par les animaux dans des préparations médicinales (cf. Figure 2). Ils appuient cette hypothèse sur les faits que d'une part quelques éleveurs ont effectivement déclaré qu'une partie de leurs savoirs médicinaux provenaient de l'observation des animaux, et que d'autre part une large proportion (72 %) du matériel rapporté comme utilisé par les animaux en automédication se retrouve dans la pharmacopée locale (à usage ethnovétérinaire comme en médecine humaine). Greene et al. (2020), dans leur étude menée au nord de la Thaïlande avec les Karens sur les recouvrements d’espèces végétales entre le régime des éléphants, les traitements ethnovétérinaires qui leurs sont prodigués et les pratiques médicinales humaines de cette ethnie, défendent de même l'idée qu'une partie significative des traitements prodigués par les Karen à leurs éléphants sont très probablement issus de l'observation de comportements d'automédication de ces derniers. Ainsi, si une plante est commune à la médecine traditionnelle humaine et ethnovétérinaire, mais absente du régime des éléphants, les auteurs proposent que son usage soit plus vraisemblablement issu de la médecine traditionnelle karen, alors que l'usage ethnovétérinaire d'une plante faisant partie du régime des éléphants mais absente de la pharmacopée humaine sera considéré comme plus vraisemblablement issu du savoir des éléphants. On peut schématiser cette hypothèse par la figure suivante :

Figure 2 : Schématisation de l'hypothèse de Greene et al. d’une origine animale de l’utilisation d’items végétaux en médecine ethnovétérinaire en lien avec les recouvrements des espèces consommées par des animaux domestiques et des espèces utilisées localement en médecine ethnovétérinaire et humaine

Figure 2 : Schématisation de l'hypothèse de Greene et al. d’une origine animale de l’utilisation d’items végétaux en médecine ethnovétérinaire en lien avec les recouvrements des espèces consommées par des animaux domestiques et des espèces utilisées localement en médecine ethnovétérinaire et humaine

13Les auteurs concluent ainsi par inférence que l'utilisation de 8 % des plantes présentes dans la pharmacopée ethnovétérinaire des Karens (ici zone hachurée de la figure 2) a probablement pour origine des comportements d'automédication des éléphants.

Matériel et méthodes

Site d'étude

14Le Laos, caractérisé par une couverture forestière étendue, fait partie du hotspot de biodiversité indo-birman (Myers et al. 2000). Le pays est situé dans une zone tropicale humide et le climat est saisonnier, avec une saison des pluies (juin à octobre), une saison plus fraîche et sèche (novembre-février) et une saison chaude et sèche (mars-mai).

15Cette étude a été menée dans la province de Sayaboury sur deux sites (Figure 3) :
1. Le district de Thongmyxay, 8 500 habitants en 2015 (Lao Statistics Bureau 2016), site principal d’étude, est enclavé dans la Namphuy National Protected Area (NNPA) qui s'étend sur 1 912 km² et abrite la deuxième population d'éléphants sauvages du Laos. La zone habitée est entourée de zones forestières composées de forêts secondaires dégradées, de forêts de diptérocarpes, de forêts ripicoles et de massifs de bambous.
2. Nous avons complété nos données au Centre de conservation des éléphants (ECC) au nord de la province, centre dédié à la conservation et à la recherche sur les éléphants sauvages et domestiques au Laos et qui développe des activités écotouristiques axées sur l'observation des éléphants.

Figure 3 : Carte contextuelle du district de Thongmyxay et de la localisation du centre ECC

Figure 3 : Carte contextuelle du district de Thongmyxay et de la localisation du centre ECC

Juan A. Torres

Collecte des données

16Soixante-six cornacs ont été interviewés dans la province de Sayaboury, 37 dans le district de Thongmyxay et 29 au ECC (district de Xayaboury), dont 13 étaient également originaires de Thongmyxay, ce qui porte à 50 le nombre de cornacs de ce district interviewés, les autres étant originaires d'autres districts de la province de Sayaboury (district de Sayaboury : 7 ; Piang : 4 ; Paklai : 3), à l'exception d'un cornac originaire de la province de Houeyxay. Cinquante-quatre de ces cornacs sont issus d'une lignée de cornacs et 40 sont encore en activité. Tous sont des hommes (la fonction de cornacs est une prérogative masculine au Laos) de l'ethnie tai Lao. Des entretiens individuels semi-structurés ont été menés sur les pratiques de gestion et le régime alimentaire des éléphants, leurs problèmes de santé, leurs besoins, les soins éventuels qui leur sont prodigués, les observations concernant les réponses des éléphants à leurs problèmes de santé. Nous avons également demandé aux cornacs s'ils utilisaient des produits dérivés de l'éléphant. Nous avons procédé à un inventaire des plantes que les cornacs nous ont indiquées comme étant consommées par les éléphants, en précisant les parties prélevées et le contexte de prise (saisonnalité, état physiologique etc.). Quatre guérisseurs traditionnels ont été interviewés et il leur a été demandé quelles espèces de cet inventaire ils utilisaient à des fins thérapeutiques. Nous nous sommes appuyés pour ces interviews sur les noms vernaculaires localement en usage des plantes inventoriées associées à des photos des spécimens sur lesquels nous avions effectués les prélèvements d'échantillons pour identification. Ces données ont été complétées par les interviews d'un spécialiste des rituels liés aux éléphants (mo sang) et d'un spécialiste (mo phon) pratiquant le rituel du su kwan.

17Un agrément éthique a été obtenu auprès du Comité national d'éthique pour la recherche en santé (NECHR) sous la supervision du ministère de la Santé de la RDP Lao (0894NIOPH/NECHR). Le projet est conforme au consentement préalable en connaissance de cause de l'Accès au partage des avantages (APA) et aux conditions convenues d'un commun accord à la lumière du protocole de Nagoya (N°008/ SABS). https://absch.cbd.int/​database/​ABSCH-IRCC-LA-249801

Résultats et discussion

Le statut ontologique des éléphants de village à Thongmyxay

18Avant d'aborder les pratiques médicinales résultant des interactions entre cornacs et éléphants, il nous faut d'abord situer le contexte des représentations liées à l'éléphant qui conditionne ces échanges. Les éléphants sont en effet perçus sous le signe d'une double hybridité. La première hybridité est liée à leur circulation entre le monde sauvage de la forêt « pa » et celui du village « ban ». Nous avons rappelé le fait que dans une gestion traditionnelle les éléphants étaient périodiquement relâchés en forêt, pratique qui perdure encore à Thongmyxay. Lors de ces relâches il n’est pas rare qu’un de ces éléphants regagne l’état sauvage (marronage). Le fait nous a été rapporté par trois cornacs à Thongmyxay qui mentionnent la perte de leur éléphant alors qu’il était en relâche durant la saison des pluies. L’un d’entre eux précise même qu’il a croisé à deux reprises son éléphante, accompagnée depuis d’un éléphanteau, mais qu’il ne peut plus l’approcher. Bien qu'un éléphant représente un investissement important en temps pour son dressage et sa gestion et constitue un capital conséquent, ces marronages sont pris avec philosophie et nous ont toujours été mentionnés comme faisant partie des aléas liés à la nature de cet animal, et l’on considère qu’il a alors été repris par les esprits de la forêt. Rappelons que les éléphants de village « sang ban » sont sous la tutelle des « phi ban », les esprits du village et les éléphants sauvages sous la tutelle des « phi pha », les esprits de la forêt. À l’instar de ce que rapporte Maurer (2018) à ce sujet, un cornac de notre étude indique qu’on peut alors procéder à une cérémonie à la maison pour que les esprits des ancêtres de la famille (phi phu gnai tha gnai –grands-parents maternels et paternels) reprennent leur ascendant sur l’éléphant marroné et qu’on puisse ainsi le retrouver et le ramener ; un autre cornac nous a précisé qu’on demande aux phi pa de relâcher l’éléphant et qu’on invoque les esprits du foyer -phi heuan- et du village -phi ban- pour qu'ils lui demandent de revenir. A la mort de l’éléphant par contre on rompt le lien qui l’unit au monde des humains. Le fait a été rapporté par Lainé au Laos (2017) et par Greene (2021) chez les Karens de Thaïlande. Le mo sang que nous avons interviewé (spécialiste de certains rituels liés aux éléphants) nous explique que lors de ce rite funéraire il récite une incantation pour que l’esprit de l’éléphant quitte le monde des humains et ne puisse interférer avec ce dernier, et qu'à l’issue de cette cérémonie on peut disposer de certaines parties de son corps et l’inhumer.

  • 3 Maurer et al. (2021) montre cependant que le système socio-écologique des espaces naturels et anthr (...)

19Cette aptitude des éléphants à passer d'un monde à l'autre trouve une certaine justification dans un récit légendaire rapporté par Maurer, selon lequel les éléphants sauvages seraient issus d’un éléphant de village marronné : « Dans les temps anciens, il n'y avait que des éléphants domestiques. Un éléphant est né et on n'a pas pu l'attraper. Il s'est enfui dans la forêt. [...] Avant, on n'attachait pas les éléphants avec une corde. Ils étaient libres. Cet éléphant est resté libre pendant trois mois et on ne pouvait pas l'attraper. Il est devenu un éléphant sauvage [...] et s'est reproduit dans la forêt. [...] Alors, on a capturé des éléphants sauvages, on les a ramenés et on les a élevés. » (Maurer et al. 2021, notre traduction). Cette réversibilité de la condition de l’éléphant donne à penser que l’ambivalence de son statut, entre sauvage et domestique, traduit plus une superposition d’états, l’un actualisé et l’autre restant toujours potentiel, qu’une position intermédiaire sur un axe reliant les pôles pa/ban. Elle montre par ailleurs que la dichotomie pa/ban (sauvage/domestique ou village/forêt) n'est pas perçue au Laos comme un antagonisme irréductible3 comme il en est de l'opposition domestique/sauvage ou nature/culture développée en occident dans le cadre de la pensée naturaliste issue des lumières (Descola 2005, Stépanoff 2018). Les éléphants de village ont ainsi cette particularité de pouvoir circuler à la fois physiquement et ontologiquement entre ces deux mondes, un sang ban pouvant redevenir sang pa et réintégrer le monde de la forêt et de ses esprits et vice versa.

20Mais au-delà de ce statut hybride à la fois sauvage et domestique, l’éléphant de village se distingue des autres animaux domestiques par le statut particulier qui lui est réservé au sein du foyer de son cornac et celui d’individu qui lui est donné. Greene et al. (2020) dans leur étude sur les Karens et leurs éléphants en Thaïlande notent que de nombreuses communautés karens entretiennent un lien émotionnel et spirituel fort avec les éléphants, qui sont considérés comme des membres à part entière de la famille. Lainé (2017) de même, rapportant le fait que dans le district de Hongsa (province de Sayaboury) les cornacs invoquent l’esprit du foyer dont la protection s’étend à leur éléphant pour qu’il les protège lorsqu’ils vont travailler en forêt, note aussi que l’éléphant de village est considéré comme un membre du foyer de son propriétaire ou de la personne qui plus particulièrement s’en occupe. Avant le dressage d’un éléphanteau qui intervient vers l'âge de trois ans et qui le séparant de sa mère l'intègre dans la sphère sociale des humains (Maurer 2018), une cérémonie pratiquée à Thongmyxay atteste tout spécialement de cette place éminente des éléphants de village et semble sceller leur intégration au sein du foyer. Il s’agit d’un su kwan célébré après la naissance d'un éléphanteau né d’une éléphante de village. Selon le mo phon que nous avons interviewé, on procède à ce su kwan pour que le nouvel éléphant soit en bonne santé et tète bien sa mère, qu’il soit bien intégré et heureux dans la famille et se montre docile. Le maître de maison invoque les esprits de son foyer et le mo phon prononce les vœux propitiatoires. La cérémonie a lieu en présence de la mère et de son éléphanteau et quelques proches peuvent être invités. Sept cornacs nous ont fait part de cette cérémonie qui est généralement réalisée selon eux dans le mois qui suit la naissance d’un éléphanteau de village. Ils rapportent que les éléphants de village sont considérés comme membres du foyer (2 cornacs). On invoque les pho phi (esprit des ancêtres) pour les informer de l’arrivée du nouveau venu (4 c.), que l’on place sous leur contrôle pour qu’ils en prennent soin (2 c.) et maintiennent les kwan de la mère et de l’enfant dans leur corps (2 c.). On célèbre ce su kwan pour que la mère se remette bien de l’accouchement (3 c.), que l’éléphanteau soit en bonne santé et grandisse bien (3 c.), qu’il soit docile (1 c.) et se sente bien dans la famille (2 c.). C’est le même su kwan que l’on réalise pour une femme et son enfant après la naissance (2 c.).

21Cette dernière assertion comparant le traitement rituel lié à la naissance d’un nouveau-né humain ou d’un éléphanteau invite à d'autres rapprochements concernant la période post-partum des éléphantes de village et celle des femmes au Laos. En effet durant les premières semaines suivant une mise-bas, l’éléphante est laissée seule avec son petit en forêt ; elle ne reçoit que la visite de son cornac qui vient régulièrement s’assurer que tout est en ordre (Figure 4). On la ramène ensuite près de la maison où l'on procède au su kwan d’accueil de l'éléphanteau.

Figure 4 : Cornac visitant une femelle avec son petit d'une semaine laissés en forêt

Figure 4 : Cornac visitant une femelle avec son petit d'une semaine laissés en forêt

Photographies J.M. Dubost

22Si cette mesure d'isolement de la mère et de son nouveau-né permet d'assurer la quiétude de l’éléphante à un moment critique où elle est particulièrement sensible à la protection de son petit et susceptible de comportements agressifs à l'égard des intrus, on ne peut toutefois s’empêcher, à la lumière du parallèle fait sur le su kwan réalisé pour la naissance d’un humain et celle d’un éléphanteau, de mettre cette pratique en rapport avec la coutume qui consiste dans les cultures d’Asie du sud-est et du Laos en particulier en ce qu’une femme après l’accouchement observe une période de confinement durant laquelle elle reçoit des soins particuliers pour se remettre de ses couches (De Boer et al. 2011). À l’issue de cette période d'isolement relatif de la femme on procède au Laos à un su kwan (Pottier 1984) pour marquer son retour dans la vie communautaire. On voit ainsi, dans un parallèle qui ajoute encore à la proximité des statuts respectifs des éléphants de village et des humains, une même mise à l’écart de l’éléphante dans la période qui suit la naissance de son éléphanteau, suivie d’un su kwan qui semble lui aussi marquer son retour dans l’orbe du village et intègre son rejeton au sein du foyer.

23Zago (1972) mentionne le fait que les buffles peuvent aussi être l’objet d'un su kwan, mais le mo phon que nous avons interviewé dans le district de Thongmyxay précise que ces cérémonies sont collectives et réalisées avant les labours pour l’ensemble des buffles mobilisés dans ce labeur, afin d’assurer une bonne croissance du riz. Le su kwan qui fait suite à la naissance d’un éléphanteau porte en revanche sur un individu, que l’on présente en tant que tel aux ancêtres du foyer. Dans le même sens Maurer (2018) rapporte qu’à la fin de la cérémonie réalisée à l’issue du dressage d’un éléphant au Laos et qui marque aussi son intégration dans le monde des humains, on donne au jeune éléphant son nom qu’il choisit lui-même en attrapant un bâton de canne à sucre parmi plusieurs où sont gravés différents noms. Ainsi, il semble, comme le souligne Greene (2021) qui rapporte indépendamment le même rituel de choix du nom par l'éléphant chez les Karens du nord de la Thaïlande, que cette intégration passe par l’accession à l’individualité que confère ce rituel du nom, dans lequel on reconnait à l’éléphanteau la faculté d'exercer sa propre agentivité.

  • 4 Dans la même publication, l'auteur rapporte deux autres récits traditionnels africains, l'un chez l (...)

24Dans le contexte particulier et ritualisé qui donne à l’éléphant de village ce statut d’individu et de membre du foyer, d’autres aptitudes qu’on lui prête rapprochent encore l’éléphant de l’humain. On dit ainsi qu’il comprend le langage des humains (Maurer 2018). Deux cornacs que nous avons interviewés soulignent aussi cette aptitude de l’éléphant et précisent que c’est ce qui permet de le dresser, l’éléphant pouvant répondre aux commandes énoncées en laotien qu’il comprend. Sur cette aptitude des éléphants, Greene (2021) rapporte un récit qu'il a entendu chez les Karens de Thaïlande dans lequel le premier éléphant serait à l'origine un jeune homme qui avait transgressé un interdit posé par son beau-père. L'éléphant propose par la suite à ce dernier de l'aider comme animal de bât, mais il se rebelle verbalement contre ce dernier qui abuse de la situation. Son beau-père lui arrache alors la langue qu'il lui replace dans la bouche, mais à l'envers, ce qui explique que les éléphants ont perdu depuis la capacité de parler. Cette histoire attribuant une origine humaine aux éléphants et à propos de laquelle Greene note qu'elle légitime en quelque sorte le fait de faire travailler les éléphants, fait écho en ce sens au récit rapporté par Maurer (cf. supra) où les éléphants à l'origine étaient des animaux domestiques devenus par la suite sauvages. Maurer note aussi, dans ces traits humains des éléphants évoqués par les cornacs, la capacité que l’éléphant a de s’agenouiller pour marquer comme les humains le font, son respect devant son maître ou des dignitaires lors des cérémonies (Maurer 2018). Un autre cornac que nous avons interviewé ajoute que comme nous, l'éléphant porte sa nourriture à la bouche et mange du riz (celui par exemple des offrandes préparées lors d’un su kwan). Ces arguments avancés comme rapprochant l’éléphant de l’humain sont à prendre comme des témoins de surface d’une parenté conçue et vécue comme beaucoup plus profonde, ainsi qu'en témoignent en d'autres lieux ces récits d'une origine humaine des éléphants rapportés par Greene4. Plus généralement dans la culture laotienne, l'éléphant est auréolé de pouvoirs bénéfiques : Maurer (2018) rapporte une pratique populaire qui consiste à passer sous la trompe d’un éléphant pour s’assurer richesse, force et longévité et il n’est pas rare de voir de même, lors du festival de l’éléphant de Sayaboury, une famille passer sous le ventre d’un éléphant. Dans la même veine, un cornac de Thongmyxay nous a rapporté que lorsqu’un enfant a de la fièvre on le douche parfois en le faisant passer sous un éléphant qu’on asperge d'eau.

25Nous avons apporté ici des éléments montrant que l'éléphant jouit d'un statut très particulier dans la culture des cornacs, caractérisé par une double hybridité : sauvage et domestique d’une part et animal et humain doué d'agentivité d’autre part. Nous verrons dans les sections qui suivent que ces éléments relatifs au statut des éléphants et à la perception qu'ont les cornacs de ces animaux ne sont pas dissociables de l'interprétation d'automédication qu'ils donnent à certains de leurs comportements ni des pratiques médicinales ethnovétérinaires et humaines issues de leur observation.

Interactions avec les éléphants et pratiques médicinales

Pratiques ethnovétérinaires

26Sur les questions relatives à la santé de leurs éléphants, des soins qui leurs sont prodigués et de leurs comportements alimentaires, 26 cornacs nous ont fait part de comportements qu’ils interprètent comme une forme d’automédication de la part de leurs animaux, qui selon eux consomment et recherchent tout particulièrement certains items végétaux (principalement écorces, racines ou tiges ligneuses de lianes) lorsqu’ils souffrent de maux spécifiques ou, pour les femelles, lorsqu'elles sont en phase de reproduction (gestation, mise-bas et lactation) (Dubost et al. 2019). Vingt espèces ont été ainsi mentionnées, représentant 30 items végétaux consommés (cf. Annexe 1). Certains cornacs en retour, lorsque leur éléphant souffre de maux particuliers, l'amènent dans une zone de forêt où sont disponibles les ressources dont ils savent qu'elles sont consommées par leur éléphant en de telles circonstances. D'autres cornacs collectent eux-mêmes ces items pour les donner à leur éléphant souffrant. Cette dernière pratique peut déboucher sur des préparations plus élaborées, comme le séchage et broyage d'un de ces items pour l'avoir à disposition en cas de besoin, l'ajout d'éléments appétents (sel, riz pour former des boulettes) ou d'items végétaux issus de la pharmacopée humaine locale, choisis en fonction de critères liés à l’étiologie et la nosologie de la médecine traditionnelle laotienne pour renforcer l'efficacité de la préparation ainsi obtenue (ibid.) (Figure 5).

Figure 5 : Un cornac d'ECC préparant un tonique pour une éléphante en retour de couche

Figure 5 : Un cornac d'ECC préparant un tonique pour une éléphante en retour de couche

Photographies J.M. Dubost

27Nous avons exposé dans l'introduction à cette étude l'hypothèse émise par certains auteurs qu'une partie des traitements traditionnels prodigués à des animaux domestiques sont très probablement issus de l'observation de comportements d'automédication animale (Gradé et al. 2009, Greene et al. 2020). Cette hypothèse s’appuie sur l'analyse des recouvrements entre les traitements prodigués aux animaux domestiques et ceux localement utilisés en médecine traditionnelle humaine. Les pratiques de soin des cornacs de Thongmyxay que nous avons documentées non seulement confirment et illustrent cette hypothèse d'une origine animale de certaines pratiques ethnovétérinaires, mais elles mettent en évidence en outre certains des processus par lesquels ces observations sur des animaux peuvent déboucher sur de telles pratiques. Ainsi, l’ensemble des éléments synchroniques que nous avons rassemblés sur ces pratiques des cornacs permet de retracer une diachronie possible des étapes conduisant à l'émergence de préparations ethnovétérinaires complexes ayant pour origine l’observation des animaux, que l'on pourrait ordonner selon le schéma suivant (Figure 6) :

Figure 6 : Construction de pratiques ethnovétérinaires à partir de l’observation des éléphants

Figure 6 : Construction de pratiques ethnovétérinaires à partir de l’observation des éléphants

28L'observation des animaux intervient à différentes étapes de ce processus : à l'étape initiale avec le diagnostic de l'état de l'éléphant souffrant et l'observation des comportements spécifiques qu'il adopte pour remédier à cet état, comme la consommation inhabituelle d’un item particulier, puis concernant les cornacs qui facilitent l'accès de leur éléphant souffrant aux ressources qu'il utilise en de tels cas, l'observation que celles-ci ont été largement prélevées et que l'état de leur animal s'est rapidement amélioré. C'est donc une observation active qui est en jeu, reposant sur une interaction avec les éléphants au cours d'un processus de soin dont l'élaboration relève d'une démarche empirique d’essais fondés sur ces observations et leur interprétation, interprétation qui est confirmée et renforcée de façon rétroactive par le résultat des actions thérapeutiques qu'elle a déterminées. Ce processus empirique analysé de la sorte selon un schéma hypothético-déductif se distingue cependant d'une démarche expérimentale de laboratoire, dans le sens où il ne repose pas sur un protocole défini à l'avance marquant un recul des expérimentateurs par rapport à leur objet d'étude. Ici à l’opposé d’un tel recul, ce processus témoigne, à travers une attitude que Locke (2017) dans son étude participative des relations interspécifiques entre cornacs et éléphants au Népal définit par l’expression d' « attentive concern », d'une démarche pragmatique et active d'engagement des cornacs avec leur animal — au sens où Ingold (2000), récusant une prééminence des représentations sur l'action, utilise ce terme pour rendre compte des relations par lesquelles des actants constituent leur expérience et leurs savoirs.

29Ce processus de construction engagé avec l'animal, loin de se borner à une simple transposition des pratiques observées chez les éléphants dans des pratiques ethnovétérinaires, mobilise et intègre de même l'expérience et les connaissances qu'ont les cornacs des procédés galéniques, des concepts et de la materia medica sur lesquels reposent les pratiques médicinales locales qu'ils utilisent aussi pour eux, débouchant ainsi sur des préparations galéniques complexes (Dubost et al.2019).

30Lainé (2020), sur ces relations d'usages de plantes entre les humains et les éléphants avance l'idée de savoirs « co-construits » par les deux espèces. Mais la polysémie du préfixe co- mérite qu'on s'arrête un peu sur les implications possibles de ce terme qui laisse le champ ouvert à différentes possibilités quant aux modalités de participation des acteurs de cette co-construction. En effet, selon le degré d'intentionnalité des protagonistes et de mutualisation des efforts, cette co-construction peut résulter d'une participation non simultanée ni concertée, comme dans la co-construction d'un chemin qui se dégage et prend forme par le passage régulier des individus d'espèces diverses qui empruntent indépendamment et de façon récurrente le même itinéraire, jusqu'à une coopération active orientée vers un but commun entre des acteurs qui œuvrent à un même projet, comme dans le cas des bergers travaillant avec leurs chiens (Despret & Meuret 2016) ou bien des cornacs avec leurs éléphants dans les activités de bûcheronnage (Lainé 2014). Dans le cas qui nous occupe, cette émergence de pratiques médicinales où les savoirs des éléphants semblent bien être à l'origine de la construction de pratiques ethnovétérinaires humaines, ne résulte pas à première vue d'une démarche mutuelle de coopération entre les deux espèces, mais d’un processus reposant sur l'attention portée par les cornacs aux comportements de leurs éléphants, dont certains traduisent pour eux une réponse donnée par l'animal à un problème de santé. L’interprétation d'automédication sous-jacente à ce processus de construction repose en revanche sur la reconnaissance implicite d'éléments symétriques partagés par les deux espèces : à savoir la reconnaissance d'un comportement commun, en l'occurrence ici le fait de se soigner, et la reconnaissance d'un état éprouvé à un moment ou l'autre par les individus des deux espèces, à savoir celui d'être malade. Sur ce dernier point, outre des signes physiques visibles, certains cornacs décrivent aussi cet état chez leurs éléphants par une attitude plus générale d'apathie « il n'a pas d'énergie » et de « tristesse ». Ces termes qui expriment ce que les cornacs ressentent, témoignent de la dimension d'empathie qui contribue à la relation thérapeutique engagée avec les éléphants dans cette construction de pratiques ethnovétérinaires. Ainsi le sens de l'action thérapeutique des cornacs est peut-être intelligible à l'éléphant lorsqu'il est amené vers les ressources dont il a besoin quand il est souffrant et par l'existence possible d'une communication tacite et d'une compréhension mutuelle qui se forment entre deux êtres qui ont l'expérience d'une longue fréquentation et « savent » qu'ils partagent certains ressentis (rappelons que les éléphants reconnaissent quand leurs congénères sont en difficulté et font preuve d'empathie à leur égard (Byrne et al. 2008, Plotnik & Waal 2014). Ce partage de ressenti participe de cette relation de confiance établie entre les cornacs et leurs éléphants, qui lorsqu'elle s'inscrit dans un contexte thérapeutique particulier est vraisemblablement primordiale pour permettre à ces derniers de dépasser une possible réaction de néophobie (Gustafsson et al. 2016) à l'égard d'un item inhabituel lorsque les cornacs introduisent dans leurs préparations pour les soigner des items issus de la pharmacopée humaine.

31Revenant au statut de l’éléphant, on ne peut dissocier ces aptitudes et affects reconnus chez les éléphants de cette parenté perçue par les cornacs entre les humains et les éléphants dont nous avons discuté plus haut, que cette reconnaissance d’affects partagés accompagne ou procède de cette parenté perçue, ou qu'inversement elle ait contribué à la conceptualisation de cette parenté et des rituels qui en découlent, l'un n'excluant naturellement pas l'autre.

Convergences d'usages de plantes entre cornacs et éléphants

32Nous avons vu que certaines pratiques ethnovétérinaires destinées aux éléphants sont directement issues de l'observation de comportements de leur part interprétés comme des réponses aux problèmes de santé qui peuvent les affecter. Par ailleurs dans notre étude menée à Thongmyxay (Dubost et al. 2019), nous avons mis en évidence le fait que les cornacs se soignaient eux-mêmes avec des espèces que les éléphants utilisent aussi selon eux en automédication. Un des cornacs nous a fait part du fait que lorsqu’il voyait son éléphant consommer des racines, il en prélevait un morceau pour préparer un tonique destiné à sa propre consommation en faisant macérer ces ingrédients dans l’alcool, laissant présager d’une possibilité que des cornacs intègrent dans leurs pratiques médicinales domestiques certains usages qu’ils observent chez les éléphants. Pourtant, lorsque dans l’objectif de confirmer cette hypothèse par une question ouverte nous leur demandions d'où venait ces usages d'items végétaux qu'ils partageaient apparemment avec ces animaux, les cornacs évoquaient une pratique ancrée dans leur tradition familiale, et mis à part le témoignage que nous venons de mentionner, aucun des autres cornacs n’a explicitement formulé le fait que cet usage lui venait de l'observation des éléphants. On peut formuler les hypothèses suivantes, vraisemblablement concourantes, pour rendre compte de ces convergences apparentes d'usages interspécifiques qui pourraient résulter : H1) d’un biais des cornacs qui, faisant eux-mêmes un usage thérapeutique de ces plantes, interprèteraient la consommation de ces items par les éléphants comme une pratique médicinale (hypothèse anthropomorphique envisagée aussi par Gradé et al. (2009), H2) d'un héritage phylogénétique issu de pratiques remontant à un ancêtre commun, H3) d'une acquisition indépendante de savoirs par deux espèces partageant les ressources d'un même environnement, H4) d’un transfert de savoir des éléphants vers les humains mais dont l’origine est ignorée par les cornacs interrogés.

  • 5 En effet, il n'a pas été aisé au départ d'identifier des guérisseurs dans le district de Thongmyxay (...)

33Les enquêtes menées auprès des quatre guérisseurs (mo ya) interviewés dans le district de Thongmyxay peuvent apporter des éléments permettant d’éclairer cette problématique, même si ces informations doivent être interprétées avec prudence, le nombre de guérisseurs que nous avons pu identifier étant relativement limité5. Nous avons présenté à ces guérisseurs un inventaire des plantes indiquées par les cornacs comme faisant partie du régime des éléphants, en leur demandant pour chacun des 112 ethnotaxons répertoriés (correspondant à 114 espèces identifiées, deux des noms vernaculaires donnés par les cornacs recouvrant chacun deux espèces botaniques proches) s'ils l'utilisaient, et le cas échéant des précisions sur les parties utilisées, leurs indications et le mode de préparation et d'administration employé (cf. Annexe 2). Soixante-douze de ces plantes du régime des éléphants sont utilisées par l'un ou l'autre des guérisseurs (respectivement pour G1 à G4 : 59 sp., 19 sp., 25, sp. 14 sp.), mais avec une importante dispersion sur les espèces employées par chacun d'eux et leur usage : vingt-neuf d'entre elles seulement sont utilisées par au moins deux de ces guérisseurs, parmi lesquelles 12 étaient employées pour la même indication et 17 pour des indications différentes. Parmi les 20 plantes indiquées par les cornacs comme faisant l'objet de comportements d'automédication par les éléphants (cf. annexe 1), 16 sont aussi utilisées par les guérisseurs, mais seulement deux pour la même affection ou le même contexte physiologique qui suscite selon les cornacs leur consommation privilégiée par les éléphants. Si l'on observe aussi chez les cornacs une importante dispersion des résultats puisque 11 des 20 espèces « automédication éléphants » n'étaient citées que par un ou deux d’entre eux (Dubost et al. 2019), une forte convergence apparait cependant pour la racine d'Harrisonia perforata Blanco Merr., permettant ainsi une comparaison avec les usages des trois guérisseurs qui l’utilisent aussi : cinq cornacs ont cité cette racine comme étant recherchée et consommée par les femelles en phase de reproduction (gestation, post-partum, lactation) et 13 comme étant consommée par les éléphants souffrant de diarrhée. Parmi ces 13 cornacs, sept utilisent eux-mêmes cet item dans le cadre domestique et pour cette même indication, et six n'en connaissaient pas d'usage humain. Concernant les guérisseurs interviewés, les usages éventuels qu’ils font de H. perforata sont donnés dans le tableau suivant.

Tableau 1 : Usages d'Harrisonia perforata chez quatre guérisseurs (G1 à 4) du district de Thongmyxay

Tableau 1 : Usages d'Harrisonia perforata chez quatre guérisseurs (G1 à 4) du district de Thongmyxay

34La racine d' H.perforata est donc utilisée par trois des quatre guérisseurs. L’indication appelée kae beua (« solution poison »’ — antidote) relève des empoisonnements par ingestion ou contact avec des substances toxiques et est donc distincte de la diarrhée ou de l’indigestion qui peuvent néanmoins accompagner les intoxications. De même, une étude menée dans la province de Bolikamsay au centre du Laos sur les plantes médicinales utilisées dans le cadre domestique, l’usage de la même espèce ou tout au moins d’une espèce proche (Harrisonia aff. Perforata) a été mentionné une fois, la racine étant également utilisée comme « anti-toxique » et ne figure pas dans les plantes utilisées contre la diarrhée ou des problèmes gastro-intestinaux relevées dans cette même étude (Libman et al. 2006). Il apparait ainsi que seule la guérisseuse G2 utilise cette racine pour une indication convergente (post-partum) avec une des indications rapportées par les cornacs pour les éléphants (post-partum ou diarrhée). Concernant la diarrhée, indication pour laquelle sept des cornacs utilisent eux aussi cette racine, aucun des quatre guérisseurs n'a mentionné d'usage de cet item pour cette affection.

35Si l'on revient à nos hypothèses sur les convergences d'usages interspécifiques d'items médicinaux, concernant l'emploi d'H. perforata contre la diarrhée, le fait que sur les 13 cornacs ayant mentionné la consommation de cette racine par les éléphants souffrant de cette affection, 6 n'en connaissent pas d'usage humain, montre que dans ce cas l'hypothèse H1 d'une projection de leur propre usage de cette plante n'est pas déterminante dans leur interprétation d'automédication de la part de ces éléphants. En revanche, le fait que la moitié d'entre eux utilise cette racine en cas de diarrhée, alors que les 3 guérisseurs qui l'utilisent la réservent pour d'autres indications, nous oriente plus vers l'hypothèse H4 d'un transfert de savoirs des éléphants vers les cornacs, qui permettrait de rendre compte de la connaissance des cornacs d'un usage médicinal ignoré des guérisseurs interviewés (avec toutefois les réserves que l'on peut émettre eu égard au faible effectif de guérisseurs que nous avons pu identifier).

36Cinq cornacs ont mentionné l'usage de cette même racine d'H. perforata par les éléphantes en période de maternité, usage qui est cohérent avec celui qu'en fait la seule guérisseuse interviewée qui la donne durant la période suivant l'accouchement. Les cornacs, lorsque nous leurs demandions si cette plante était utilisée par les humains, n'ont pas mentionné cet usage, ce qui n'est pas surprenant en soi, car chez les Tai-Lao les connaissances médicinales sur la maternité sont principalement transmises entre les femmes (Pottier 2007), alors que la charge de cornac est une prérogative essentiellement masculine au Laos. Ainsi, pour cet usage de H. perforata par les éléphantes et les femmes, c'est plutôt l'hypothèse H3 d'une convergence indépendamment acquise par les deux espèces qui semble prééminente. Concernant l'hypothèse H2 d'un héritage phylogénétique commun, il faut remonter à plus de 103 millions d'années pour retrouver un ancêtre commun aux humains et à l'éléphant d'Asie (Murphy et al. 2001), ainsi si cette hypothèse reste très prégnante pour rendre compte de convergences d'usages entre grands singes et humains, elle semble moins prépondérante dans le cas qui nous occupe.

37Cette discussion indique ainsi que l'étude comparative des savoirs locaux de différents groupes au sein d'une même population peut apporter des informations significatives sur cette question de l'origine de certains usages médicinaux interspécifiques. Les exemples donnés montrent que la prééminence respective des différentes hypothèses que nous avons proposées pour rendre compte de ces convergences peut varier selon les items en jeu et selon les contextes (physiologiques ou pathologiques) de leur emploi.

Un niveau supérieur d’intégration des observations sur les éléphants dans les pratiques médicinales humaines

38Au-delà de ces convergences d'usages de plantes entre cornacs et éléphants, un autre type de pratique médicinale humaine est lié à ces animaux à Thongmyxay ; il s'agit de l'utilisation thérapeutique de leurs fèces. On les fait sécher après les avoir récoltées fraîches, ou on utilise la chambre de ponte qu'une espèce de scarabée, Heliocopris dominus, façonne avec ces fèces. Vingt-cinq personnes (24 cornacs et la fille d'un cornac) nous ont rapporté ces pratiques que nous avons détaillées dans une étude dédiée (Dubost et al. 2021). Elles sont utilisées pour deux groupes d'indications majeures, à savoir des problèmes gastro-intestinaux et des affections de la peau. Les cornacs qui se sont exprimés sur les justifications de l'emploi de ces substances animales rapportent leur efficacité thérapeutique au régime des éléphants qui consomment une grande diversité de plantes, parmi lesquelles figurent de nombreuses espèces considérées comme médicinales. Un des cornacs ajoute ainsi que l’éléphant sait se soigner et choisir les bonnes plantes à cet effet, aptitude qui est à rapprocher des éléments qui aux yeux des cornacs confèrent une forme d'humanité aux éléphants. Si la conscience de ces éléments explicités est largement partagée au sein des cornacs, d'autres éléments implicites contribuent certainement à cette perception positive des fèces d'éléphants comme le fait qu'ils observent les éléphanteaux consommer les fèces de leur mère au moment du sevrage (un des cornacs rapporte à ce sujet avoir entendu dire qu’au sud du Laos on donne à boire aux enfants une décoction de crottins d'éléphants pour qu’ils deviennent fort comme un éléphant), et que dans le district de Thongmyxay les éléphants se nourrissent encore dans la forêt où ils consomment des plantes sauvages ; il faut savoir en effet que cette origine sauvage des plantes leur confère au Laos des vertus spécifiques, les éléments provenant de la forêt (le domaine des phi pa) étant perçus comme porteurs d'une vitalité accrue et de pouvoirs que l'on peut assimiler en les consommant, qui font qu'elles sont toujours très prisées dans l'alimentation (Singh 2010, Strigler 2011). Ainsi la double hybridité qui caractérise l'éléphant dans la culture laotienne, sauvage et domestique d’une part et animal et humain d’autre part, ne peut être dissociée des vertus thérapeutiques associées aux usages médicinaux de ses fèces, vertus qui selon les cornacs sont le fruit de cette aptitude que l'éléphant partage avec les humains à se soigner et de sa connaissance, en tant qu'animal de la forêt, des ressources investies d'une forte valeur symbolique qu'elle recèle.

39Dans l'ensemble des pratiques de zoothérapie (utilisation thérapeutique de matières issues des animaux) recensées dans les études dédiées, l'originalité de ces usages de fèces d'éléphants par les cornacs réside dans le fait qu'ici ce n'est pas tant la matière animale pour elle-même qui est mise en avant que la contribution de l'animal à son élaboration à travers son aptitude reconnue par les cornacs à choisir les bonnes plantes composant son régime et à savoir se soigner. Elliott dans son étude sur la médecine traditionnelle laotienne introduit la notion de phisanu, principe vital dans lequel réside selon les guérisseurs le pouvoir curatif d'une substance. Ce phisanu intrinsèque est renforcé par le phisanu accumulé par le guérisseur qui le transfert aux éléments qu'il utilise par des pratiques rituelles accompagnant la cueillette des plantes et la préparation des remèdes (Elliott 2021). Les pouvoirs auspicieux et bénéfiques en cas de maladie attribués à l'éléphant (cf. supra) font écho à cette notion de phisanu et ne sont certainement pas étrangers non plus à cette valeur perçue de ses fèces.

40Nous avons donné plus haut des exemples montrant que l’intégration de comportements observés chez les animaux dans les pratiques ethnovétérinaires des cornacs résultait d’un processus beaucoup plus complexe que la simple reproduction de ces comportements par les humains. Ces usages se situaient cependant dans la continuité de l'usage d'un item végétal spécifique par les éléphants. Mais avec l’utilisation des fèces d’éléphants et les justifications données par les cornacs de leur valeur thérapeutique, le lien qui unit l’observation d'un animal et une pratique médicinale humaine se démarque encore d’une simple reproduction des comportements observés pour passer à un niveau conceptuel plus abstrait. Ainsi, ce n’est plus la plante utilisée par l’animal pour se soigner ou se maintenir en bonne santé qui est collectée et employée par les cornacs, mais en quelque sorte un « cocktail médicinal » produit par l’éléphant, dont la perception du potentiel curatif est liée à la connaissance de ses habitudes alimentaires, des réponses qu’il donne à ses problèmes de santé dans un milieu partagé par deux espèces qui y vivent, connaissent ses ressources et les utilisent, et de la perception globale de cet animal avec les représentations qui lui sont associées et l’agentivité qui lui est reconnue.

41Nous évoquions dans la section précédente le fait que l'induction des usages médicinaux des cornacs ne semblait pas nécessairement déterminante dans l'interprétation d'automédication donnée à certains comportements de leurs éléphants (hypothèse H1 d'une projection possible des usages médicinaux des cornacs dans leur interprétation de certains comportements de leurs éléphants). Néanmoins il n'est pas exclu que les usages médicinaux des cornacs puissent attirer leur attention sur certains comportements d'automédication chez leurs éléphants. De même, cette agentivité, liée notamment à la capacité à se soigner que les cornacs leur reconnaissent, contribue vraisemblablement au repérage de tels comportements. C'est par ailleurs cette même reconnaissance d'une agentivité chez les individus d'un nombre croissant d'espèces animales qui permet aux éthologues d'appréhender certains comportements animaux comme des formes possibles d'automédication, et cette même attention portée aux plantes médicinales connues que des animaux peuvent consommer ou utiliser qui contribue parfois à orienter leurs investigations dans ce sens.

Transferts de savoirs médicinaux des humains vers les éléphants ?

  • 6 Outre leurs capacités cognitives et mnésiques remarquables (Hart et al. 2008), les éléphants ont un (...)

42À Thongmyxay les cornacs considèrent généralement que pour maintenir un éléphant en bonne santé, il faut qu'il ait accès à une grande diversité d’aliments et puisse trouver ce qui convient à ses besoins. S'il est souffrant, la meilleure disposition à prendre est encore selon eux de le relâcher en forêt et de l'y laisser tranquille le temps qu'il se remette lui-même. Mais cette mesure présentée comme idéale n'est pas la seule option retenue puisque les éléphants sont aussi l’objet de soins ethnovétérinaires ou faisant appel à la biomédecine vétérinaire (Dubost et al. 2019). Nous avons vu aussi que lorsque leur éléphant est souffrant, certains cornacs l’amènent dans une zone de forêt où les ressources qu'il consomme en cas de troubles sont disponibles (cas n° 1). Ils peuvent aussi collecter et donner eux-mêmes ces ressources à leur animal (cas n° 2). Des expériences menées sur des moutons (Villalba et al. 2006) et des chevaux — herbivores post-gastriques comme les éléphants — (Williams 2008) ont montré la capacité de ces herbivores à développer des comportements d’automédication appris ; ainsi un fourrage marqué par un goût et contenant le remède à un état pathologique induit préalablement est privilégié par la suite à un fourrage neutre lorsqu'on induit à nouveau le même état pathologique chez ces animaux. Si l'on étend aux éléphants ces capacités qu'ont d'autres herbivores d'associer un goût (incluant les arômes associés) à un effet thérapeutique ressenti et d'en garder la mémoire6, ces pratiques de soin des cornacs que nous venons de rappeler, lorsqu'elles s'adressent à un éléphant « naïf », peuvent avoir pour effet dans le cas n°1 d'orienter ses choix dans le sens d'une ré-acquisition de savoirs de ses congénères, mais surtout peuvent constituer dans le cas n° 2 une forme de transmission de savoirs d'éléphants « sachants » vers des congénères naïfs par l'entremise des humains. Khan et al. (2014) rapportent le même type de pratiques ethnovétérinaires par lesquelles les humains facilitent une transmission interspécifique de savoirs, en l’occurrence de la faune sauvage vers des espèces domestiquées. Elles sont décrites dans des communautés du Karakorum au Pakistan où les bergers, pour soigner les blessures de leurs ruminants, les amènent sur des pâtures riches en plantes du genre Berberis dont ils ont remarqué que de nombreux animaux sauvages se nourrissent également en cas de blessures, ou bien font une décoction de ces plantes qu'ils administrent eux-mêmes à leurs animaux blessés.

43Par ailleurs, dans leurs préparations destinées au soin des éléphants, les cornacs intègrent aussi des plantes issues de la tradition médicinale humaine locale (Dubost et al. 2019). La prise en considération de ces pratiques du point de vue de leur impact potentiel dans le domaine des transmissions interspécifiques que nous explorons ici ouvre des perspectives qu’à titre hypothétique il nous parait intéressant de développer à la lumière des données éthologiques mise en évidence chez d’autres mammifères, afin notamment de préciser la notion de savoirs co-construits évoquée plus haut. Ainsi, comme le suggèrent les expériences menées sur les moutons et les chevaux que nous venons de mentionner et qui montrent la capacité et la propension de ces herbivores à acquérir des comportements d'automédication sur les quelques semaines que dure une expérimentation de ce type, il est possible que lorsque l'amélioration consécutive de leur état est suffisamment rapide pour pouvoir l'associer avec la prise d'un de ces items médicinaux donné par les cornacs, les éléphants puissent garder une mémoire de l’effet thérapeutique de cet item, mémoire qui correspondrait alors à une acquisition d'un savoir d'origine humaine. Dans le contexte de la pratique de relâche saisonnière de petits groupes d'éléphants à Thongmyxay, il devient alors envisageable, connaissant le rôle prépondérant que joue l'apprentissage social dans la mise en place chez les éléphanteaux des comportements liés au choix des aliments (Lee & Moss 1999), que des savoirs acquis au contact des humains se transmettent entre éléphants de village lors de ces regroupements. Chez les primates Huffman et Hirata (2004) ont ainsi montré dans une expérience menée sur des chimpanzés captifs que la propagation de la consommation d'un nouvel élément végétal dans le groupe testé était favorisée par l'observation d'individus précurseurs par les autres. Une étude menée sur les comportements de consommations de substances bioactives inhabituelles sur deux communautés de grands singes (gorilles et chimpanzés) dans leurs habitats respectifs montre que les chimpanzés observent beaucoup plus fréquemment leurs congénères lorsqu'ils consomment des items inhabituels, ces observations étant très majoritairement le fait de juvéniles portant leur attention sur un adulte, suggérant une implication significative du rôle des observations sociales dans les comportements de consommation de nouvelles substances chez les jeunes chimpanzés (Masi et al. 2012). On retrouve cette même implication des interactions sociales dans les comportements d'exploration d'aliments de la part des éléphants juvéniles de savane en Afrique à l'égard des adultes (Lee & Moss 1999). Huffman et Hirata (ibid.) avaient émis l'hypothèse appuyée par leurs expériences sur des chimpanzés captifs, que l'ingurgitation de feuilles rugueuses non mastiquées par les chimpanzés sauvages chez lesquels cette pratique a un effet vermifuge, a pu apparaître de façon opportuniste avant d'être transmise ensuite sous la forme d'une tradition comportementale d'automédication. À Thongmyxay, les cornacs par les soins ethnovétérinaires qu'ils prodiguent à leurs éléphants, exposent de la sorte leur animal à de telles opportunités pouvant éventuellement déboucher sur un apprentissage médicinal susceptible d'être transmis à d'autres congénères de village lors des périodes de relâche où ils sont regroupés, voire à des congénères sauvages par la médiation des éléphants de village qui redeviennent sauvages.

44Revenant à la question de savoirs co-construits entre les humains et les éléphants, dans cette éventualité d'une transmission de savoirs humains vers les éléphants, lorsque les cornacs utilisent pour soigner leur animal des items issus de la pharmacopée humaine locale, il n’y a pas non plus a priori d’intention de leur part d’apprendre aux éléphants les vertus de certaines plantes médicinales utilisées par les humains, mais une action qui, pour reprendre les termes et l'analyse de Morizot (2016) sur les moyens de gérer des conflits humains-animaux, peut s’inscrire dans une « fenêtre perceptive et cognitive » intelligible par l’éléphant (associer le goût et l'odeur d’un item végétal à un effet thérapeutique éventuellement ressenti), fenêtre conférant à cette action une valeur potentielle de communication entre les humains et les éléphants. Cette valeur est rendue possible selon ce même auteur par le recouvrement d’une partie des éthogrammes des deux espèces, qui partagent dans notre cas le fait d’utiliser des items végétaux pour remédier à une condition physiologique particulière ou un problème affectant leur intégrité physique. Rappelons que c'est ce même partage de comportements intentionnels, contribuant comme nous l'avons vu plus haut au sentiment de familiarité ressenti avec les éléphants par les cornacs, qui permet à ces derniers d'attribuer une valeur d’automédication à certains comportements de leurs éléphants, et de façon plus générale aux humains de repérer des comportements éventuels d'automédication chez d’autres espèces animales.

Conclusion

45Les pratiques ethnovétérinaires sont souvent perçues comme une extension de pratiques médicinales humaines au soin des animaux. Mais si l’observation des animaux a enrichi la pharmacopée traditionnelle humaine (Huffman 2003), nous avons montré ici au côté de récentes études (Gradé et al. 2009; Greene et al. 2020) que cette attention prêtée au comportement des animaux peut aussi être à l’origine de pratiques ethnovétérinaires spécifiques. En outre, les exemples que nous avons documentés montrent la complexité des interactions qui se tissent entre ces deux domaines de la médecine traditionnelle qui s’enrichissent mutuellement.

46Les soins ethnovétérinaires donnés aux éléphants par les cornacs de Thongmyxay intègrent des items végétaux que ces animaux utilisent préférentiellement lorsqu'ils sont souffrants et d'autres items issus de la pharmacopée médicinale humaine, pour soigner des désordres organiques décrits et nommés dans les mêmes termes émiques, dans le cadre d'une nosologie et d'une étiologie qui s'appliquent indifféremment aux maux et aux traitements utilisés pour les deux espèces. De même, les cornacs utilisent certaines des plantes des éléphants pour se soigner eux-mêmes ou se maintenir en bonne santé. Tous ces éléments témoignent de la perception d'une continuité physiologique entre les humains et les éléphants qui sous-tend cette continuité entre médecine humaine et ethnovétérinaire mise également en évidence dans un nombre croissant d'études analysant les recouvrements entre ces « deux » médecines dans les traditions de diverses cultures pastorales (cf. supra). Par ailleurs, la reconnaissance par les cornacs de Thongmyxay ou leurs homologues Karen en Thaïlande (Greene et al. 2020) de l'aptitude des éléphants à se soigner semble liée à cette perception d'une forte affinité intérieure entre les éléphants et les humains dont témoigne certains récits et les rituels dont les éléphants font l'objet.

  • 7 Stépanoff (2017) décrit un même type de configuration chez les Évènes du Kamchatka qui utilisent de (...)

47Dans le champ d'étude des communautés hybrides, les éléphants et les cornacs à Thongmyxay forment ainsi une configuration particulièrement originale d'une communauté composée d'humains et d'une espèce animale représentée à la fois par des individus domestiqués et par leurs congénères sauvages7, avec des passages d'individus d'un domaine à l'autre. Ces circulations se déploient à la fois dans les dimensions spatiale (village/forêt) et ontologique puisqu'un éléphant de village peut redevenir un éléphant sauvage et inversement. Du fait qu'une partie des éléphants de village de Thongmyxay est toujours périodiquement relâchée et se retrouve au contact de leurs congénères sauvages, l’espace de domestication constitue ainsi une interface entre les humains, la forêt et les éléphants sauvages, interface qui est potentiellement un lieu d’échanges à double sens où l’animal ne serait plus seulement un producteur de savoirs que les humains intègrent dans leurs pratiques (Dubost et al. 2019, Lainé 2020), mais aussi un apprenant potentiel pouvant lui aussi s’approprier des savoirs humains. Ainsi, dans cet espace si les éléphants de village apparaissent comme des médiateurs de savoirs entre leurs congénères sauvages et les humains, les cornacs peuvent aussi agir comme médiateurs de savoirs entre éléphants sachants et éléphants naïfs lorsqu’ils soignent ces derniers avec les plantes utilisées par les premiers, voire potentiellement entre humains et éléphants lorsqu'ils soignent leurs éléphants avec des plantes de la pharmacopée locale issues d’un environnement dont les deux espèces partagent les ressources.

48La question que nous avons discutée de savoir si les convergences éventuelles d'usages thérapeutiques de plantes entre cornacs et éléphants sont le fruit d'une acquisition indépendante des deux espèces ou d'un transfert de savoirs des éléphants vers les humains perd ainsi de son acuité devant cette perspective d'une possible réciprocité d'échanges de savoirs entre les deux espèces, dans un espace où ces savoirs circulent entre les humains et les éléphants. Par ailleurs, une pratique interspécifique indépendamment acquise par les deux espèces peut être réactivée ou renforcée chez un groupe d'humains par l'observation de son usage par des animaux. Il devient dès lors plus pertinent d'envisager ces convergences comme les témoins d'un ensemble de savoirs interspécifiques dont la construction résulte d'interactions multiples impliquant des acteurs humains et animaux, perspective qui, s’inscrivant dans le concept émergeant de communautés hybrides et de culture multispécifiques envisagées et étudiées comme un tout (Brunois 2005, Fuentes 2010, Kirksey & Helmreich 2010, Münster 2016; Parathian et al. 2018, Greene 2021), donne un cadre apte à rendre compte des productions de savoirs issues d’interactions entre différentes espèces. Cette vision d'une communauté des éléphants de village et des humains est culturellement assumée à Thongmyxay dans les rituels qui attribuent aux éléphants de village individualité et agentivité et établissent leur parenté au sein du foyer de leur cornac.

49Nous avons mis en évidence un ensemble de pratiques médicinales humaines et ethnovétérinaires qui découlent de la proximité de vie qui unissent les cornacs et leurs éléphants, de la relation dans laquelle les cornacs s'engagent avec eux pour les soigner, et de la connaissance — interférant avec leurs propres pratiques médicinales — qu'ils ont de l'utilisation que font les éléphants des ressources d'un environnement partagé. Cet ensemble relève bien d’une culture interspécifique dans le sens où il devient difficile de distinguer ce qui appartient en propre à chacune des deux espèces, qui forment dès lors sous ce rapport une « communauté hybride » (Lestel et al. 2006, Locke 2013) qui devrait dès lors être appréhendée comme telle dans les enjeux de conservation dont ces savoirs ou les espèces considérées peuvent être l'objet. En effet, des savoirs précieux pour la santé et le bien-être des humains et des éléphants au Laos sont menacés par la réduction du couvert forestier abritant les ressources mobilisées et par la relocalisation des éléphants de village vers les centres à vocation touristique. Cette relocalisation entraîne une rupture de la transmission de savoirs entre générations de cornacs (Figure 7) (Suter 2013; Maurer 2018), mais aussi entre les éléphants qui dans ces centres sont le plus souvent nourris et ne bénéficient plus en outre des périodes de relâche en groupes qui ponctuaient leur vie dans un mode traditionnel de gestion.

Figure 7 : Un adolescent de Thongmyxay apprenant à harnacher un éléphant

Figure 7 : Un adolescent de Thongmyxay apprenant à harnacher un éléphant

Photo J.M. Dubost

  • 8 Il ne s'agit pas de verser non plus dans un idéalisme naïf qui voudrait figer les choses dans un ét (...)

50Ainsi, le cadre conceptuel de cultures interspécifiques et de communautés hybrides devrait amener, comme le souligne Parathian et al. (2018) à réexaminer les problématiques de conservation de ces savoirs traditionnels en intégrant l'ensemble des protagonistes qui les construisent et leurs relations : préserver les savoirs médicinaux des éléphants et des humains sur l'usage des ressources des espaces forestiers à Thongmyxay nécessite donc de maintenir les conditions de leur transmission interspécifique, notamment ici comme le formule Lainé (2020) « cette circulation d'éléphants de village entre les différents espaces villageois et forestiers ». C'est cette même problématique que Krief et Brunois-Pasina (2017) ont soulevée en pointant le fait que l'exclusion des populations Batooro du parc national de Kibale en Ouganda les coupent de la source de leurs connaissances relatives aux usages des plantes forestières, usages partagés avec d'autres espèces dans cet environnement auparavant commun, et de la possibilité de continuer à utiliser ces ressources pour le bénéfice de leur propre santé. Ainsi émerge la nécessité de penser la conservation de ces patrimoines intangibles que représentent les savoirs issus de communautés hybrides en termes de patrimoines interspécifiques dynamiques, impliquant non seulement de trouver des formes qui permettent de préserver les écosystèmes abritant les ressources mobilisées dans ces savoirs, mais de maintenir ou concevoir de nouvelles conditions qui permettent aux différentes espèces en interaction de les utiliser, les construire et les transmettre8.

51L’Organisation mondiale de la santé (OMS) a fait du concept « One Health » dans lequel la vitalité des écosystèmes et la santé des animaux et des humains sont conçues comme indissociables un des axes majeurs de sa politique de lutte contre les risques de transmissions zoonotiques. Dans cette approche, l’étude — avec les communautés humaines impliquées — des savoirs médicinaux humains et animaux de populations ayant coévolué dans un même environnement, et l’évaluation de leur contribution à la résilience des espèces en contact face aux infestations de pathogènes qu’elles peuvent partager, prend ainsi toute sa pertinence.

Les auteurs remercient chaleureusement toutes les personnes interviewées dans le district de Thongmyxay et à l'Elephant Conservation Center – province de Sayaboury, Laos pour leur précieuse coopération.
Ce travail a bénéficié d'une contribution financière des fondations Ekhagastiftelsen (Suède) et Ensemble (France) et soutenu par l'association Savoirs & Biodiversité.
Nous sommes également reconnaissants à Jasmine Dubost pour sa relecture et sa correction du manuscrit en anglais.

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Annexe

Annexe 1
Tableau des plantes mentionnées par les cornacs comme faisant l’objet de comportements d’automédication de la part des éléphants

La 5e colonne indique les parties consommées par les éléphants ; la 6e colonne indique le contexte physiologique d'utilisation de l’item par les éléphants, et entre parenthèses le nombre de cornacs rapportant cette utilisation ; la 7e colonne donne le nombre de cornacs utilisant l'item pour la même affection dans leur foyer (les indications ont été spécifiées lorsqu'elles sont différentes du contexte d'utilisation par les éléphants).
Types végétaux : A = arbre, arbuste, H = Herbacées, L = Liane
Parties de plantes : e = écorce, fr = fruit, fe = feuilles, pe = plante entière, r = racine, rx = rameaux, t = tige (de lianes ou des jeunes pousses pour les arbres).

Annexe 2
Plantes consommées par les éléphants avec usages médicinaux éventuels des guérisseurs (G1 à G4)

TV = Type Végétal (A = Arbre, B = Bambou, H = Herbe, L = Liane, P = Palmier)
Part = Partie utilisée (b = bois, e = écorce, fe = feuille, fr = fruit, p.a = parties aériennes, p.e = plante entière, r = racine, rx = rameaux)

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Notes

1 Bien qu’on ne puisse à proprement parler de « troupeaux » d’éléphants, le mode de gestion traditionnelle de ces animaux se rapprocherait d’une forme de pastoralisme caractérisée par des relâches saisonnières en petits groupes et une reproduction non contrôlée, qui constitue dans les cinq formes de conduite de troupeaux distinguées par Stépanoff (2017) selon le degré d'autonomie laissé aux animaux, celle qu'il nomme seasonal freedom, pratiquée par exemple par les Evènes avec les chevaux et les rennes au Kamchatka (ibid.).

2 À l’instar du terme sauvage français qui vient du latin silva – forêt.

3 Maurer et al. (2021) montre cependant que le système socio-écologique des espaces naturels et anthropisés évolue au Laos et subit une transformation radicale résultant en une ségrégation des espaces humains et « naturels » liée aux politiques de conservation et à la transformation de l'agriculture.

4 Dans la même publication, l'auteur rapporte deux autres récits traditionnels africains, l'un chez les Nuer du Soudan et l'autre chez les Masaï dans lesquels les éléphants sont issus d'un humain devenu animal, suite aussi à la transgression d'un interdit dans le premier et à la naissance d'une fille monstrueuse qui assumera sa condition en se changeant volontairement en éléphant dans le second.

5 En effet, il n'a pas été aisé au départ d'identifier des guérisseurs dans le district de Thongmyxay qui ne compte guère plus de 8 500 habitants (lao census 2015). Dans le contexte qui semble prévaloir d'un recul des usages médicinaux traditionnels (ce qu'illustre cette remarque d'un des cornacs qui note que l'usage de planter des espèces médicinales aux abords des maisons pour les avoir sous la main en cas de besoin se perd), les personnes à qui nous demandions dans les villages si elles pouvaient nous indiquer un mo ya — guérisseur soignant avec des remèdes — nous expliquaient qu'ayant maintenant plutôt recours à la médecine et aux médicaments modernes du dispensaire elles n'en connaissaient plus. Nous avons finalement obtenu les coordonnées de quatre guérisseurs (G1-G4) auprès d'un médecin du dispensaire du district, signalés par ses patients auxquels il demande lors des consultations s'ils ont déjà commencé un traitement par eux-mêmes ou consulté quelqu'un auparavant, mais nous ne connaissons pas la proportion que représente cet échantillon par rapport à l'ensemble des guérisseurs du district.

6 Outre leurs capacités cognitives et mnésiques remarquables (Hart et al. 2008), les éléphants ont un appareil et des capacités olfactives particulièrement développés (Sukumar 2003) impliquées notamment dans la sélection in situ des éléments végétaux qui sont toujours minutieusement effleurés et reniflés de la trompe avant prélèvement.

7 Stépanoff (2017) décrit un même type de configuration chez les Évènes du Kamchatka qui utilisent des chevaux pour le portage ou pour la monte à la belle saison et qui sont relâchés ensemble aux premières neiges. Dans les deux cas ces animaux ont un rapport individuel avec leur propriétaire et une existence intermittente au sein d'un groupe de congénères, et dans les deux cas aussi certains de ces individus se marronnent et reprennent leur liberté.

8 Il ne s'agit pas de verser non plus dans un idéalisme naïf qui voudrait figer les choses dans un état antérieur sans doute révolu et qui ne tient pas compte d'une évolution difficilement réversible des modes de vie et de la mosaïque des écosystèmes locaux, ni des aspirations réelles des populations concernées — voir à ce sujet (Duffillot 2019, Suter 2020, Maurer et al. 2021) —, mais dans la mesure du possible de rechercher avec les acteurs humains concernés des formes compatibles avec ces évolutions, qui permettraient de maintenir sous une forme ou une autre une dynamique de ces échanges interspécifiques plutôt que de vouloir les muséifier.

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Table des illustrations

Titre Figure 1 : Un mâle au Laos détachant et consommant l'écorce d'un arbre
Crédits Photographies J.M. Dubost
URL http://journals.openedition.org/ethnoecologie/docannexe/image/9553/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 372k
Titre Figure 2 : Schématisation de l'hypothèse de Greene et al. d’une origine animale de l’utilisation d’items végétaux en médecine ethnovétérinaire en lien avec les recouvrements des espèces consommées par des animaux domestiques et des espèces utilisées localement en médecine ethnovétérinaire et humaine
URL http://journals.openedition.org/ethnoecologie/docannexe/image/9553/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 245k
Titre Figure 3 : Carte contextuelle du district de Thongmyxay et de la localisation du centre ECC
Crédits Juan A. Torres
URL http://journals.openedition.org/ethnoecologie/docannexe/image/9553/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 371k
Titre Figure 4 : Cornac visitant une femelle avec son petit d'une semaine laissés en forêt
Crédits Photographies J.M. Dubost
URL http://journals.openedition.org/ethnoecologie/docannexe/image/9553/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 376k
Titre Figure 5 : Un cornac d'ECC préparant un tonique pour une éléphante en retour de couche
Crédits Photographies J.M. Dubost
URL http://journals.openedition.org/ethnoecologie/docannexe/image/9553/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 348k
Titre Figure 6 : Construction de pratiques ethnovétérinaires à partir de l’observation des éléphants
URL http://journals.openedition.org/ethnoecologie/docannexe/image/9553/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 140k
Titre Tableau 1 : Usages d'Harrisonia perforata chez quatre guérisseurs (G1 à 4) du district de Thongmyxay
URL http://journals.openedition.org/ethnoecologie/docannexe/image/9553/img-7.jpg
Fichier image/jpeg, 57k
Titre Figure 7 : Un adolescent de Thongmyxay apprenant à harnacher un éléphant
Crédits Photo J.M. Dubost
URL http://journals.openedition.org/ethnoecologie/docannexe/image/9553/img-8.jpg
Fichier image/jpeg, 376k
URL http://journals.openedition.org/ethnoecologie/docannexe/image/9553/img-9.jpg
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URL http://journals.openedition.org/ethnoecologie/docannexe/image/9553/img-10.jpg
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URL http://journals.openedition.org/ethnoecologie/docannexe/image/9553/img-11.jpg
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URL http://journals.openedition.org/ethnoecologie/docannexe/image/9553/img-12.jpg
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URL http://journals.openedition.org/ethnoecologie/docannexe/image/9553/img-13.jpg
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URL http://journals.openedition.org/ethnoecologie/docannexe/image/9553/img-14.jpg
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URL http://journals.openedition.org/ethnoecologie/docannexe/image/9553/img-15.jpg
Fichier image/jpeg, 309k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Marc Dubost, Eric Deharo, Sysay Palamy, Chithdavone Her, Chiobouaphong Haekovilay, Lamxay Vichith, Sébastien Duffilot et Sabrina Krief, « Savoirs médicinaux interspécifiques et interactions entre cornacs et éléphants dans le district de Thongmyxay au Laos »Revue d’ethnoécologie [En ligne], 22 | 2022, mis en ligne le 31 décembre 2022, consulté le 15 février 2025. URL : http://journals.openedition.org/ethnoecologie/9553 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ethnoecologie.9553

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Auteurs

Jean-Marc Dubost

PhD, Ethnobiologie (auteur correspondant) – UMR 7206, Muséum national d'histoire naturelle, Paris, France jm.dubost@gmail.com

Eric Deharo

HDR, Pharmacologue – Maladies Infectieuses et Vecteurs: Ecologie, Génétique, Evolution et Contrôle (MIVEGEC) – Université de Montpellier, IRD 224 39 Av. Charles Flahault, 34090 Montpellier eric.deharo@ird.fr

Sysay Palamy

PhD, Head of Department – Department of Pharmaceutical Sciences, Faculty of Pharmacy, University of Health Sciences, Lao PDR – Samsenthai Road P.O. Box 7444 Vientiane, LAO PDR sysaypharma@gmail.com

Chithdavone Her

PhD, Lecturer – Department of Pharmaceutical Sciences, Faculty of Pharmacy, University of Health Sciences, Lao PDR – Samsenthai Road P.O. Box 7444 Vientiane, LAO PDR chithdavone.ting@gmail.com

Chiobouaphong Haekovilay

PhD, Lecturer – Department of Pharmaceutical Sciences, Faculty of Pharmacy, University of Health Sciences, Lao PDR – Samsenthai Road P.O. Box 7444 Vientiane, LAO PDR cphakeovilay@gmail.com

Lamxay Vichith

PhD, Lecturer – Department of Biology, Faculty of Natural Sciences, National University of Laos – Dongdok campus PO box 7322 Vientiane capital, Lao PDR vlamxay@yahoo.com

Sébastien Duffilot

Elephant Conservation Center – Ban Nonsavanh, nam tien reservoir, Sayaboury Province, Lao PDR sebastien.duffillot@gmail.com

Sabrina Krief

HDR Professeur – UMR 7206, Muséum national d'histoire naturelle, Paris, France sabrina.krief@mnhn.fr

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Droits d’auteur

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